康德統(tǒng)覺理論中的主體知識問題

唐紅光

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康德統(tǒng)覺理論中的主體知識問題

唐紅光

(長沙學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖南長沙，410003)

在對待主體知識問題上，康德試圖通過批判理性心理學(xué)的主體學(xué)說來表明擴(kuò)展主體知識的企圖是徒勞的。理性心理學(xué)構(gòu)建主體知識的合理性依據(jù)是統(tǒng)覺概念。通過統(tǒng)覺概念不能推導(dǎo)出任何主體的先天知識，并且正是對統(tǒng)覺的誤解才形成了關(guān)于主體知識的幻象，消除這種誤解在某種意義上就等同于限制了主體知識的擴(kuò)展。先驗(yàn)統(tǒng)覺的功能性特征決定了它作為先驗(yàn)自我意識只指示主體實(shí)存，不表象主體，不能構(gòu)建主體知識。主體表面上似乎擁有關(guān)于“我”的知識，實(shí)質(zhì)上只是一些關(guān)于客體的自我知識。在先驗(yàn)觀念下，康德借助統(tǒng)覺概念達(dá)到了區(qū)分先驗(yàn)主體與經(jīng)驗(yàn)自我的目的，在理論層面真正解決了主體知識問題。

康德；理性心理學(xué)；統(tǒng)覺理論；主體知識

長期以來，研究者在詮釋康德的統(tǒng)覺理論時往往限于客體的知識建構(gòu)方面。一個重要的原因便是：康德提出統(tǒng)覺概念的最初目的就是要解決近代哲學(xué)的認(rèn)識論核心問題，即主客體如何統(tǒng)一，而作為人的心靈最高認(rèn)識能力的“統(tǒng)覺”為此問題提供了答案。因此，國內(nèi)外學(xué)者在研究統(tǒng)覺理論時不免會將焦點(diǎn)放在《純粹理性批判》中的“范疇的先驗(yàn)演繹”部分，以探明統(tǒng)覺建構(gòu)客體知識的原理及作用。

然而，自20世紀(jì)末開始，以德國學(xué)者Klemme和美國學(xué)者Ameriks為代表所主張的“主體哲學(xué)”[1]“心靈理論”[2]使康德的統(tǒng)覺理論煥發(fā)出新的生命力，引起學(xué)界的強(qiáng)烈反響。他們重新審視“先驗(yàn)謬誤推理”的主題，并提供給讀者解讀統(tǒng)覺理論的另一個新的維度——主體。于是，如何將主體知識問題置于康德的整個統(tǒng)覺理論中加以考察變得尤為重要，也亟待澄清。本文將遵循“統(tǒng)覺構(gòu)成主體知識的限制性條件”這一基本立場，既從反面厘清康德批判、診斷主體知識問題的理路，又從正面闡釋他限制主體知識的解決之道。展開這些討論之前，我們先了解下主體知識問題的由來及其能夠成為康德的統(tǒng)覺理論批判對象的原由。

一、主體知識問題及合理性依據(jù)

早期現(xiàn)代哲學(xué)家將哲學(xué)的發(fā)展轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，不可避免地觸碰到關(guān)于主體的系列問題。如：主體是否實(shí)存？我們?nèi)绾沃?意識)它的實(shí)存？我們能否獲得關(guān)于它的知識？眾所周知，以笛卡爾為代表的理性心理學(xué)家對上述問題持肯定、積極的態(tài)度。笛卡爾首次確立由主體出發(fā)去研究認(rèn)識論的原則，采用普遍懷疑的方法確定了不可懷疑的關(guān)于主體的實(shí)存。萊布尼茨則將主體學(xué)說推向了一個新高度，基于他自己的單子論發(fā)展出了一套關(guān)于主體的先天知識的學(xué)說。

在對待主體知識這個問題上，康德試圖通過批判理性心理學(xué)的主體學(xué)說來表明擴(kuò)展主體知識的企圖是徒勞的。所以他對理性心理學(xué)家的一整套理論進(jìn)行了深入細(xì)致的分析和梳理。

在康德看來，支撐理性心理學(xué)家獲得主體先天知識所依賴的唯一性原則就是“我思”，并且他們把“我思”作為研究主題是合理的。首先，“我思”表象能夠把靈魂與肉體這兩種對象區(qū)別開來。思維的“我”(靈魂)是內(nèi)感官的對象，其本質(zhì)就是從事思維活動，是經(jīng)驗(yàn)我思，構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的研究主題。肉體的“我”是外感官的對象，其活動發(fā)生在外部空間，能夠被物理手段所測量、觀察，構(gòu)成物理學(xué)的對象。而先驗(yàn)我思雖然自身不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)性的要素，卻能將關(guān)于“我”的靈魂表象與肉體區(qū)分。主體唯有借助先驗(yàn)我思才能不僅思維對象(外感官)，也能思維這個思維自身(內(nèi)感官)。合理的心理學(xué)必須首要把心理對象和物理對象進(jìn)行區(qū)分，這無非只能有“我思”能勝任這個角色。其次，“我思”能夠?qū)?jīng)驗(yàn)心理學(xué)起一個范導(dǎo)性的作用，并形成獨(dú)立的一門科學(xué)。盡管先驗(yàn)我思所產(chǎn)生的表象必然會出現(xiàn)在內(nèi)感官中，經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)研究的又是靈魂在內(nèi)感官中產(chǎn)生的現(xiàn)象，但我們可以不考慮經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)維度，僅對先驗(yàn)我思單獨(dú)加以研究，繼而僅僅從“我思”作的概念推論出一整套的主體的先天知識。綜上，理性心理學(xué)家可以唯一地以“我思”作為研究對象建構(gòu)主體學(xué)說的做法是可行的。

理性心理學(xué)單純由“我思”的概念能推導(dǎo)出關(guān)于主體的哪些先天知識呢？擁有主體的先天知識實(shí)質(zhì)上就是：作為主體的主詞先天地聯(lián)結(jié)著相關(guān)的謂詞。康德認(rèn)為，理性心理學(xué)家所推導(dǎo)出來的關(guān)于主體的先驗(yàn)謂詞都是雜亂的，必須對它們“正位”，繼而把它們置于一個邏輯的體系中。他通過考察發(fā)現(xiàn)，理性心理學(xué)家在考察靈魂(主體)時已經(jīng)把它作為某個東西來對待，那么就已經(jīng)將其當(dāng)做實(shí)體了，所以正位論的第一個命題就是關(guān)于“實(shí)體”。依照他自己的范疇表以及“前溯推論法”①，實(shí)體的范疇屬于關(guān)系范疇，之前分別是質(zhì)的范疇、量的范疇，以及模態(tài)范疇。質(zhì)的范疇就是“單純性”，量的范疇是“單一性”，模態(tài)的范疇是“可能性”。于是，關(guān)于靈魂的四組先天綜合命題就是：靈魂是實(shí)體；就其質(zhì)而言靈魂是單純的；就其所在的不同時間而言靈魂在號數(shù)上是同一的，亦即單一性(非多數(shù)性)；靈魂與空間中可能的對象相關(guān)[3](290)。

二、主體知識產(chǎn)生的根源：對統(tǒng)覺的誤解

康德批判理性心理學(xué)的主體學(xué)說最為關(guān)鍵的工作就是診斷他們?yōu)槭裁磿稿e，并且這種錯誤的推論還帶有“某種不可避免的、雖然不是不可消解的幻 覺”[3](288)。下文我將按照康德本人慣常的一般到個別的思維路徑，先指出四個謬誤推理之間存在的共同錯誤，再以“單純性”為例特別地去說明主題。

(一) 先驗(yàn)謬誤推理的一般錯誤

從形式邏輯看，“實(shí)體性”“單純性”“人格性”“觀念性”——先驗(yàn)謬誤推理都犯了“四名詞”推理錯誤，進(jìn)一步從認(rèn)識論上進(jìn)行探究的話，它們則犯了范疇的“先驗(yàn)——經(jīng)驗(yàn)”用法混淆的錯誤。

由于先驗(yàn)謬誤推理是以三段論的推理形式出現(xiàn)，所以康德將其納入一般謬誤推理之中考察，并認(rèn)為先驗(yàn)謬誤推理和邏輯謬誤推理一樣犯了“語言形態(tài)的詭辯”[3](345)，即“四名詞”錯誤。以《純粹理性批判》第二版中的第一謬誤“實(shí)體性”為例，大前提是：“凡是只能被思考為主詞的東西也只能作為主體而實(shí)存，因此也就是實(shí)體”，小前提是：“現(xiàn)在，一個思維著的存在者僅僅作為本身來看，只能被思考為主詞”，結(jié)論是：“它也只作為一個主體、也就是作為實(shí)體而實(shí) 存”[3](295)。大前提中的“凡是只能被思考為主詞的東西”與小前提中“一個思維著的存在者”這兩個“存在者”表面看起來是指同一個東西，但其含義實(shí)質(zhì)上發(fā)生了變化。大前提中的這個存在者既可以作為單純的思維與意識的統(tǒng)一性的主詞來思考，也可以作為在可能的直觀中被給予來思考，而小前提中的存在者只能作為思維與意識的統(tǒng)一性這一意圖被思考，因此大前提和小前提的表面意義一致的名詞由于修辭格的詭辯使它在上述兩個前提中含義出現(xiàn)了歧義，進(jìn)而得出了一個本不應(yīng)該推導(dǎo)出的結(jié)論。這種三段論推理把小前提的條件歸攝到大前提中，而大前提中的兩個詞與小前提中的兩個詞的含義卻都不相同，這樣一來，整個的推理過程中實(shí)質(zhì)上就出現(xiàn)了“四名詞”。

形式邏輯上的錯誤有著認(rèn)識論方面的依據(jù)。主詞“思維的存在者”即“我思”已經(jīng)被康德解釋為伴隨其他一切表象的純粹自我意識，它是給予一些表象綜合統(tǒng)一性的自我意識，并構(gòu)成了客觀經(jīng)驗(yàn)的必要條件，也是范疇運(yùn)用的必要條件②。理性心理學(xué)家卻想要把范疇反過來運(yùn)用于這個“思維的存在者”身上，必然會導(dǎo)致范疇的誤用。這樣，理性心理學(xué)家在謬誤推理過程中混淆了范疇先驗(yàn)——經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用。因?yàn)樵诳档驴磥恚笄疤崾菍Ψ懂犜谄錀l件方面僅僅作一種先驗(yàn)的運(yùn)用，但小前提和結(jié)論卻是在歸攝于該條件之下的那個靈魂方面作一種經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用[3](89)。說一個范疇作先驗(yàn)運(yùn)用，就是指它的運(yùn)用超越了可能的經(jīng)驗(yàn)或者說沒有注意到經(jīng)驗(yàn)對其的限制。說大前提中的實(shí)體范疇作先驗(yàn)的運(yùn)用，就是因?yàn)樗倪\(yùn)用獨(dú)立于把認(rèn)識的對象歸攝于概念之下的形式條件。此時的范疇被稱為“單純的范疇”，這種范疇的運(yùn)用脫離了可能的經(jīng)驗(yàn)，在康德那里就被界定為非法的或者說誤用。范疇作經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用必須借助時間的圖型。在“原理分析論”中，康德一一揭示出每一個范疇是如何借助由先驗(yàn)想象力所產(chǎn)生出來的時間圖型而與感性事物打交道的。這種作經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用的范疇也被稱為“圖型化的范疇”。因此，從認(rèn)識論看，先驗(yàn)謬誤推理的錯誤在于，理性心理學(xué)家在推理過程中對“單純的范疇”與“圖型化的范疇”作了非法的過渡，即，我們可以推導(dǎo)出所有先驗(yàn)的主詞可以是先驗(yàn)的實(shí)體，但不能保證某個個別的經(jīng)驗(yàn)的主體也屬于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體。

如果我們繼續(xù)往下探究會發(fā)現(xiàn)：理性心理學(xué)正是出于對統(tǒng)覺的誤解才造成了先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的混淆，其推理只能停留在小前提之上的結(jié)論，即，作為思維的存在者的“我”是先驗(yàn)意義上的實(shí)體。

(二) 根本錯誤源于對統(tǒng)覺的誤解——以“單純性”為例

康德通過以下的三段論方式論述理性心理學(xué)家關(guān)于“單純性”的謬誤推理。

這樣一種東西，它的活動永遠(yuǎn)不能被看作許多活動的東西的合作，它就是單純的。

現(xiàn)在，靈魂，或者思維著的我，就是這樣一個 東西：

所以就如此如此[3](312)。

大前提是對“單純性”的定義。對于“單純性”，一個普遍被接受的定義就是“沒有部分”“不可分”。“實(shí)體是單純的”可以被看作萊布尼茨的“單子是不可分的”重述。因?yàn)樵谒磥恚嬲饬x上的實(shí)體就應(yīng)當(dāng)具有無限性和不可分性的“權(quán)力”，真正的單元是絕對不可分解的[4]。萊布尼茨用這個命題去反駁唯物主義[5]。他認(rèn)為，如果像唯物主義那樣認(rèn)為思維的東西可以是物體或者機(jī)器，那么這些東西就是可分的，但一直可以無限可分下去的東西自然就無法解釋知覺現(xiàn)象了。所以實(shí)體必須是單純的。

康德對大前提的處理顯然是吸收了萊布尼茨的思想，認(rèn)為這個定義自身表達(dá)了形式邏輯的自明性。他的理由是：當(dāng)某個東西不能被看作許多活動的東西的協(xié)作，那么我們僅依靠理性的推理，而不需要借助任何的直觀就可以推導(dǎo)出那個東西是單純的。因此，大前提在康德看來是毋庸置疑的。

那么，康德是否也接受小前提呢？他借一個思想實(shí)驗(yàn)轉(zhuǎn)述了理性心理學(xué)關(guān)于單純性的論證，并表明自己的立場。理論心理學(xué)的相關(guān)論證有兩個重要節(jié)點(diǎn)。①思維只有依附于一個單個的主體才是可能的。假設(shè)我們把思維的內(nèi)容都孤立地分散開來，例如，把一首詩分成若干個詞，分散在不同的思維存在者那里，每一個思維者都獲得了思維的一部分(即組成詩的部分詞)。但不論這些詞如何組合在一起，要是最終沒有一個人能在同一時間內(nèi)能意識到這些詞構(gòu)成的整體，這些詞的部分就不能構(gòu)成一個完整的思維。所以每個東西如果真正地能夠被我們所思維，就要求我們主體必須意識到所有的部分構(gòu)成了一個表象(思維)。換言之，思維需要一個單個的主體。②思維的部分既然必須預(yù)設(shè)一個單個的主體，那么這個思維者就不能是復(fù)合物，思維的主體必須是單純的。

針對理性派的論證，康德認(rèn)為他們關(guān)于①的推論沒有問題，因?yàn)檫@個推論就建立在統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性原理之上②。我們?yōu)榱四軌蛩季S，就必須綜合地將思維中復(fù)雜的內(nèi)容綜合在一個單個的思維中，這些表象必須屬于一個統(tǒng)覺的統(tǒng)一，因此必須需要一個單個的主體。但康德認(rèn)為關(guān)于②的推理是有問題的，“因?yàn)橛啥鄠€表象所組成的思想的統(tǒng)一是集合性的，而且按照單純的概念來看既可以與在這方面共同合作的那些實(shí)體的集合性的統(tǒng)一發(fā)生關(guān)系(正如一個物體的運(yùn)動就是它的一切部分的運(yùn)動的復(fù)合一樣)，同樣也可以與主體的絕對單一性發(fā)生關(guān)系”[3](313)。康德指出，理性心理學(xué)家的推理建立在后一種的基礎(chǔ)之上，卻忽略了前一種的可能性。因?yàn)槲覀兛梢再澇衫硇孕睦韺W(xué)家的推理，即思維的特征要求必須有一個單個的主體，但不能由此進(jìn)一步推論出，這樣的一個主體本身必須是“絕對的單純的”“不包含任何相互外在的雜多的東 西”[3](297)。這種情況下的主體也可能是復(fù)合的。因?yàn)閷τ谒季S(如關(guān)于一首詩的思想)的統(tǒng)一雖然不能被解釋為不同思維者不同的思維(構(gòu)成詩的詞)的聯(lián)結(jié)，但這也絕不意味著這樣的思維者自身(思維詩歌的主體)不能是復(fù)合的存在者。Sellars從語義學(xué)角度將這里的道理一語道破，“作為諸思維的主體的‘我’是一個復(fù)數(shù)性(思維所依賴的主體其自身是復(fù)合的)，并不等同于作為諸思維的主體是復(fù)數(shù)個‘我’(思維依賴于不同的主體)”③。

因此，康德將這個謬誤推理的錯誤歸結(jié)為對統(tǒng)覺的“我”的本性的理解上：“有一點(diǎn)是肯定的：我通過這個‘我’任何時候都想到了一個絕對的、但卻是邏輯上的主體單一性(單純性)，但并非這樣一來我就會認(rèn)識到我的主體的現(xiàn)實(shí)的單純性。”[3](315)也就是說，理性心理學(xué)單純從“我”概念的分析只能得到“邏輯上的主體單一性”，而不能得到“主體的現(xiàn)實(shí)的單純性”。邏輯上的單一性就是一種絕對的單純性，即我思的綜合活動僅僅是單一的活動，而不能包含其他的活動。然而，現(xiàn)實(shí)的單純性，是對經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行統(tǒng)一的單純的活動，包含了雜多性的內(nèi)容。理性派試圖通過對思維存在者進(jìn)行抽象的分析就推導(dǎo)出關(guān)于該存在者自身內(nèi)在所具有的性質(zhì)，注定是不可能成功的[6]。

康德繼續(xù)對這個錯誤的推理進(jìn)行診斷：“顯而易見：如果有人想要表象一個思維著的存在者，他自己就必須置身于這個存在者的位置，因而必須用他自己的主體去置換我所要考慮的客體(這是在任何別的一種研究中都沒有的事)，而我們之所以對于一個思想要求有主體的絕對統(tǒng)一，只是由于否則我們就不能夠說：我思(我在一個表象中思維雜多東西)。”[3](314)“我思”與經(jīng)驗(yàn)對象不一樣，就經(jīng)驗(yàn)對象而言，由于它自身就處于外部感性直觀之中，所以“我思”可以對其進(jìn)行思維。但是，當(dāng)我們對“我思”進(jìn)行研究的話，就必須運(yùn)用我們的反思能力，即將主體置換成客體思”。問題是：我們雖然通過反思將“我思”“變成了”客體，實(shí)質(zhì)上它并不能成為真正客觀的實(shí)體，因?yàn)檫@個過程仍在主體之中進(jìn)行，“我思”不可能獲得一個外部直觀。從這里可以看出，這個謬誤的根源在于：統(tǒng)覺的“我思”沒有自我直觀。

康德對這個謬誤的最終結(jié)論是：我們可以有條件地接受這命題，“但‘我是單純的’則無非意味著：‘我’這個表象并不包含絲毫雜多性，而且它是絕對的(雖然只是邏輯上的)單一性”[3](315)。我們可以說“我是一個單純的實(shí)體”，但“單純的”并不是指經(jīng)驗(yàn)的意義，這種單純性并不是如理性心理學(xué)家那樣將其運(yùn)用到現(xiàn)象中，如他們認(rèn)為某物單純的就是不朽的。

三、主體知識的消解：先驗(yàn)觀念論下統(tǒng)覺的主體無法被認(rèn)識

雖然虛假地產(chǎn)生主體知識的幻覺是出自我們?nèi)祟惖睦硇员旧恚遣豢杀苊獾模珡牧硪粋€角度來說，只要我們有效地揭示出這種幻覺的先驗(yàn)根據(jù)，只要我們能夠正確地去理解、對待統(tǒng)覺的應(yīng)有之義，我們便能警惕產(chǎn)生主體知識的妄想。如果說康德對理性心理學(xué)的批判只能稱得上是消極的處理主體知識問題，還停留在診斷問題的癥結(jié)階段，那么是否還存在一種正面、徹底的解決方案呢？康德最終是如何基于自己的統(tǒng)覺概念真正有效地解決了關(guān)于主體的先天知識問題呢？

(一) 主體實(shí)存的自明性

關(guān)于主體的實(shí)存問題，康德贊成理性心理學(xué)家的那種經(jīng)由思維通達(dá)主體實(shí)存的路徑，即我們通過自己的思維就可以意識到主體的實(shí)存。但在具體涉及主體實(shí)存的自明性問題上，即思維自身通達(dá)主體的實(shí)存是否還需要邏輯推理時，康德批判了笛卡爾派的觀點(diǎn)。與笛卡爾派不同，康德認(rèn)為我思本身就蘊(yùn)含著實(shí)存，并不需要邏輯的推理。在《純粹理性批判》一個有名的腳注中，康德說：“‘我思’正如已經(jīng)說過的，是一個經(jīng)驗(yàn)性的命題，并且自身包含有‘我實(shí)存’這一命題。”[3](303)緊接著，他又說：“因此我的實(shí)存也不可能像笛卡爾所認(rèn)為的那樣，被看作是從‘我思’這個命題中推論出來的(因?yàn)榉駝t就必須預(yù)設(shè)這個大前提：一切思維著的東西都是實(shí)存著的)，而是與‘我思’命題同一的。”[3](303)這樣一些表述都表明，康德主張：當(dāng)我們說“我思”的時候就意味著它隱含著“我思”的實(shí)存性命題——“我在”，我們關(guān)于主體的實(shí)存直接是由統(tǒng)覺概念自明呈現(xiàn)的，無需其他任何邏輯的推定。

當(dāng)然，“我思”的命題涉及的實(shí)存并不是模態(tài)范疇中的“實(shí)存”的范疇。“實(shí)存”的范疇“并不與一個不確定地被給予出來的客體相關(guān)，只與一個我們對之有一個概念、并且想知道它是否也被置于這一概念之外的客體相關(guān)”[3](303)。實(shí)存性的范疇雖然不像其他非模態(tài)范疇可以作為某個物的謂詞，但與那些范疇的運(yùn)用一樣，我們首先必須擁有一個關(guān)于規(guī)定的對象的概念。當(dāng)我們想要決定是否有一個現(xiàn)實(shí)的對象符合這個概念時，實(shí)存性的范疇就生效了。而我思的“實(shí)存”命題的情形則完全不同，我們關(guān)于我思的“我”并沒有一個確定的思維存在者的概念，只是擁有“一個不確定的知覺”“某種只是被給予一般思維的實(shí)在的東 西”[3](303)。因此，實(shí)存的范疇并不能運(yùn)用到這樣一個“不確定地被給予出來的客體”，即我思中的“我”中。“我的實(shí)存”中的“實(shí)存”與實(shí)存的范疇是不一樣的。

(二) 先驗(yàn)統(tǒng)覺的自指示功能

如果說主體的實(shí)存是一種自明性的事實(shí)，那么這是否意味著先驗(yàn)統(tǒng)覺指向先驗(yàn)主體進(jìn)而可以建構(gòu)關(guān)于主體的先天知識？康德的回答是否定的。其原因可以通過先驗(yàn)統(tǒng)覺的自指示功能得以說明。

首先，先驗(yàn)統(tǒng)覺指向主體的方式并不是借助于將某種屬性歸于擁有該屬性的主體進(jìn)而意識到該主體，因?yàn)閷τ谖覀兊恼J(rèn)識能力來說，“通過自我這個簡單的表象，并沒有什么雜多的東西被給予”[3](91)。思維的自我本質(zhì)上是“空”的，它不能提供直觀雜多給主體。這意味著我們對主體的意識并不是以將它包含的直觀雜多或者某屬性歸入主體來進(jìn)行，而是以其他一種特殊的方式。其次，既然這個“我”不提供雜多，那么主體能夠得到說明的方式是“先驗(yàn)的”。康德對此有直接的論述：“但顯而易見，依存性的主體通過與思想相關(guān)聯(lián)的這個我只是得到了先驗(yàn)的表明，而絲毫也沒有說明它的屬性，或者說對它根本沒有任何一點(diǎn)了解或知悉”[3](315)。“先驗(yàn)的表明”明確了統(tǒng)覺的自我意識指向主體的特殊的方式。我們能夠通過意識自己的(綜合)行動來指向自己，并進(jìn)一步意識到“我”就是這種行動的主體。當(dāng)我以這種方式，即“通過與思想相關(guān)聯(lián)的這個我”指向自己時，沒有任何關(guān)于我如何顯現(xiàn)的東西呈現(xiàn)給自己，我們不能獲得關(guān)于我自己的任何屬性特征。最后，康德將這種統(tǒng)覺的意識指向主體的確切方式稱為“表示”而非“表明”：“因?yàn)椋谖覀兎Q之為靈魂的東西中，一切都處于連續(xù)的流動之中，而沒有任何常駐的東西，也許(如果我們一定要這樣說的話)除了那個單純的‘我’之外，之所以如此單純是因?yàn)檫@個表象沒有任何內(nèi)容，因而沒有任何雜多，因此它也顯得是在表象、或不如說在表示一個單純的客體。”[3](332)我通過先驗(yàn)自我意識并沒有表象某主體，而只是“表示”，這種指示主體的特殊之處就在于：它并沒有對主體進(jìn)行進(jìn)一步描述，也無需借助對主體屬性的知悉方式指向該主體。

當(dāng)代著名學(xué)者Shoemaker將這種特殊的指稱自己的方式稱作“無確認(rèn)的自指”(self-reference without identification)。他認(rèn)為，這種關(guān)于“我”的自指功能顯著的特征就是它不受我們對第一人稱代詞進(jìn)行誤識的影響[7]。Shoemaker就此援引維特根斯坦對“我”的用法分析。維特根斯坦將日常語言中關(guān)于“我”的用法分成兩種：一種是“作為對象的用法”(如“我長高了六英尺”)，一種是“作為主體的用法”(如“我牙疼”)。前一種情況涉及對某個個別的人、“對象”的確認(rèn)，因?yàn)槲覀兪轻槍Α拔摇边@個確定的對象作出的判斷，一旦將“我”誤判為其他人，關(guān)于“我”的用法就會出錯。但后一種情況并不涉及具體的人，而將個人限定在關(guān)于“我”的判斷中也將變得無意義。所以Shoemaker認(rèn)為，維特根斯坦所說的作為主體的“我”是免疫于對具體的個人的確認(rèn)的，這種特征是先驗(yàn)統(tǒng)覺的自指示功能的獨(dú)特之處。

先驗(yàn)統(tǒng)覺的自指特征表明：對實(shí)存的意識與對實(shí)存某物的屬性的意識是不同的。在康德看來，我們在認(rèn)識過程中，前者的地位還優(yōu)于后者。當(dāng)我們試圖對“我”進(jìn)行認(rèn)識時，我們只是圍繞著它不斷地打轉(zhuǎn)，“因?yàn)槲覀內(nèi)缫獙λ鞒鋈魏我粋€判斷，總是不得不已經(jīng)使用了它的表象”[3](291)。我們要想認(rèn)識任何關(guān)于我們的謂詞，即任何關(guān)于我們的認(rèn)識，我們必須首先知道有一個“我”在認(rèn)識。換言之，我為了能夠把相關(guān)的謂詞歸于我自己，我們必須知道我們自己是獨(dú)立地先于認(rèn)識的實(shí)存者。

所以真正說來，任何判斷都包含先驗(yàn)統(tǒng)覺的運(yùn)用，是后者間接的表達(dá)。任何關(guān)于“我”的判斷嚴(yán)格意義上來說并不是直接表達(dá)“我思”，而是預(yù)設(shè)了它，“所以諸范疇的主體不可能由于它思維到這些范疇就獲得一個關(guān)于它自己作為諸范疇的一個客體的概念；因?yàn)椋瑸榱怂季S這些范疇，它就必須把它的純粹的自我意識作為基礎(chǔ)，而這個自我意識卻正是本來要加以說明的”[3](302?303)。先驗(yàn)自我意識并不是像經(jīng)驗(yàn)自我意識那樣關(guān)于我的任何判斷的直接表達(dá)，它不是直接意識。這個特征決定了，我對任何對象都可以作判斷并自發(fā)地運(yùn)用到這種意識，這些對象可以是上帝，世界，我自己[8]。

(三) 先驗(yàn)觀念論與主體知識問題

我們通過先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我意識僅僅意識到“我”的實(shí)存，為什么我們每一個個體似乎又都擁有關(guān)于“我”的知識呢？或者說，對“我”實(shí)存的意識如何能夠與擁有“我”的知識協(xié)調(diào)一致？

康德在他的先驗(yàn)觀念論立場下對上述問題作了回應(yīng)。康德在《純粹理性批判》中有兩處對他的觀念論理念進(jìn)行闡釋。一處是：“但我所理解的對一切現(xiàn)象的先驗(yàn)觀念論是這樣一種學(xué)說概念，依據(jù)它我們就把一切現(xiàn)象全部看作單純的表象，而不是看作自在之物本身，因此時間和空間就只是我們直觀的感性形式，卻不是看作自在之物本身的客體獨(dú)自給出的規(guī)定或條件。”[3](324)另一處是：“我們在先驗(yàn)感性論中曾充分地證明了：一切在空間和時間中被直觀到的東西，因而一切對我們可能的經(jīng)驗(yàn)的對象，都無非是現(xiàn)象、即一些單純的表象，它們正如它們被表象出來的那樣，作為廣延的存在物或變化的序列，在我們思維之外沒有任何以自身為根據(jù)的實(shí)存。”[3](404)從這兩處引文可以看出，先驗(yàn)觀念論是涉及現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分學(xué)說，并特別地涉及時間和空間在此觀念下應(yīng)如何理解的問題④。基于先驗(yàn)觀念論，我們所能認(rèn)識的只是現(xiàn)象，而自在之物是不可知的，因?yàn)楝F(xiàn)象既然是向我們主體顯現(xiàn)的對象，那么現(xiàn)象背后必定有一個顯現(xiàn)者，這個顯現(xiàn)者自身就不能被認(rèn)識。對于時空，康德就強(qiáng)調(diào)它們是我們主體固有的主觀觀念，而不是自在之物本身的屬性。我們主體正是通過時空先天觀念接受自在之物，并由后者刺激我們的感官產(chǎn)生了感性表象，繼而由知性的純粹概念(范疇)去思維這些對象就形成客體知識。自在之物則是那些不能借助時空觀念提供給主體的東西，我們卻可以借助范疇思維它，所以自在之物不能被認(rèn)識，但它必須被斷定。自在之物的概念從根本上保證了由時空接收到的感覺材料具有實(shí)在性。

按照這種理論，主體知識問題便可以通過對“我”進(jìn)行現(xiàn)象——自在之物的二分得到解決。在范疇先驗(yàn)演繹中有這么一段話：“但正在思維的這個我如何與直觀到自身的我(憑借我至少還能把另外一種直觀方式設(shè)想為可能的而)區(qū)別開來，卻又與后者作為同一個主體而是等同的，因而我如何能夠說：我，作為理智和思維著的主體，把我自己當(dāng)作被思維的客體來認(rèn)識，只要我還被通過這客體在直觀中給予了我，不過與其他現(xiàn)象一樣，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我對自己所顯現(xiàn)的那樣……”[3](103)這段引文有兩點(diǎn)需格外注意。其一，康德明確將“我”區(qū)分為客體的我與思維的我，即經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我/先驗(yàn)主體。以統(tǒng)覺與主體實(shí)存、主體知識之間發(fā)生的邏輯關(guān)系來看，我們通過先驗(yàn)統(tǒng)覺可以意識到“我在”(即“我”的實(shí)存)，但沒有任何關(guān)于“我在”的知識。然而一旦先驗(yàn)統(tǒng)覺開始規(guī)定我的實(shí)存時，就意味著它開始要把“我”當(dāng)作一個對象試圖去認(rèn)識，繼而使得我可以借助內(nèi)感官/經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺去規(guī)定我的實(shí)存，其結(jié)果是，我不僅能夠經(jīng)驗(yàn)性地意識到這種實(shí)存，還將這種實(shí)存以一種確定的方式——心靈狀態(tài)的主體呈現(xiàn)給我自己，形成“我對自身所顯現(xiàn)的那樣”的知識。因此，對我的實(shí)存的規(guī)定才意味著我們能獲得關(guān)于自己具體的確定的知識，這種情形下的經(jīng)驗(yàn)自我是一個被規(guī)定了的實(shí)存，處于時間中，是受因果作用的。這樣一種自我是由一個人的所有的表象狀態(tài)構(gòu)成的，包括感情，行動等[9]。先驗(yàn)自我/先驗(yàn)主體只是一般表象的形式[3](291)，是認(rèn)識的主體，我們對此沒有任何的規(guī)定。

其二，經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)主體仍然是“同一個主體”。這里涉及對康德先驗(yàn)觀念論進(jìn)一步的理解。如果我們將現(xiàn)象——自在之物的區(qū)分理解成現(xiàn)象、本體是兩種不同種類的對象，進(jìn)而分屬不同的世界，就可能會誤解康德的本意[10]。在這里，我們應(yīng)該把它解釋成“一個世界”“雙重視角”的理論，即，雖然現(xiàn)象是知識的對象，自在之物是獨(dú)立于我們知識并實(shí)存的對象，但這兩種對象仍是同一個東西[11]。也就是說，我們可以用兩種不同的視角去看待同一個物。當(dāng)我們用現(xiàn)象的眼光看它時，它就是時空中的對象，當(dāng)我們轉(zhuǎn)而用本體的視角看待它時，它就是缺少時空形式而存在的對象。只有這樣的解讀才能合理地解釋康德為什么將兩個不同名稱的“我”又歸于同一個主體。

四、結(jié)語

通過對康德統(tǒng)覺理論中的主體知識問題進(jìn)行分析，本文主要揭示出：①理性心理學(xué)構(gòu)建主體知識的合理性依據(jù)是“我思”的統(tǒng)覺概念；②他們之所以自認(rèn)為能夠獲得關(guān)于主體的先天知識根源于對統(tǒng)覺的誤解；③統(tǒng)覺的先驗(yàn)自我意識所指向的主體僅僅意味著主體的實(shí)存，并非主體的先天知識，而康德本人對主體知識問題的最終解決方案，應(yīng)該在先驗(yàn)觀念論的視角下被理解。統(tǒng)覺就是解鎖主體知識問題的一把鑰匙，它構(gòu)成了主體知識的限制性條件。因?yàn)槲覀兗热煌ㄟ^統(tǒng)覺的概念不能推導(dǎo)出任何主體的先天知識，并且正是對統(tǒng)覺的誤解才使我們形成關(guān)于主體知識的幻象，那么，消除這種誤解在某種意義上就等同于限制了主體知識的擴(kuò)展。先驗(yàn)統(tǒng)覺的功能性特征決定了它作為先驗(yàn)自我意識只指示主體實(shí)存，不表象主體、不能構(gòu)建主體知識。我們表面上似乎擁有關(guān)于“我”的知識，實(shí)質(zhì)上只是一些關(guān)于客體的自我知識。所以，在先驗(yàn)觀念下，康德借助統(tǒng)覺的概念(先驗(yàn)統(tǒng)覺和經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺)達(dá)到了將先驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)自我相區(qū)分的目的，在理論層面真正解決了主體知識問題。

雖然主體知識問題出現(xiàn)在《純粹理性批判》的謬誤推理中，但正如文中呈現(xiàn)的那樣，先驗(yàn)演繹中的相關(guān)統(tǒng)覺思想(如統(tǒng)覺原理)，即積極構(gòu)建客體知識方面在我們的分析過程中扮演著至關(guān)重要的角色。我們在這里只是對統(tǒng)覺理論中的一個方面，即主體知識問題作出的探索性工作，如何全面、徹底地澄清統(tǒng)覺理論內(nèi)部結(jié)構(gòu)的思想承接關(guān)系還有待進(jìn)一步研究。

注釋：

① 康德. 純粹理性批判[M]. 鄧曉芒譯, 楊祖陶校. 北京: 人民出版社, 2004: 266. 所謂“前溯推論法”，即給定某物之后，追溯它之所以可能的條件。在康德看來，只有這樣的一種綜合方法才能保證由實(shí)體性范疇出發(fā)推導(dǎo)出的其他先驗(yàn)謂詞能夠產(chǎn)生先天綜合命題。

② 康德在范疇先驗(yàn)演繹中提出了統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性原理，也就是關(guān)于“我思”的著名命題：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因?yàn)榉駝t的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無。能夠先于一切思維被給予的表象叫直觀。所以直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個主體里，與‘我思’有一種必然的關(guān)系。”(參見康德. 純粹理性批判[M]. 鄧曉芒譯, 楊祖陶校. 北京: 人民出版社, 2004: 89.)

③ Sellars的原文是“the subject of thoughts, the ‘I’, is a plurality’’ is not the same as “the subject of thoughts is a plurality of ‘I’s’’. 文中括號里內(nèi)容系筆者所添加。參見Sellars W. Metaphysics and the Concept of a Person[C], in Essays in Philosophy and its History, Dordrecht: Reide, 1974: 239.

④ 這里需要說明的是，先驗(yàn)觀念論是康德哲學(xué)的基本立場，而非只針對時間和空間。康德在這里只提時間和空間，是因?yàn)樗谙闰?yàn)感性論里對時間和空間的主觀觀念性和經(jīng)驗(yàn)性實(shí)在性進(jìn)行了詳細(xì)的論證，因而借此表明他的觀念論立場。

[1] KLEMME H. Kants Philosophie des Subjekts[M], Hamburg: Meiner, 1996.

[2] AMERIKS K. Kant’s Theory of Mind: an Analysis of the Paralogisms of Pure Reason[M], Oxford: Clarendon Press, 2000.

[3] 康德. 純粹理性批判[M]. 鄧曉芒，譯, 楊祖陶校. 北京: 人民出版社, 2004.

[4] 萊布尼茨. 新系統(tǒng)及其說明[M]. 陳修齋，譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1999: 29.

[5] WILSON M. Leibniz and Materialism[J], Canadian Journal of Philosophy, 1974, 3(4): 510?511.

[6] KITCHER P. Kant’s Transcendental Psychology[M], New York and Oxford: Oxford University Press, 1990: 203.

[7] SCHOEMAKER S. Self-Reference and Self-Awareness[J]. The Journal of Philosophy, 1968, 65(19): 556.

[8] CARR D. The Paradox of Subjectivity: The Self in the Transcendental Tradition[M], New York and Oxford: Oxford University Press, 1999: 52.

[9] BROOK A. Kant and the Mind[M], New York: Cambridge University Press, 1994: 91.

[10] CLEVE J. Problems from Kant[M], New York and Oxford: Oxford University Press, 1999: 7.

[11] ALLISON H. Kant’s Transcendental Idealism: A Interpretation and Defense[M], New Haven and London: Yale University Press, 2004: 42?45.

The problem of the Subject’s knowledge in Kant’s theory of apperception

TANG Hongguang

(School of Marxism, Changsha University, Changsha 410022, China)

In dealing with the problem of the Subject’s knowledge, Kant, by criticizing rational psychology of the Subject’s knowledge, tries to indicate the futility of attempting to expand the Subject’s knowledge. Concept of apperception is the rationalization basis for rational psychology to construct the Subject’s knowledge. We cannot induce any subject’s innate knowledge through apperception; misreading apperception leads to illusion about the Subject’s knowledge, and eliminating this misreading is restricting the extending of the Subject’s knowledge in some sense. The functional feature of transcendental apperception determines that it denotes the existence of the Subject as transcendental self-consciousness, rather than representing the Subject or constructing the Subject’s knowledge. Seemingly, it includes the knowledge about “me”, but essentially, it is only self-knowledge about the Object. Under the transcendental idealism, Kant, by achieving the aim of differentiating transcendental Subject from experiencing self by means of apperception, solves in theory the problem of the Subject’s knowledge.

Kant; rational psychology; theory of apperception; the Subject’s knowledge

2017?12?15；

2018?04?15

長沙學(xué)院人才引進(jìn)科研基金項(xiàng)目“康德‘純粹理性的謬誤推理’中的統(tǒng)覺思想”(SF1611)

唐紅光(1985—)，男，江蘇鹽城人，哲學(xué)博士，長沙學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：德國古典哲學(xué)、心靈哲學(xué)，聯(lián)系郵箱：thg@163.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.05.004

B516.31

A

1672-3104(2018)05?0026?07

[編輯: 胡興華]