啟蒙的前提

聶敏里

內容提要 本文在梳理20世紀以來流行的關于啟蒙的種種偏見的基礎上，對啟蒙賴以發生的思想前提作了深入的探討，指出啟蒙在根本上來自于對人類不理想生存處境的深刻自識和富有實踐精神的行動意識。它在思想意識層面根本區別于人的自然習俗狀態、自然理性狀態和啟示宗教狀態，它不是理性的樂觀和自負，相反，它反映了理性的謙恭和自省。它不是自我中心主義的，相反，它內含著對他人的尊重、包容和同情。

關鍵詞 生存處境 自然習俗狀態 自然理性狀態 啟示宗教狀態 啟蒙理性

〔中圖分類號〕101；B1 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2018）08—0076—08

一

在當代思想中，可能沒有什么話題比啟蒙更引起人們爭論的了。啟蒙與反啟蒙、現代性與反現代性、科學與反科學、理性主義與反理性主義、主體性與消解主體性、自由主義與保守主義、資本主義與資本主義批判、浪漫主義與啟蒙主義，所有這樣一些對立的概念彼此糾纏在一起，勾勒出了一幅足夠混亂的當代思想圖像，而從某種意義上來說，它們全都可以追溯到17、18世紀興起于西歐的啟蒙運動。

從大的歷史背景來說，現代性并不起源于17、18世紀的啟蒙運動，而是要更早。有些研究者將它追溯到12、13世紀的中世紀。但即便我們不對它做更早的追溯，我們也可以確鑿地說，現代性的種種社會因素、文化因素、思想因素在14、15世紀的歐洲文藝復興時期已經大量出現了。而在16世紀西歐的宗教改革運動中，我們甚至可以說，現代社會的基本精神結構已經得到了初步的奠定，而這當然是和新教緊密聯系在一起的。所以，在歷史意義上，17、18世紀的西歐啟蒙運動與現代性并不是同一個概念，它毋寧說是現代性在西歐社會發生、發育、發展的歷史過程的一個階段，是一個將其推向高峰的階段。17、18世紀西歐的啟蒙運動肇始于英國，而在18世紀的法國達到極盛，在有些時候，人們甚至將啟蒙主義直接與18世紀法國的啟蒙運動等同在一起。

但是，在理清了這個歷史源流之后，我們就會發現，不僅18世紀法國的啟蒙運動只是興盛于17、18世紀的西歐啟蒙運動的一支，在它之前和之后至少還有英格蘭的啟蒙運動、蘇格蘭的啟蒙運動、德國的啟蒙運動、意大利的啟蒙運動，因而，不宜把整個啟蒙運動與18世紀法國的啟蒙運動等而視之。而且啟蒙運動中人物的思想譜系也是極其復雜而多樣的，這不僅是由于新的和舊的思想因素同時存在，可謂你中有我、我中有你，舊的之中有新的、新的之中有舊的，反啟蒙的思想因素中有啟蒙的思想因素，啟蒙的思想因素中有反啟蒙的思想因素，而且這種復雜的情況甚至同時存在于同一個思想人物身上，以致我們不能簡單地根據一個思想人物在啟蒙運動中所具有的啟蒙主義者的身份，就將他的全部思想完全視為啟蒙主義的。例如，盧梭是18世紀法國啟蒙運動的中堅人物，在法國大革命中被視為革命思想的先驅，但實際上，盧梭的思想極為復雜，可以說，他在政治上是啟蒙主義的，但在文化上卻恰恰是反啟蒙主義的。他既是啟蒙主義的思想先驅，但也是反啟蒙的浪漫主義的思想先驅。

我們可以看到歷史上興起于17、18世紀的西歐的啟蒙運動的復雜性。從某種意義上說，我們現在關于啟蒙的種種混亂的思想圖像正可以追溯到那個同樣復雜而混亂的17、18世紀的西歐的啟蒙運動。有時候，人們所援引的反啟蒙的思想資源實際上正是啟蒙的思想資源。例如，休謨的溫和的懷疑論和康德的批判哲學，它們都在一定程度上解構了傳統的、經院哲學的、獨斷論的理性主義，它們是啟蒙主義的，因為它們所運用的恰恰是激發啟蒙主義的懷疑主義的、批判性反思的思想資源，但是，有不少人在檢討啟蒙運動時卻認為他們的思想具有反啟蒙主義的色彩，是對啟蒙理性的反叛。類似的情況還有人們對維柯的歷史科學思想的判斷。②而有時候，人們所援引的啟蒙的思想資源實際上是反啟蒙的思想資源。例如，笛卡爾式的理性概念以及從他而來的18世紀法國理性主義的唯物主義，并不比之前的中世紀經院哲學更少獨斷論的色彩，它們在根本上是古代自然理性神學的翻版，但有很多人卻從這些思想中獲得關于啟蒙主義的印象，認為正是這樣的理性主義代表了現代理性、代表了啟蒙。更混亂的是，人們甚至把浪漫主義從保守的方面對啟蒙主義的反對看成是從更激進的角度對現代性的批判，甚至將它視作是后現代，以至于“后現代”這個概念也是一個充滿混亂思想元素的概念，其中不僅摻雜著更為激進的現代性因素，亦即，左翼的思想因素，而且還摻雜著極端保守的前現代因素，亦即，右翼的思想因素，它的很多思想成分恰恰是來自于現代浪漫主義。

所有這些思想上的混亂當然都根源于、興起于17、18世紀的西歐的啟蒙運動自身思想的復雜性，以及我們對這段思想史的梳理的混亂。但筆者并不想從思想史的角度出發來對這段歷史進行梳理，而只是想就“啟蒙”這個概念本身、就它所包含的積極的現代性思想內涵做一個較為深入的挖掘。本文的觀點是，歷史上的啟蒙運動是復雜的，必須對它進行思想史上的深入的清理；但是，啟蒙這個概念卻是重要的，必須將它的積極的精神內核重新發掘出來。從某種意義上說，它構成了現代性概念的精神內核，盡管現代性的歷史起源和歷史上的啟蒙運動并不是重疊一致的。

二

但是，在對啟蒙概念的精神內核做正面闡述之前，我們需要首先展示從20世紀以來在西方思想界廣為流行的一些關于啟蒙的偏見和誤解，它們構成了流行性的思想觀念，甚至對于中國的知識階層也不陌生，它們被中國的知識階層不加反思地予以接受，并引為自己思考現代性問題的基本思想資源。

在某種意義上，構成這些關于啟蒙的流行偏見的一個主要思想的來源正是1947年在阿姆斯特丹的奎里多出版發行的《啟蒙辯證法》一書。如這本書的兩位作者霍克海默和阿多爾諾在1969年的“新版前言”中所說，“這本書漸漸地流傳了開來，很久以前就已經銷售一空。”這說的確實是實情，在對啟蒙的有計劃的、理論性的攻擊中，沒有比這本書所產生的影響更大的了。這本書的巧妙之處就在于，它將對現代資本主義的批判轉化為對啟蒙的批判，方法就是將啟蒙與技術文明、商業文明掛上鉤，然后又將技術文明、商業文明與資本對大眾的專制統治掛上鉤，最后要求啟蒙為一切現代極權與暴政負責。這樣，這本書就巧妙地避開了自身由于從屬于現代以來反啟蒙、反現代的浪漫主義傳統而需要為現代納粹暴政負責的一面，也遮蓋了自身在反世俗主義的形而上學精神追求中的專制主義的特征。同時，更為重要的是，這種批判商業文明、批判社會世俗化而鼓吹精神的高貴性與非實用性的浪漫主義論調，實際上與在歐洲、尤其是德國久已盛行的反猶主義思想如出一轍，但是，這本書卻在其所炮制的“啟蒙辯證法”中使人們“辯證地”忘記了這一點。

針對這本書，布隆納這樣說：“他們的杰作在批評理論中引發了一場巨變，但是它的形而上學的主觀主義放棄了一切對社會運動和政治制度的系統關注。他們兩個人都不曾真正地領略啟蒙運動的民主傳承，因此他們令批評不僅與它的哲學基礎脫離，而且也與它可能為之服務的一切實際利益拆分開。”而針對他們在《啟蒙辯證法》中由于批判大眾文化而反過來對一種精英文化、形而上學化的精神追求的大肆鼓吹，布隆納這樣說：“他們擔心被文化產業兼并，因此回避政治參與，并將自由轉入鑒賞家那形而上學一審美的收藏中。他們越來越難以領略啟蒙運動的平等主義脈搏以及它的倡導者們為了政治目的而展開清晰辯論的能力”。而針對他們的反民主的論調，對個體的精神等級秩序的推崇，布隆納這樣說：“霍克海默和阿多諾與他們的后現代追隨者們一樣，都忽略了個人能力的自由發揮所必需的制度前提。發人深省的地方在于，這些無比關注‘主體性的失落的人居然對于與反動的為普遍主義和集權主義在制度上造成的惡果對抗的真正民主的實際作用完全懵懂不清。”

正是這本書制造出了大量關于啟蒙的驚人論點，而這些論點隨即也就成為一些流行的論點。例如：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。”“對啟蒙運動而言，任何不符合算計與實用規則的東西都是值得懷疑的。”“啟蒙帶有極權主義性質。”“啟蒙進而把只有在整體之中才能被理解的東西稱之為存在和事件：啟蒙的理想就是要建立包羅萬象的體系。”“神話變成了啟蒙，自然則變成了純粹的客觀性。”“啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人。”“啟蒙消除了舊的不平等與不公正——即絕對的君王統治，但同時又在普遍的中介中，在所有存在與其他存在的關聯中，使這種不平等長駐永存。”“啟蒙對一切個體進行教育，從而使尚未開化的整體獲得自由，并作為統治力量支配萬物，進而作用于人的存在和意識。”“啟蒙在為現實社會服務的過程中，逐步轉變成為對大眾的徹頭徹尾的欺騙。”“啟蒙用理論排除了差別，把情感看作‘類似于直線、面積和體積的問題一樣。極權制度則把它付諸實踐。……法西斯主義拒絕一切絕對命令，因而與純粹理性更加一致，它把人當作物，當作行為方式的集合。”

這些觀點的核心就是將啟蒙理性與工具理性混為一談，將啟蒙主義對民主政治的追求同資本主義的民主政治混淆在一起，從而將資本主義的、實際上受到資本強權操縱的民主政治簡單地歸結為旨在消除一切個體差異的民眾的極權，將啟蒙對自由與平等的追求“辯證地”歸結為是對新的不自由與不平等的樹立，由此最終建立起了民主主義與極權主義的辯證聯系，而忽略了即便是民眾的極權也與專制獨裁者的極權有著本質的不同，而現代民眾的暴政往往是極權者或政治寡頭在背后操縱民眾意志的結果。如果它的批判還有任何價值，那么，其價值的全部道德支撐點僅僅在于它對現代資本主義的批判。但是，毫無疑問，這是從右的方面、也就是保守的方面對資本主義的批判。因為，對于資本主義，從它誕生的那一刻起，就存在著對它的批判，但是，對資本主義的批判卻可以從不同的方向來進行，它既可以是從左翼的、進步的立場的批判，也可以是從右翼的、反動的立場的批判。《啟蒙辯證法》對現代資本主義的批判毫無疑問是從右的方面進行的，而它所玩弄的辯證法的關鍵就在于，它將啟蒙主義與現代資本主義混為一談，將對現代資本主義的批判轉化為對啟蒙的批判，將現代資本主義的罪惡轉化為啟蒙的罪惡。它與保守主義政治哲學的唯一差別在于，作為右翼的、浪漫主義的批判現代資本主義的一支，它不訴諸任何現實的、可以制度化的政治解決方案，而要求一種個人的對一切政治權力的審美精神超越。

這樣，在霍克海默和阿多爾諾的《啟蒙辯證法》那里，通過一種實質上是浪漫主義的反對啟蒙的修辭敘事，“啟蒙”這個本來是向一切愚昧、專制、暴政和奴役宣戰的概念，卻被奇跡般地與愚昧、專制、暴政、奴役畫上了等號。隨著這種有關啟蒙的現代偏見在20世紀的人文知識分子群體中日益流行開來，不僅啟蒙的概念，而且進步的概念、理性的概念，都似乎已經被打上了原罪的烙印，以至于當我們現在覺得有必要運用這些概念時，都不免心存躊躇。但是，只要愚昧、專制、暴政和奴役仍在，那么，啟蒙這個概念就仍然有效。布隆納這樣說：“啟蒙運動素來是一場針對一切獨裁權利、傳統力量、根深蒂固的偏見和掩飾社會苦難的行為的抵抗運動。它的精神表達了處于上升階段、對抗著既有社會的霸權封建觀念的資產階級的要求；而啟蒙運動的政治理念在世界上大多數地區仍舊為傳統主義和獨裁主義思想所壓制。……啟蒙哲學家們激勵了數代為專制和教條所折磨的人們。對這些政治貢獻的忘卻，正是當代左派不斷在智識意義上費力地重新開發前人早已做出的發現的原因所在。”

因此，下文我們將針對上述那些有關啟蒙的流行性偏見和誤解，對構成啟蒙精神內核的一些重要的思想因素進行深入地探討。

三

一個通常的誤解是，啟蒙宣揚了一種理性的自負和樂觀，從而蘊涵了理性的獨裁和暴政。另外一個通常的誤解是，啟蒙宣揚了對他人的特權，是一種自我中心主義、進而歐洲中心主義的表現。

我們先來討論第一個誤解。啟蒙確實是理性的事業，但是它在根本上不是來自于理性的自負和樂觀，而恰恰是來自于理性的審慎和謙恭。這里，我們就涉及了啟蒙的根本前提。這就是，啟蒙在認識上來源于對人類不理想的生存處境的一種清醒的自我意識。

人類或許長久以來就處于一種不理想的生存處境中，或者，人類的生存處境在本質上就可以界定為是不理想的，但要能夠在思想上清楚地認識到這一點卻不是必然的。一方面，人類或許長久以來就生活在一種不理想的生存處境中，但卻對此沒有任何意識，而是處于一種完全自然的意識狀態之中。另一方面，人們也可以以這樣或那樣的方式意識到自己生存處境的不理想，卻又通過這樣或那樣的理想化的方式將這一點掩蓋起來或者遺忘掉，以使自己感到自己的處境并非不理想。當然，除此之外，還存在著第三種可能，這就是，人們盡管清楚地認識到了自己生存處境的不理想，但是卻把這一點作為人的自然、命運和在世狀態加以接受，從而產生一種宗教順世論般的理解。

第一種狀態，就是人的自然習俗狀態，在這里，人通過習俗的方式，將自然的不理想的狀況無意識地予以接受，對其不理想不能產生意識的自覺。第二種狀態，就是人的自然理性狀態，在這里，人通過理性的方式，對自然的不理想狀況加以先驗的理想化論證，形成各種自然理性的形而上學體系或宗教，由此在一種實質上是理想化的完滿的自然表象中來對自然的不理想狀況加以接受。第三種狀態，就是人的啟示宗教狀態，在這里，人通過宗教的方式，將自然的不理想的狀況先驗化為人的本質規定性和命運加以接受。

顯然，啟蒙理性與這幾種情況都不同。首先，啟蒙理性是對人的這種不理想的生存處境的清醒的自我意識，并且不是將它作為一種偶然的人類處境、而是作為人的根本的生存處境來加以規定，由此，啟蒙理性和上述的自然習俗狀態劃開了界限，它表現為對自然習俗下的人類意識的啟蒙，亦即，它將一種被自然習俗視為當然的生活狀態揭示為是不合理的。與此相對，自然習俗狀態下的人類，要么對自身所處的自然狀況下的生活的不理想完全沒有意識，僅僅按照自然與習俗的直接規定生活著，要么將自然的不理想狀況視為一種偶然的不幸或宿命，而幻想另一種較為幸運的理想的自然狀況，不能認識到自然本身的局限性。這就是各種神話與原始宗教產生的根源。

其次，啟蒙理性并不試圖通過一種理性的先驗合理化的論證方式，來論證這樣一個習俗世界或自然世界在本體論上的合理性與完善性，或者，是所有可能的世界中最好的世界。因此，在這里，啟蒙理性又和一切自然理性的哲學、宗教劃開了界限。因為，認識到人類的不理想境況，啟蒙理性不是第一個，自然理性在一定條件下也能達到這一認識，因此在古典希臘才發生了人類理性的第一次系統的、大規模的覺醒，在這個意義上，我們甚至也能把例如蘇格拉底的理性看作是某種意義上的啟蒙理性。但是，明顯的是，這種覺醒的認識卻通過柏拉圖和亞里士多德的工作，最終消泯在了自然理性的體系化的先驗論證之中，并在自然宗教的高度上達到了徹底的自我消解。

在這里，考慮一下尼采在《悲劇的誕生》中對以奧林匹斯藝術為代表的日神精神的描述，我們就可以明白了。他這樣說：“希臘人知道并且感覺到生存的恐怖和可怕，為了能夠活下去，他們必須在它前面安排奧林匹斯眾神的光輝夢境之誕生。對于泰坦諸神自然暴力的極大疑懼，冷酷凌駕于一切知識的命數，折磨著人類偉大朋友普羅米修斯的兀鷹，智慧的俄狄浦斯的可怕命運，驅使俄瑞斯忒斯弒母的阿特柔斯家族的歷史災難，總之，林神的全部哲學及其誘使憂郁的伊特魯利亞人走向毀滅的神秘事例——這一切被希臘人用奧林匹斯藝術中間世界不斷地重新加以克服，至少加以掩蓋，從眼前移開了。”在這里，尼采就發現了希臘人對人類不理想生存處境的清醒意識，并且道出了問題的關鍵，即希臘人為了掩蓋這種意識所揭示的生活和世界的嚴酷性，便用代表“日神精神”的奧林匹斯造型藝術，通過對世界予以美化來從精神上克服這種嚴酷性。尼采的這一觀察無疑是深刻的。在這一意義上，我們甚至可以說，在日神精神是一種理性靜觀能力的意義上，古典希臘哲學正是日神精神的極致發揮與完善。在古典希臘哲學中，例如在柏拉圖的哲學中，一個比奧林匹斯世界更光輝燦爛的和諧世界被構造出來，而方法就是對經驗世界進行先驗化的合理性論證。

儒學系統是另一個自然理性和自然宗教的樣本，在儒學系統中，同樣是通過一種先驗化的論證模式，自然習俗的歷史的、不完善的狀況消失了，自然連同建基于其上的一個習俗社會以完美的、理想化的形態呈現出來。例如，作為儒家的自然哲學本體論的《周易大傳》，其中《乾·彖傳》這樣說：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”這就是對自然的一種理想化的論證，自然不再是以其原初形態的貧乏、粗糙和不完滿呈現，相反，卻被形而上學地刻畫為和諧、完滿的。

因此，如果說存在著一種天真、樂觀甚至自負的理性，一種對人和自然的理想狀況都做了不加限制的估計和想象的理性，顯然，這并不屬于啟蒙理性，而是屬于自然理性。古典哲學正是憑借這樣一種自然理性，對世界做了樂觀的、理想主義的規劃與構建。相反，啟蒙理性起源于對人類不理想的生存處境的深刻的自我意識，并且深入到對人類理性自身的不理想處境的深刻的自我意識之中，從而，啟蒙理性在本質上是一種處于深刻的自我反省、自我批判和自我懷疑狀態中的理性，它的根本意識狀態不是樂觀、自負，而是懷疑、反省。

第三，啟蒙理性也并不像基督教的啟示宗教方式那樣，將人的這種不理想的生存境遇作為人的基本在世規定加以接受，也就是說，將它作為人的根本命運加以無條件地承受，在清醒認識到人的不理想的生存處境的同時又對這種處境消極地加以順從。相反，正是在這里，啟蒙理性產生了一個至關重要的、從而將它與啟示宗教的方式根本區別開來的認識和行動，這就是：或許，人類在其自然存在的意義上其生存處境是不理想的，并且被規定為是不理想的；但是，面對這種不理想的處境，人卻畢竟可以做上一點兒什么；而無論這種“做上一點兒什么”在形而上學的意義上究竟有沒有意義，但是，它畢竟“做了一點兒什么”，從而，畢竟會造成一種改變。這樣，啟蒙理性便認識到，在人的自然條件之外，還存在著人的活動，在人的根本的不理想的處境之上，人還可以通過他的活動造成一點兒不同，從而對于人來說，就畢竟存在著另外的可能，而這個另外的可能就是人類作為一種自由的存在的根源。

四

這里所談的實際上就是啟蒙得以發生的、基于人類基本生存處境的前提條件。從中人們自然不難發現許多與現代諸多啟蒙思想家的論述相重疊、相契合的思想線索，這就證明了我們上述對啟蒙的把握是準確的，并且有助于澄清人們在這個問題上的種種思想的混亂。而我們從上述論述中還可以得出一些更為明確的推論。

第一，啟蒙是理性的事業，但是，它是針對人類的不理想生存處境而展開的富有實踐特質的理性的事業，它的目的不是理想化，而是對人類的現實處境有所改變。

第二，啟蒙是反自然的，也就是說，啟蒙不接受一切對人的先天的自然的規定，它將人的生活建立在人的自由的基礎上，而不是建立在自然的基礎上。換句話說，自由作為人類的事業，它在本質上是反自然的。

第三，理性在根本上不是指一種計算能力或者邏輯思維能力，理性在根本上指的是一種反省能力，從而能夠對自身的處境加以認識，這已經就是一種理性意識的啟蒙，而能夠在此基礎上針對這一處境做進一步的、可以導致實踐的思想規劃，這就是理性的事業。從而，我們是在這個意義上說啟蒙在根本上是一個理性的事業。因為，它在根本上來自于人的這樣一種理性反思和規劃的能力。

第四，啟蒙理性因此是建構性質的，一切基于啟蒙理性的政治設計都具有建構的特點，也就是說，它不完全是自然主義的和習俗主義的，而是基于人對自己的自然生存境況的全面的反思而進行的有針對性的理性的建構。從而，我們應當將自然人和社會人區分開來。自然人指向的是在一切未經反思和批判的、自然形成的社會習俗中生活的人，而社會人是明確地將自覺的社會建構作為自己的行動目標指向的人。因此，啟蒙理性不僅包含著一種積極政治參與的意識，而且也內在地包含著反傳統、反習俗的意識，啟蒙理性不會賦予傳統和習俗以當然的合法性。

第五，由于啟蒙是針對人類不理想生存處境的一種具有實踐性質的改變，從而它便無論如何具有了一種進程的特點，即它畢竟能夠有所改變，而且在這個基礎上能夠進一步有所改變，從而正是在啟蒙這里，我們才可以談到歷史和進步的概念，并且有歷史進步的概念。就此而言，我們要掌握的一個關鍵點就是：人類當然是有歷史的，人類的歷史當然也是有進步可言的，但是，人類卻可以長期以來不具有歷史意識，而人類的歷史也可以是不進步的、退步的。所有這一切不僅是有可能發生的，而且事實上常常發生。因為，在人類歷史的很長時期內，人類并不具有歷史意識，更不具有歷史進步的意識，歷史意識完全是一個現代的產物，是現代啟蒙意識覺醒的產物。同時，人類歷史也并不總是進步，而常常退步，在人類歷史上人類經歷過多少歷史倒退時期啊！所以，要否認歷史、否認歷史進步是一件極其容易的事情，因為它們并不是自然事實。相反，按照自然，歷史進步的概念是無法想象的。因為，對于自然來說，它會有一個隨時間而來的自然的過程，但并不一定有歷史，更不一定有進步。歷史和歷史意識只能是啟蒙和啟蒙意識的一個內在環節。因此，我們應當將啟蒙之前的人類歷史和啟蒙之后的人類歷史區別開來，前者是人類的自然史，它是人類事件的一個時間上的自然堆積，但未必能夠具有“進程”的特點，而后者卻是人類的社會史，它具有有計劃、有目的的歷史進程的特征。

對于這一點，我們參考艾倫·麥克法蘭在其《現代世界的誕生》一書中的一段話，就可以明白了。他這樣說：

已發生的情況絕不是無可避免的、必然的、注定的。恰恰相反，我的論點是一種反目的論的，也就是說，歷史并不走向一個注定的目的地，世上也不存在一列我們大家必須攀爬的必然階梯。相反卻存在許多別樣的趨勢和陷阱。它們意味著，正如吉本以及后來湯因比意識到的那樣：進步倒是極不可能發生的，衰落和消亡才是正常現象。就人類在歷史上已有的趨勢來看，這些趨勢一律是走向靜止和衰落。但是，本書討論的其實是進步——一種違逆常規的趨勢，屬于例外論，用達爾文的措辭來說是隨機變異。即使像18世紀后半葉的亞當·斯密那樣睿智的人，也認為不可能逃脫農耕桎梏對發展的限制。此中的蘊義是，從“進步”的鋼絲繩上摔下來永遠都很容易，沒有什么東西篤定延續千秋萬代。

因此，當我們審視“進步”這個屬于“啟蒙”的內涵的概念，我們就要認識到，進步既不是自然而然的，也不是必然的。進步是“歷史的人類”的產物，而這里的“歷史的人類”就是進入了啟蒙的實踐狀態的作為社會人的人類，顯然人類一旦喪失啟蒙意識，從啟蒙的高點上墜落下去，進步也就是不可能的。

五

接下來，我們要討論的是有關啟蒙的第二種流行的誤解，這就是，啟蒙宣揚了對他人的特權，是一種自我中心主義、進而歐洲中心主義的表現。

毫無疑問，啟蒙樹立了人是自己生活的主人，人可以對自己的生活有所行動、有所創造的觀念，而這也就是所謂的人的主體意識或主權意識。這些都是需要我們極其珍視的啟蒙觀念。但是否因此啟蒙就必然地造成一種主奴關系、一種主體對客體的統治關系，從而產生主體理性的極權呢？這是反啟蒙人士歸罪于啟蒙的又一宗罪狀。但是，這個罪狀同樣是不符合事實的。

實際上，稍具一些常識的人都會知道，平等的理念正是由啟蒙運動提出來的，而且，基于平等的民主的理念自然也絕不會是啟蒙的敵人——貴族和國王、官吏和首長——的政治訴求，因此，怎么可能從啟蒙那里尋求一種極權觀念的來源呢？此外，也正是近代歷史上一些杰出的啟蒙思想家提出了寬容的理念，它不僅指向宗教寬容，而且也指向政治寬容和思想寬容，顯然，這里所包含的正是對他者和異質性的一種基于自我相似處境的反省的尊重，從而，怎么可能在這里尋求一種自我中心主義的意識根源呢？

事實上，只要啟蒙產生于對無論是客觀處境還是自身處境的不理想狀況的一種深刻自識，這種自識都不會導致一種自我中心主義和主體的極權，相反，它導致了對自我限度的意識和對需要與他人共處的意識，即意識到自己一般說來是一個社會的存在，也就是一個與他人處于某種共存關系下的存在，他不是絕對優越和無所不能的。相反，正像他人需要自己一樣，自己也需要他人，正像他人需要自己的同情和尊重一樣，自己也需要他人的同情與尊重，自己既不比他人享有更多的主權，也不比他人享有更少的主權。因此，正是在啟蒙的意識狀態下，他者——一個對自我構成限制的他者——才被深刻地意識到了，而且不止于此，更重要的是，這個他者同時也是作為另一個自我或主體被承認的。從而，正是在這樣一種基本前提下，對于啟蒙來說，民主——一種處理自我與他者之間的交互主體關系的政治制度——才出現了。因此，正是在近代啟蒙運動中，建立在人與人之間的交互主體關系基礎之上的“社會”而非“國家”的觀念才出現了。社會作為承認人和人之間基本主權關系的人類基本在世方式，不僅具有了先于國家的優越地位，而且成為了啟蒙理性認識和規劃的對象。而在古代，社會的觀念誠然是缺乏的。因為，在古代的政治學作品中，首要被考察的不是人和人之間的關系，而是人和神之間的關系，人和人的關系是在人和神的關系架構下被考察和被規定的，并且因此被奠定在一個本質上是神權政治的等級制的專制統治模式下。但是，正是在啟蒙運動中，人與人之間的一種“社會”關系，亦即一種社團的關系，相互需要、相互補充的契約關系成為了政治學所要考察和建構的第一關系。

由此看來，怎么能夠說正是啟蒙導致了一種現代極權呢？人們之所以產生這樣的觀察的錯誤，將啟蒙同自近代以來所出現的種種專制主義的極權政治聯系在一起，只是因為他們沒有充分認識到現代歷史過程的復雜性，把啟蒙看成是一個一蹴而就的事業，把它簡單地同17、18世紀西歐的啟蒙運動、尤其是與18世紀法國的啟蒙運動等同在一起，而沒有看到啟蒙作為現代性的精神內核自身就處于不斷豐富、發展和升華的過程中，就處于同種種反啟蒙的因素的不斷斗爭的過程中。從而，發生在近代歷史上的啟蒙運動或許有其時間的具體坐標，但是，作為現代性精神內核的啟蒙的事業本身卻是長期、艱巨而復雜的。一旦我們了解了啟蒙作為一個歷史過程的內在復雜性，那么，當我們觀察到在一個被標簽為啟蒙的時代產生出來某一種特殊形態的極權政治，我們就應當意識到，這與其說是啟蒙自身的產物，不如說是啟蒙進程本身復雜性的體現，是啟蒙與之反復斗爭的那些專制、保守的力量的又一種新的歷史形態，而唯有更為徹底的啟蒙才能清除它。

布隆納這樣說：“啟蒙思想家們對大量問題都作出了深邃洞察和思索，提出了難免有點矛盾的觀點。我們可以推斷，思索者愈無體系可言，他或者她的思想付諸實踐的方式就可能越離奇。不過，啟蒙思想家很少得到保守派或者法西斯政治運動的支持或者擁戴：我們難以想象墨索里尼的桌上擺著洛克或者伏爾泰的胸像。”同樣，針對霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中所建立起來的那個離奇的論點，即啟蒙主義與法西斯主義有關，我們可以提出這樣的問題：難道我們能夠將納粹看成是啟蒙主義者嗎？難道我們能夠將前蘇聯的斯大林的官僚集權體制視作啟蒙主義的產物嗎？顯然，當我們提出這樣的問題，一切有常識的人就會知道，這與歷史常識相違背。事實上，德國的納粹政治、前蘇聯的極權體制都與這兩個國家的現代性發育的不成熟有關，與它們各自的專制主義的傳統有關。一旦我們認識到歷史的這一復雜性，那么，當歷史上的一些被公認是啟蒙運動思想家的人物提出了某種明顯是專制主義的政治思想或者明顯是獨斷論的形而上學思想，我們就不能夠因此認為這反映了啟蒙思想的精神內涵，相反，我們從這些人身上所認出的恰恰是啟蒙所反抗的那些作為歷史陳跡的思想在這些人頭腦中的意識殘留，同時，我們也就認識到了啟蒙的斗爭過程的長期性、復雜性和艱巨性。實際上，在啟蒙的事業中，沒有啟蒙者和被啟蒙者的明確的界限，就此而言，所有人都是啟蒙者，所有人也都是被啟蒙者，沒有人是完全啟蒙了的，也沒有人是完全未啟蒙的。而這恰恰源于啟蒙對一切人類處境的不理想狀況的根本自識。

在對啟蒙的精神內核做了上述深入闡明之后，我們可以認識到，啟蒙的事業是一個尚未完成的事業，是一個需要無比的勇氣和毅力來堅持進行下去的事業。當代在啟蒙問題上的意識狀況的混亂，海德格爾分子的反啟蒙、尼采分子的反啟蒙、打著古典和傳統旗號的保守主義者的反啟蒙，以及形形色色的實質上是浪漫主義的后現代分子的反啟蒙，不僅反映了現代啟蒙運動在其歷史進程中的斗爭的復雜性，而且從某種意義上也反映了啟蒙事業的承擔者自身的疲憊。正是因為他們累了、疲倦了、消沉了，從而各種反動的、保守的、早已經覆滅的思想才又重新抬頭，并且仿佛戰勝了啟蒙。這不僅是在中國當代思想界我們所遭遇的現象，而且也是整個國際思想界在20世紀以來所遭遇到的現象，中國只是這種現象的余音反響而已。但是，毫無疑問，只要我們認清了這種思想動態，只要我們能夠深入到我們自身所處的社會現實處境之中，對我們的境況產生深刻的自我認識，那么，啟蒙以及啟蒙的一切思想、政治要求就無疑具有最高的現實性，我們就會重新繼續現代以來啟蒙所未竟的事業。