孔子正名思想釋義*

茍東鋒

內(nèi)容提要 對於孔子的正名學(xué)説，如果一方面將其置於春秋時代“名”的問題的背景下，另一方面將其放在孔子思想的整體架構(gòu)中，就會發(fā)現(xiàn)正名實(shí)有廣狹二義： 一種是以“正名”章爲(wèi)經(jīng)典表達(dá)的作爲(wèi)政治思想的正名，一種是體現(xiàn)於整個孔子思想的作爲(wèi)思想方法的正名。前者是就名分的確立在獲得政權(quán)合法性過程中的重要作用而言的，後者則是就儒家對“名”的整體態(tài)度而言的，是儒家之所以能夠自立於諸子百家的根本。

關(guān)鍵詞 孔子 正名 早期名學(xué) 名分 名聲

公元前488年，孔子最後一次來到衛(wèi)國，這時，衛(wèi)國當(dāng)局似乎有意邀請孔子主政，孔子也對衛(wèi)國寄予希望[注]根據(jù)《史記·孔子世家》：“於是孔子自楚反乎衛(wèi)。是歲也，孔子年六十三，而魯哀公六年也。其明年，吳與魯會繒，徵百牢?！勇吩唬骸l(wèi)君待子而爲(wèi)政，子將奚先？’”可以斷定這段話具體發(fā)生於公元前488年，即魯哀公七年，孔子是年六十四歲。。在此背景之下，子路拋出了一個重磅問題：“衛(wèi)君待子而爲(wèi)政，子將奚先？”對此，孔子早就胸有成竹，闡發(fā)了一套有關(guān)“正名”的政治理論[注]此段對話同時見載於《論語·子路》與《史記·孔子世家》，兩個文本大同小異。比較重要的一個差異是《論語》中“君子名之必可言也”，《史記》作“君子爲(wèi)之必可名”。。正名説立論嚴(yán)謹(jǐn)而深刻，向來被學(xué)者視爲(wèi)孔子的重要思想之一。但是，所謂“正名”究系爲(wèi)何？千百年來，言人人殊。有三個代表性觀點(diǎn)： (一) 將“名”釋爲(wèi)名言，從而將孔子正名理解爲(wèi)一項(xiàng)語言文字的工作[注]此爲(wèi)經(jīng)學(xué)家的主流觀點(diǎn)，以鄭玄爲(wèi)代表：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：‘百名以上，則書於策?！鬃右姇r教不行，故欲正文字之誤。”(《論語集解義疏·卷七》)；(二) 將“名”釋爲(wèi)名分，進(jìn)而將孔子正名理解爲(wèi)衛(wèi)國具體歷史情境中的匡正君臣父子之名的意思[注]此爲(wèi)理學(xué)家的主流觀點(diǎn)，以朱熹爲(wèi)代表：“是時出公不父其父而禰其祖，名實(shí)紊亂，故孔子以正名爲(wèi)先?！?《四書章句集注》)；(三) 將“名”釋爲(wèi)西方哲學(xué)中的理念、概念或定義，於是孔子正名思想就成爲(wèi)溝通中西哲學(xué)之間的一個特殊孔道了。[注]此爲(wèi)現(xiàn)代學(xué)者的主流觀點(diǎn)，以馮友蘭爲(wèi)代表：“蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以爲(wèi)此物者，亦即此物之要素或概念也。”(馮友蘭《中國哲學(xué)史》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第53頁)現(xiàn)代學(xué)者也有從馬克思主義視角將正名理解爲(wèi)觀念論或唯心主義的，也有從邏輯學(xué)視角將正名理解爲(wèi)概念和判斷的關(guān)係的，當(dāng)然也有反對將名理解爲(wèi)理念或概念的，所有這些解釋都圍繞名能否理解爲(wèi)西方哲學(xué)尤其是柏拉圖哲學(xué)的理念或概念而展開。參見拙文《近代中國哲學(xué)中的柏拉圖主義——以孔子正名思想研究爲(wèi)中心》，《武陵學(xué)刊》，2012年第3期。三種觀點(diǎn)彼此不同，都自謂得孔子真意。然而，在筆者看來，這三種觀點(diǎn)儘管各有道理，卻都是就正名而言正名，難免於片面性。爲(wèi)此，我們應(yīng)當(dāng)一方面將其置於春秋時代“名”的問題的背景下加以衡定，另一方面將其放在孔子思想的整體架構(gòu)中加以考察。由此，孔子正名思想的意義才能獲得一種全面和豐富的理解。

一、 禮樂文化與早期名學(xué)

“名”這個字在甲骨文中就出現(xiàn)了。許慎《説文》曰：“名，自命也。從口夕。夕者，冥不相見，故以口自名?！毙熘惺妗都坠俏淖值洹芬脕K肯定了這個説法：“甲骨文從口從夕同?！盵注]徐中舒《甲骨文字典》，四川辭書出版社1990年版，第88頁。許慎的解説雖屬字源學(xué)的考證，卻可以看作一個隱喻，由此可見“名”的本義有兩個要素： 一是符號之意，用來“別同異”，進(jìn)而“明貴賤”。所謂“以口自名”就是以口語的方式發(fā)出語音符號，意在呈現(xiàn)自己的獨(dú)特身份。二是約定之意，用以達(dá)成共識，實(shí)現(xiàn)溝通?！耙钥谧悦弊詧蠹议T的前提也是所報的名號能否被人理解和識別?？傊?，“名”就是一種約定的符號，無符號之義，則約定無以達(dá)成，無約定之義，則符號沒有意義?！懊钡谋玖x，荀子概括得最爲(wèi)準(zhǔn)確，即“名約”(《荀子·正名》)。進(jìn)一步分析，可以發(fā)現(xiàn)“名”還有兩個特點(diǎn)： 一是關(guān)乎自我，因爲(wèi)這種符號首先是一種自我標(biāo)識。二是關(guān)於語言，也就是説，這種符號還是一種超越於視聽等感性符號的語言符號。

“名”雖然很早就出現(xiàn)了，但是根據(jù)目前的材料來看，至少在春秋之前，還較少使用。檢視古籍，會發(fā)現(xiàn)它僅表現(xiàn)爲(wèi)兩項(xiàng)基本義，一是人名，進(jìn)而擴(kuò)展至物名。如《禮記·檀弓》：“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也?！薄渡袝涡獭罚骸坝砥剿?，主名山川?！倍侵阜Q語言，比如根據(jù)《左傳》記載：“《夏書》曰：‘念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，唯帝念功?！?《左傳》襄公二十一年)可以説，“名”在春秋之前並沒有多少思想文化的意義。然而，到了春秋時代，情況就發(fā)生了變化，“名”的使用多了起來，含義也豐富了，尤其值得注意的是“名”的兩項(xiàng)新內(nèi)涵受到了高度重視： 一項(xiàng)可以概括爲(wèi)名分義，一項(xiàng)可以概括爲(wèi)名聲義。這兩項(xiàng)名的新內(nèi)涵是怎樣産生的呢？

就名分義而言，從春秋早期的相關(guān)材料來看，有一個現(xiàn)象值得注意，人的命名被賦予了異乎尋常的意義。一方面，人名具有了宗教文化的色彩?！蹲髠鳌酚涊d了魯國大夫申繻對命名原則的介紹：“(命名)不以國，不以官，不以山川，不以隱疾，不以畜牲，不以器幣。周人以諱事神，名，終將諱之?！?《左傳》桓公六年)在周人看來，人終有一死，死後升格爲(wèi)神，爲(wèi)了表示對神的敬意，就需要避諱。另一方面，人名還具有強(qiáng)烈的政治色彩?！蹲髠鳌酚涊d了兩個案例，一是晉穆侯爲(wèi)其子命名的事，大夫師服由此闡發(fā)了一套政治理論：“異哉，君之名子也！夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民?！?《左傳》桓公二年)二是魯國季氏之祖成季友命名的事，晉國大夫史墨在解釋這段歷史時説：“爲(wèi)君，慎器與名，不可以假人。”(《左傳》昭公三十二年)這裏都將人名與政權(quán)的命運(yùn)聯(lián)繫了起來。人名，就其作爲(wèi)個人的代號而言，似乎並沒有這麼重要的意義，因而這裏所表達(dá)的意思必然逸出了人名的範(fàn)圍。進(jìn)一步來看，這裏的人名主要針對統(tǒng)治者而言，統(tǒng)治者乃政權(quán)之主宰，在禮樂文化中，其名號具有極強(qiáng)的象徵意味，很容易被加上超乎其本身的含義。於是，就需要一種新的觀念來承載這個角色的意義，這個新觀念就是名分義的最初所指。

就名聲義而言，仔細(xì)辨析，也有一個由人名轉(zhuǎn)化而來的過程。我們知道，人名本是中性的符號，名聲則涉及評價環(huán)節(jié)，具有價值色彩。這兩者之間的轉(zhuǎn)化同樣與禮樂文化的背景相關(guān)。禮樂，除了形式上的象徵性之外，內(nèi)容上還表現(xiàn)爲(wèi)一種衡量個人與家國的尺度性。有了衡量標(biāo)準(zhǔn)，評價的問題自然就産生了。在禮樂文化中，人們常以是否符合禮爲(wèi)名號賦予價值意味，比如夾谷會盟時，孔子對齊國大夫梁丘據(jù)説“用秕稗，君辱，棄禮，名惡，子盍圖之”(《左傳》定公十年)，從而成功説服齊國放棄“享禮”的打算。其原因就在於如果齊國不按照禮的標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行享禮，那麼齊君乃至齊國就會招致惡名。通過是否符合禮義而對人名賦予褒貶的意味，在外交場合尤其常見。因而《左傳》作者在敘述了襄公三十年的“檀淵之會”後論道：“諸侯之上卿，會而不信，寵名皆棄，不信之不可也如是！”(《左傳》襄公三十年)由此可見，名聲義的出現(xiàn)並受到人們的重視，是由於禮樂文化提供了一套評價的標(biāo)準(zhǔn)，將其評價的結(jié)果加附於人名或國名之上，便形成了名聲義。

歸納一下，“名”的這兩項(xiàng)內(nèi)涵之所以受到重視，主要是人們面臨“周文疲敝”的現(xiàn)狀，生出一種文化憂患，進(jìn)而回味和省察固有文化的一種表現(xiàn)，兩種“名”的觀念正是人們反省禮樂文化的重要方法。之所以以“名”爲(wèi)方法，大概有兩方面的原因： 其一，“名”的觀念與禮樂文化在本質(zhì)上具有同構(gòu)性。我們知道，“名”一方面是一種符號，而禮樂具有象徵意義，亦可以理解爲(wèi)一套符號系統(tǒng)；“名”另一方面還是一種約定，約定即意味著後天的認(rèn)同，而禮樂文化又以“文”爲(wèi)其特質(zhì)，這就意味著它是一種後天的共識。其二，“名”的觀念有利於把握禮樂文化的根本。也就是説，既然禮樂與“名”具有本質(zhì)同構(gòu)性，那麼人們在反思禮樂文化時就可以突破禮樂的感性符號的限制，走進(jìn)“名”的超越符號中去，從而更加全面理性地思考禮樂的問題。正基於此，禮樂文化就與“名”的問題結(jié)合在了一起，一方面，禮樂中增加了“名”的要素，禮樂的問題能夠通過“名”的方式得以思考；另一方面，“名”中也增加了禮樂的色彩，於是就出現(xiàn)了“名”的兩種新內(nèi)涵。

那麼，通過“名”的這兩項(xiàng)內(nèi)涵，人們對於禮樂文化究竟獲得了哪些新的或更加深刻的認(rèn)識？

從名分義來看，主要是對政治有了更爲(wèi)自覺的認(rèn)識。關(guān)於名分的諸多材料一般都涉及政治領(lǐng)域，其核心是要建立政治的公信，從而確立政權(quán)之合法性。何以見得？我們知道，名分涉及統(tǒng)治者的角色，它是一個具有象徵意味的符號，而這個符號要成立，就必須得到某種公認(rèn)。順是可見，名分在早期主要是從公信的角度被理解的，最明顯的例證就是人們將“器”與“名”聯(lián)繫起來。“器”在禮樂文化是權(quán)力和名位的象徵，與“名”的本質(zhì)內(nèi)涵相通，於是“名器”的根本特徵就是公信力，這種公信力甚至可以作爲(wèi)一種資質(zhì)而用於借貸?！秶Z》記有臧文仲以“名器”請糴於齊之事：“今國病矣，君盍以名器請糴於齊？”(《國語·魯語上》)如果説這裏關(guān)於“名”的闡發(fā)只是附帶性的，那麼單穆公則不僅專門討論了名，而且還將其與“信”的關(guān)係發(fā)展?fàn)?wèi)一套精緻的理論：

口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口爲(wèi)言，在目爲(wèi)明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。(《國語·周語下》)

這是單穆公諫周景王鑄大鐘時講的話，闡發(fā)什麼是“樂”，實(shí)際上探討的就是禮樂之制的根本原理。大致説來，這個原理由“口”與“耳”的感觀出發(fā)，提出“氣”的概念。又將“氣”的發(fā)展分爲(wèi)兩條路向： 一條是“口”、“言”、“信”、“名”、“政”；另一條是“目”、“明”、“時”、“動”、“生”。其中，我們重點(diǎn)關(guān)注的是第一條路向，這裏不僅探討了“名”的來源，還討論到“名”的用途。就前者而言，“名”的確立與“言”有著非常密切的關(guān)係，就後者而言，“名”對於爲(wèi)“政”有決定性的作用，而這兩個過程都與“名”之“信”有關(guān)?？梢哉h，“信”是前孔子時代人們所領(lǐng)會的名分之“名”的關(guān)鍵。

從名聲義來看，主要是對道德有了更爲(wèi)自覺的認(rèn)識。關(guān)於名聲的諸多材料一般涉及個人追求方面，其要點(diǎn)是以功名和名節(jié)立身，但從根本的追求來看，卻指向無名。何以見得？我們知道，名聲涉及以某種外在標(biāo)準(zhǔn)來衡量個體，進(jìn)而引發(fā)個體的自我認(rèn)知，最終促成道德自我之建立。順是可見，人們對名聲的早期思考就分爲(wèi)兩個階段或境界。首先是惡惡名、好美名的心理，由此形成了一種注重名節(jié)的風(fēng)尚。如：“事未可知，只成惡名，止也?！?《左傳》襄公二十七年)“我戰(zhàn)死，尤有令名焉?！?《國語·晉語一》)“吾先人以善事君，成名於諸侯?！?《國語·楚語下》)在禮樂文化中，成名終極標(biāo)準(zhǔn)是德，因而“名”也就理所當(dāng)然地成爲(wèi)敦化成德的手段了。子産説：“僑聞君子非無賄之難，立而無令名之患?！?《左傳》昭公十六年)令名的喪失使人憂患，而這種憂患可以激發(fā)人完善德行。由此可見，名聲是自我理解乃至安頓的方式。然而這種方式是有缺陷的，因爲(wèi)“名”不僅可能是虛的，還會受制於人?！兑葜軙ぶu法解》對名聲的本質(zhì)做了經(jīng)典總結(jié)：

是以大行受大名，細(xì)行受細(xì)名，行出於己，名生於人。

對於名聲的本質(zhì)有了這種省察之後，自然對自我的方向也就有了更爲(wèi)明確的把握，那就是掙脫名的束縛。也就是説，美名雖然誘人，而人仍然可以選擇默默無名。晉國太子申生説：“爲(wèi)人子者，患不從，不患無名?！?《國語·晉語一》)晉獻(xiàn)公有廢長立幼之意，有人建議太子仿效吳太伯遠(yuǎn)走而明哲保身，還可獲得令名。申生拒絶了，認(rèn)爲(wèi)人可以“無名”，但不能“不從”。做到了“從”和“勤”，又何求焉？即使面臨生命危險，也義無反顧。而在義士鉏麑的抉擇中，他竟然也可以爲(wèi)了躲避自己不願承擔(dān)的名聲，而選擇死：“賊國之鎮(zhèn)不忠，受命而廢之不信，享一名於此，不如死?！?《國語·晉語五》)

綜上所述，早在前孔子時代就出現(xiàn)了一場“名”的省察思潮，一定程度而言，正因爲(wèi)有早期名學(xué)這個小思潮在前，才有了先秦諸子的名辯大思潮在後。就人們早期的這種對於“名”的思考而言，實(shí)際上奠定了儒家思想的基本格局。概括而言，對於“名”的這些討論有兩方面的意義： 一方面，它將人們對於禮樂文化的思考推向了更加深入的層面；另一方面，它不僅爲(wèi)孔子正名思想的建構(gòu)埋下了伏筆，甚至可以斷言，名分與名聲兩條進(jìn)路的開拓對於儒家內(nèi)聖外王雙彰的思路也有某種“形塑”的作用。

二、 正名説的提出及內(nèi)涵

在早期名學(xué)的背景下，我們很容易能夠辨清，《論語》中的正名説是在名分義的進(jìn)路中出現(xiàn)的。爲(wèi)了進(jìn)一步説明這個問題，我們有必要對“正名”章的結(jié)構(gòu)加以重新確定。要之，孔子對正名的闡述可分三層意思： 第一，開門見山地提出了“正名”的命題；第二，針對子路“奚其正”的懷疑，指出“正名”的重要作用，即由“名不正則言不順”直至“刑罰不中則民無所措手足”；最後，對“正名”的含義進(jìn)行了扼要的解釋，即“君子名之必也言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣。”(《論語·子路》)

由此就會發(fā)現(xiàn)，孔子正名説的含義不難理解。他不過是説“名”、“言”、“行”三者之間需要建立一種必然的聯(lián)繫，這就是“正名”或“名正”。因此，孔子的“正名”説與早期名學(xué)在根本上也沒什麼不同，都是強(qiáng)調(diào)“名”之“信”的重要性。只不過這裏所側(cè)重的“信於名”的方式，主要不是對名分的界綫進(jìn)行嚴(yán)格的限定，而是對名分的要求進(jìn)行相應(yīng)的貫徹，因此不屬於史墨所説的“是以爲(wèi)君，慎器與名，不可以假人”的路數(shù)，而是單穆公所謂的“言以信名，名以成政”的模式。也就是説，它是通過名分承擔(dān)者的言行一致來立信的。因此，孔子後來又不厭其煩地總結(jié)，“正名”不過就是言而不茍。

至於“名不正則言不順”一段，則是以連環(huán)否定的形式説明“正名”對於爲(wèi)政的作用，亦即做到了“正名”，就可以“言順”。需要特別注意的是，“名不正則言不順”之“言”，與“名之必可言也，言之必也行也”之“言”，有質(zhì)的不同?！把皂槨睉?yīng)當(dāng)從語言的形式理解，就是説起來順理成章；“言也”、“言之”則需從語言的內(nèi)容理解，就是説話要言之有物。這兩種“言”幾乎根本不同，所以不應(yīng)混淆。所謂“言順”實(shí)際上是就言語所表達(dá)的道理是否通順而言的[注]以此來看，“名正言順”就相當(dāng)於宋明理學(xué)意義下的“理直氣壯”，“名正”相當(dāng)於“理直”，都表達(dá)一種道義上的正當(dāng)性、正義性與合理性，“言順”則相當(dāng)於“氣壯”，都是説道義上的正當(dāng)性有利於實(shí)踐行動的展開。此外，“義正辭嚴(yán)”或“順理成章”等成語也都與此相通。，從這個意義來講，“名正言順”就是早期名學(xué)思想中，如師服所説的“名以制義”，“言順”就相當(dāng)於“制義”。兩者都是説，如果在名分上能夠做到“信”，就是符合道義的、正當(dāng)?shù)?，這樣爲(wèi)政過程中的其他事情就好開展了。因此，孔子接下來就説：“言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足?！倍蹲髠鳌分械哪嵌巍懊闭摚鬃釉陬愃频倪壿嬌弦舱h：“信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民?！?《左傳》成公二年)

從文本和義理兩個角度來看，以上的解釋都言之成理。但是，若要進(jìn)一步確定這個解讀，還必須結(jié)合“正名”章發(fā)生的歷史背景進(jìn)行合理的解説。司馬遷説：

是時，衛(wèi)君輒父不得立，在外，諸侯數(shù)以爲(wèi)讓。而孔子弟子多仕於衛(wèi)，衛(wèi)君欲得孔子爲(wèi)政。(《史記·孔子世家》)

史遷的這個記載在《左傳》中有更詳細(xì)的介紹。簡而言之，這段對話發(fā)生於一個特殊的歷史節(jié)點(diǎn)上，衛(wèi)君輒的父親聵流亡國外多年，這種情況受到當(dāng)時國際輿論的譴責(zé)，而此時衛(wèi)君一系向孔子投出了橄欖枝。值得注意的是，這個問題爲(wèi)什麼由子路提出來，也是值得推敲的。子路此時正在衛(wèi)國當(dāng)政大臣孔悝家做邑宰，孔悝是支持衛(wèi)君輒的，因此衛(wèi)國之所以向孔子發(fā)出了聘用的信號，或許就與子路等在衛(wèi)國從政的弟子的運(yùn)作有關(guān)，而子路的立場也當(dāng)然與孔悝一樣，是支持衛(wèi)出公輒的。於是，我們就可以理解當(dāng)孔子提出“正名”的主張時，子路的那副詫異的樣子，他認(rèn)爲(wèi)孔子很迂腐。這是因爲(wèi)關(guān)於“正名”，其實(shí)有兩種理解： 一種是子路式的，他認(rèn)爲(wèi)孔子是想正衛(wèi)國君位不正之失，覺得孔子有廢輒之意，這是子路所不能認(rèn)可的，所以他才表現(xiàn)得那麼激動。第二種是孔子式的，他批評子路説：“君子於其所不知，蓋闕如也?！边@説明他並不贊同子路對“正名”的理解，他的解釋分爲(wèi)兩個方面，回答了兩個問題： 一個是説明了“正名”對於爲(wèi)政的首要作用，回答了爲(wèi)什麼爲(wèi)政須以“正名”爲(wèi)“先”的問題。另一個是解釋了“正名”的含義，回答了“正名”是什麼的問題，並將自己的理解與子路區(qū)別了開來?？鬃语@然知道子路所理解的那種“正名”的意思，這也是早期名學(xué)的一個基本內(nèi)涵，孔子講“名失則愆”、“唯器與名，不可以假人”、“虛名不以借人”都屬此類，指對名分的界綫進(jìn)行嚴(yán)格的限定，從而保障名分的公信力。子路對此或許有所耳聞，因此産生想當(dāng)然的理解。但是孔子顯然不像子路所誤解的那麼“迂”，他知道保障名分的公信力，還有另外一種更加重要的方式，就是對名分的內(nèi)容進(jìn)行貫徹執(zhí)行。從一定程度説，第二種方式才是最爲(wèi)根本的。

然而，問題至此還沒有完滿解決。因爲(wèi)古往今來，很多學(xué)人都是從對名分的界綫進(jìn)行嚴(yán)格限定的角度理解孔子正名説的，也就是認(rèn)爲(wèi)“正名”主要是指國君繼位的合不合法(禰祖)，或者父子關(guān)係的正不正常(拒父)，這實(shí)際上就與子路的理解落到一個層面上了。但是，這種解釋似乎能在《論語》中找到一條佐證：

冉有曰：“夫子爲(wèi)衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也?！痹唬骸霸购酰俊痹唬骸扒笕识萌?，又何怨？”出，曰：“夫子不爲(wèi)也?！?《論語·述而》)

這件事情大概發(fā)生於“正名”章那段對話的前後，面對衛(wèi)國的複雜政局，冉有等弟子都想知道，孔子是否願意接受衛(wèi)國當(dāng)局拋來的橄欖枝。於是，子貢就精心設(shè)計(jì)了一場對話，他想知道，在國君之位的問題上，夷、齊兄弟之讓與聵、輒父子之爭，孔子將作何選擇。於是，當(dāng)孔子對前者表示讚賞時，子貢就不無把握地對冉有説“夫子不爲(wèi)也”。這就説明，雖然孔子沒有明説，但是可以推測，他對衛(wèi)國聵、輒父子在君位上的不當(dāng)關(guān)係很不滿意。因此，當(dāng)孔子一旦主政衛(wèi)國，就不可能對君位的問題不作考慮，這就構(gòu)成人們理解“正名”的一個背景。

但是從這個背景理解“正名”，也存在兩種可能： 一種是以程朱理學(xué)爲(wèi)代表的“廢輒立郢”説，他們認(rèn)爲(wèi)聵、輒二人的行爲(wèi)都難以達(dá)到爲(wèi)君的資格，因此應(yīng)該請衛(wèi)靈公的另一位公子郢來做國君。還有一種是王陽明的“化輒感聵”説，《傳習(xí)録》中有一段相關(guān)的對話：

問：“孔子正名，先儒説‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何”？

先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而爲(wèi)政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒爲(wèi)政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛(wèi)輒，使知無父之不可以爲(wèi)人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒爲(wèi)君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而爲(wèi)之君。於是集命於輒，使之復(fù)君衛(wèi)國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵爲(wèi)太公，備物致養(yǎng)，而始退復(fù)其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可爲(wèi)政於天下矣！孔子正名，或是如此?！?/p>

仔細(xì)分析上述兩種理解可以發(fā)現(xiàn)，它們之間有根本的不同。程朱一派認(rèn)爲(wèi)衛(wèi)君輒在繼承君位的合法性方面值得懷疑，因此主張廢其君位，另請高明，這其實(shí)是名分思想的第一義，即對名分的界綫進(jìn)行嚴(yán)格的限定。陽明則以爲(wèi)衛(wèi)君輒的君位有理由保存下來，並且可以在孔子的調(diào)停之下通過相互推讓的方式重新確立君臣父子的合法性，這其實(shí)屬於名分思想的第二義，即對名分的要求進(jìn)行相應(yīng)的貫徹。由此可見，陽明的理解更加符合孔子在正名章中的解説?？鬃诱J(rèn)爲(wèi)“正名”就是“名之必可言也，言之必可行也”。如果代入衛(wèi)國的具體情境，就是説，既然衛(wèi)君輒已經(jīng)被賦予了國君之名、爲(wèi)子之名，就應(yīng)該因此二名而言説二名之理，並且將這些道理付諸實(shí)施。陽明所説的“往迎其父”、“集命於輒”顯然屬於此類。

不過，嚴(yán)格説來，陽明對“正名”的理解還是限定在名分的重新確立問題上，而孔子對“正名”的解説，含義無疑更加廣泛。

根據(jù)筆者的理解，孔子通過正名而立信的方法至少有三重內(nèi)涵： 其一，指創(chuàng)造合情合理的局面，從而重新賦予名分以合法性；其二，指通過身體力行的行爲(wèi)爲(wèi)名分積澱更強(qiáng)的公信力，從而在政治上開創(chuàng)出一種上行下效的有利局面；其三，指通過政治實(shí)踐將名分所包括的全部內(nèi)涵呈現(xiàn)出來，從而達(dá)到“事成”直至“民有所錯手足”的結(jié)果。其中，第一種內(nèi)涵就是陽明所提及的，無須贅述，後兩種內(nèi)涵則需稍作分解?！懊乜裳砸?，言之必可行也”首先涉及統(tǒng)治者對言説內(nèi)容的身體力行，而這種做法，按照孔子的理解，在爲(wèi)政過程中具有異常重要的作用，這方面的論述很多，僅舉幾個典型：

政者，正也。子帥以正，孰敢不正？(《論語·顔淵》)

君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。(《論語·顔淵》)

茍正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？(《論語·子路》)

這些表述不僅從內(nèi)容而言都表達(dá)了爲(wèi)政過程中“正其身”這種做法的作用，還從形式上標(biāo)示出這種作用對於爲(wèi)政來説，具有首要的、根本的性質(zhì)。此外，“名之必可言也，言之必可行也”還涉及對名分之內(nèi)涵通過言説的方式進(jìn)行窮盡，並貫徹執(zhí)行的問題，亦即“君君、臣臣、父父、子子”。實(shí)際上，廣義而言，《論語》中對君臣父子等名分之含義的廣泛討論，都涉及這個問題。比如：

子貢曰：“如有博施於民而能濟(jì)衆(zhòng)，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)

這是關(guān)於“仁”與“聖”的一個討論。對於爲(wèi)政者來説，“博施於民而能濟(jì)衆(zhòng)”就超越了“正其身”的範(fàn)疇，而涉及“君”之名的根本內(nèi)涵，正因其根本，所以孔子不僅不吝惜於用“仁”來表述，甚至將其提至“聖”的層面，以堯舜這種古代聖王比之。這就説明，如果孔子是出於深思熟慮而從其學(xué)説的整體出發(fā)提出了正名説的話，那麼“正名”最終的含義就是通過學(xué)與思的方式充分言説展現(xiàn)名分的內(nèi)涵，並將這種內(nèi)涵落爲(wèi)現(xiàn)實(shí)。

明白了“正名”的上述三重尤其是後兩重內(nèi)涵，就可以理解，儘管孔子對衛(wèi)國的君位問題有意見，但是他爲(wèi)什麼還滿懷信心地來到衛(wèi)國，並提出了“正名”的爲(wèi)政方略。我們知道，孔子主張“危邦不入，亂邦不居”(《論語·泰伯》)，但是他這次入衛(wèi)，從魯哀公六年直到十一年，總共五年，加之孔子這時又“爲(wèi)輒所賓禮”，所以正如王陽明所説“豈有一人致敬盡禮，待我而爲(wèi)政，我就先去廢他，豈人情天理”。他的“正名”主張肯定不是著眼於通過名分的界綫進(jìn)行嚴(yán)格限定的方式，而是采取對名分之內(nèi)涵進(jìn)行相應(yīng)的貫徹的方式?？鬃酉嘈?，只有通過後一種方式才不僅能夠穩(wěn)定一時之政局，還能從長遠(yuǎn)的角度發(fā)展政局。

從這個角度也才能理解《論語》中記載的另外兩次從政的機(jī)會，孔子的反常態(tài)度。一次是“公山弗擾以費(fèi)畔，召”，另一次是“佛肸召”，面對這兩次招聘，孔子最初的態(tài)度都是“欲往”(《論語·陽貨》)。湊巧的是，這兩次的話題也是子路挑起的，這或許説明針對子路的這類問題，孔子早就深入考慮過。只不過，這兩次從政的機(jī)會，主政者不僅沒有正當(dāng)?shù)拿?，還有謀逆的罪名。這就使得面對子路的責(zé)難，孔子只是從自我辯解的角度一面保證自己不會同流合污，一面宣稱自己有能力助其發(fā)展。至於更詳細(xì)的內(nèi)容，則未言及。所以筆者相信，面對這兩次機(jī)遇，孔子心中設(shè)想的施政綱領(lǐng)仍是“正名”。通過這種“正名”甚至可以賦予非法的統(tǒng)治者以執(zhí)政的公信力，這種公信力甚至比通過合法手段獲得的統(tǒng)治者的公信力還要更加根本。如果不這樣理解，我們就沒有辦法理解孔子的自信從哪裏來。

三、 孔子名學(xué)的兩條進(jìn)路

倘若跳出《論語》“正名”章的範(fàn)圍，就會發(fā)現(xiàn)早期名學(xué)對孔子有更爲(wèi)深遠(yuǎn)的影響。早期名學(xué)中的兩條進(jìn)路被孔子完整地繼承了下來。

首先，從名分義通向的政治哲學(xué)的進(jìn)路來看。有三則材料可資參考：

(1) 新築人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既，衛(wèi)人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之曰：“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！?《左傳》成公二年)

新築大夫于奚由於救孫桓子有功，於是要求使用衛(wèi)國象徵諸侯之禮的名器，衛(wèi)人竟然應(yīng)允了，於是孔子針對此事發(fā)表了上述評論。讀過前文，就會發(fā)現(xiàn)孔子的這段表述有些熟悉。因爲(wèi)“唯器與名，不可以假人，君之所司也”與史墨所説的“是以爲(wèi)君，慎器與名，不可以假人”幾乎一樣。而“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”，則與師服所説的“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”大致相同。與單穆公所説的“言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也”也有一定關(guān)係，應(yīng)當(dāng)是對師服與單穆公二人名學(xué)思想的一種雜糅。

(2) 夏四月己丑，孔丘卒。公誄之曰：“旻天不吊，不憖遺一老。俾屏余一人以在位，煢煢余在疚。嗚呼哀哉！尼父。無自律?！弊于M曰：“君其不沒於魯乎！夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆?！е緺?wèi)昏，失所爲(wèi)愆。生不能用，死而誄之，非禮也。稱一人，非名也。君兩失之。”(《左傳》哀公十六年)

孔子去世後，魯哀公悼念孔子，悼文中説“俾屏余一人以在位，煢煢余在疚”，子貢引用了孔子的“禮失則昏，名失則愆”，對其提出了兩點(diǎn)批評。其中的一個批評是“稱一人，非名也”，根據(jù)子貢的解釋“失所爲(wèi)愆”，那麼所謂“非名”就是沒有擺正自己的位置。稱“一人”本是天子專用的稱呼，如《論語》記載周武王説“百姓有過，在予一人”，魯君作爲(wèi)諸侯，並沒有如此自稱的資格。孔子的這個看法與箕鄭所道“信於名，則上下不干”是相通的?！墩h文》言“愆，過也”，“干，犯也”。也就是説如果信於名，使名不失，就可以避免過失和侵犯，使人各安其所。只不過孔子從反面講，箕鄭則是從正面説。

(3) 衛(wèi)君入朝於周，周行人問其號，對曰：“諸侯辟疆。”周行人卻之曰：“諸侯不得與天子同號。”衛(wèi)君乃自更曰：“諸侯燬?！倍醿?nèi)之。仲尼聞之曰：“遠(yuǎn)哉禁偪，虛名不以借人，況實(shí)事乎？”(按此事又見《賈子·審微》)

這裏記述了衛(wèi)君辟疆去朝拜周王的典故，因爲(wèi)“辟疆”之名屬於天子之號，所以衛(wèi)君當(dāng)場就改名叫“燬”?？鬃勇犝h之後，對於“諸侯不得與天子同號”的這個規(guī)定大加讚賞，稱其有遠(yuǎn)見，並評價説“虛名不以借人，況實(shí)事乎”。所謂“虛名”，根據(jù)上下文義，指人的名號，但是談到天子和諸侯的名號，實(shí)際上就已經(jīng)包含了名分義。那麼顯而易見，這裏的“虛名不以借人”與《左傳》中所記載的“唯器與名，不可以假人”是一個意思。

以上三例的“名”都是名分義，屬於政治哲學(xué)的進(jìn)路，孔子在這方面繼承大於創(chuàng)新，主要是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的政治名分應(yīng)該樹立一種公信。因此，孔子一方面直白地説“唯器與名，不可以假人”，“虛名不以借人”，“名失則愆”，另一方面又用高度概括性的語言説“名以出信”。這都表明政治名分只有獲得認(rèn)可，才能成其爲(wèi)正名，而這一點(diǎn)對禮樂文化中的政治治理來説是一個基本道理。如果説，孔子在這裏與前人有什麼不同，就在於他講得更有針對性。我們知道，史墨、師服二人關(guān)於“名”的討論都是由統(tǒng)治者名號問題上引出來的，而單穆公那套精緻的名學(xué)也是在論述“樂”的問題時連帶出來的。而孔子這裏，尤其是針對兩個事件所發(fā)的議論，都直接指向政治問題而談名分觀念。

其次，從名聲義通向的道德哲學(xué)的進(jìn)路來看，也有三條文獻(xiàn)比較重要。

(1) 子曰：“弗乎！弗乎！君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？”乃因史記作《春秋》。(《史記·孔子世家》)

王陽明指出，此處“稱字當(dāng)去聲讀，亦聲聞過情，君子恥之之意”[注]程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版，第1102頁。?？鬃幼杂X忝列君子之中，就應(yīng)當(dāng)有君子之行，然而他反省後卻發(fā)現(xiàn)，實(shí)在找不到可與君子之名相匹配的實(shí)事，於是就作了《春秋》。以“君子病沒世而名不稱焉”作爲(wèi)行動依據(jù)，就其形式而言，説明這句話是有淵源的，就其內(nèi)容而言，則與禮樂文化中追求美名的傳統(tǒng)有關(guān)。

(2) 達(dá)巷黨人曰：“大哉孔子，博學(xué)而無所成名?！弊勇勚?，謂門弟子曰：“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎，執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！?《論語·子罕》)

這段話的解釋有爭議，焦點(diǎn)在於黨人説“無所成名”是讚歎孔子，還是爲(wèi)孔子覺得惋惜？朱熹以爲(wèi)：“博學(xué)而無所成名，蓋美其學(xué)之博，而惜其不成一藝之名也?！边@是持後一種看法。但是鄭玄很早就説：“此黨人之美孔子博學(xué)道藝，不成一名也?！睂W(xué)者多贊同之，除了黨人這句話的基調(diào)是“大哉孔子”之外，還因爲(wèi)其與孔子下面一段話相通：

(3) 子曰：“大哉，堯之爲(wèi)君也！巍巍乎，唯天爲(wèi)大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也；煥乎，其有文章?！?《論語·泰伯》)

焦循將兩段名論綜貫在一起，做了如下説明：

無所成名，即民無能名，所謂“焉不學(xué)，無常師”、“無可無不可”也?？鬃右悦駸o能名贊堯之則天，故門人援達(dá)巷黨人之言以明孔子與堯舜同。大哉孔子，即大哉堯之爲(wèi)君。博學(xué)無所成名，即蕩蕩乎民無能名?？鬃又畬W(xué)即堯舜之學(xué)也。[注]程樹德《論語集釋》，第569—570頁。

由此可見，鄭玄一系的解釋較爲(wèi)合理。“無所成名”與“民無能名”相通，都指向一種名聲(名聲，在更基礎(chǔ)的意義下爲(wèi)名言)無法逾越的超越境界。而這種看法與早期名學(xué)中名聲的路向所涉及的“無名”境界大概是一脈相承的。

四、 正名思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

嚴(yán)格來説，以上孔子關(guān)於“名”的思想，還屬於其對早期名學(xué)的繼承，仍不是他的發(fā)揮創(chuàng)造。那麼，孔子名學(xué)是否有其創(chuàng)新之處呢？

或許，我們可以從孔子的表述中覓得新意。請注意！孔子論“名”與早期名學(xué)的重要不同在於加入了一個特定的主語——君子。也就是説，之前涉及的“名”主要是各種具體的身份或角色，孔子則通過“君子”將這些具體名分統(tǒng)一起來。這樣，“名”就不僅是一個身負(fù)具體名分的人應(yīng)當(dāng)如何的問題，更是一個君子應(yīng)當(dāng)如何的問題。我們知道，“君子”在孔子學(xué)説中是理想人格的一般表達(dá)，因此，孔子的這種轉(zhuǎn)變就意味著將人“應(yīng)該做什麼”擴(kuò)展?fàn)?wèi)人“應(yīng)該成爲(wèi)什麼人”，亦即將倫理問題引入道德問題。

首先，就名分義通向的政治哲學(xué)進(jìn)路而言，孔子通過“君子”引入了道德的視角，從而試圖通過一種道德的方式解決政治問題。請看，孔子正名説的表達(dá)是：“君子——名之必也言也，言之必可行也。君子——於其言，無所茍而已矣?！?《論語·子路》)這種表達(dá)爲(wèi)名學(xué)帶來了一種全新的思維： 如果説早期名學(xué)關(guān)注的主要是具體角色的問題，那麼這種新思維則認(rèn)爲(wèi)首先你是個君子，其次才是某個具體角色。

《論語》中，“君子”有時指有位者，有時指有德者，似乎無法定論[注]楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第2頁。。然而“君子”一詞出現(xiàn)很早，初指有位者。例如《詩經(jīng)·大東》中説：“君子所履，小人所視。”孔穎達(dá)《正義》云：“此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役。”又如《左傳》記知武子之言：“君子勞心，小人勞力，先王之制也?！?《左傳》襄公九年)這裏的“君子”顯然指有位者。《論語》中特指有位者的“君子”，大都是其不自覺地延續(xù)了這種習(xí)俗用法。比如，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”(《論語·顔淵》)《論語》的大多數(shù)“君子”都指有德者，或兼德位而言。例如開篇：“人不知而不慍，不亦君子乎？”(《學(xué)而》)朱熹注：“君子，成德之名。”因此余英時就此而言：“《論語》以下儒家經(jīng)典中的‘君子’雖然不免‘德’、‘位’兼用(其中有分指一義，也有兼具兩義者)，但是就整個方向説，孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來，而強(qiáng)調(diào)其‘德’的新義?！薄熬拥搅丝鬃拥氖稚喜耪匠蔂?wèi)一種道德理想。”[注]余英時《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第275—276頁。

由此可見，孔子名學(xué)加入了“君子”的要素，其實(shí)是強(qiáng)調(diào)政治名分首先是一個道德名分。也就是説，如果此前的名學(xué)僅僅從倫理角度來談?wù)危屈N孔子的新名學(xué)則試圖通過道德問題來談?wù)危@種思想，用孔子的術(shù)語來説就是“爲(wèi)政以德”。

其次，就名聲通向的道德哲學(xué)進(jìn)路而言，孔子不僅通過“君子”確立了道德的形態(tài)，還通過“名”的政治倫理屬性，從而試圖以一種政治的方式解決道德問題。請看，在正名説之外，孔子的另一種名學(xué)也以“君子”爲(wèi)主語：“君子——疾沒世而名不稱焉。”(《論語·衛(wèi)靈公》)“君子——去仁，惡乎成名？”(《論語·里仁》)這兩個“名”都側(cè)重於名聲義，前者講名聲能夠促進(jìn)人的德行，後者則談到了名聲與“仁”的關(guān)係，認(rèn)爲(wèi)沒有“仁”作爲(wèi)基礎(chǔ)的名聲是不成立的。在筆者看來，孔子在此處談到道德問題時，介入了“名”的因素，實(shí)際上是説，道德問題也是一種倫理問題，進(jìn)而亦是一種政治問題。這種思想，如果用孔子思想中已經(jīng)包涵，而被漢末思想家概括出來的術(shù)語來説就是“以名爲(wèi)教”[注]“以名爲(wèi)教”這種名教的説法是漢末魏晉之後出現(xiàn)的。例如《顔氏家訓(xùn)·名實(shí)》中説：“或問曰：‘夫神滅形消，遺聲餘價，亦猶蟬殼蛇皮，獸迒鳥跡耳，何預(yù)於死者，而聖人以爲(wèi)名教乎？’對曰：‘勸也，勸其立名，則獲其實(shí)?！币欢ǔ潭榷?，這是人們對漢儒教化方式的反思。。

“爲(wèi)政以德”與“以名爲(wèi)教”是孔子處理政治和道德問題的兩條基本策略，前者是指在處理政治問題時采取道德的方式，可以稱爲(wèi)道德化的政治，後者是指在處理道德問題時采取政治的方式，可以稱爲(wèi)政治化的道德。這兩條原則奠定了孔子哲學(xué)乃至儒家內(nèi)聖外王之開展的基本架構(gòu)。而在這一架構(gòu)的形成中，“名”的觀念發(fā)揮了至關(guān)重要的促進(jìn)作用，表現(xiàn)在兩個層面： (一) 對於政治與道德兩條進(jìn)路的分離和確立提供了一條途徑；(二) 對於道德化的政治與政治化的道德兩條策略的發(fā)現(xiàn)和提出提供了一種依憑。

就第一個層面而言，政治與道德在儒家思想中雖然相互糾葛，但是在孔子及前孔子的時代，這兩種觀念還是能夠區(qū)分清楚的。而人們之所以能夠比較順利地區(qū)分這兩種觀念，“名”是一種重要的尺規(guī)。如前所述，在前孔子時代的禮樂文化中，一則人們通過對名分問題的探討已經(jīng)觸及到了作爲(wèi)政治活動的重要原則的公信。就是説，在禮樂文化的政治結(jié)構(gòu)中，統(tǒng)治者個人的公信力對於政權(quán)的穩(wěn)固建立和健康發(fā)展具有根本作用，因此，人們借助統(tǒng)治者的名分問題對這一原則進(jìn)行種種深刻的討論。二則，人們對名聲問題的探討也已經(jīng)觸及到了作爲(wèi)道德活動的重要原則自由。就是説，在禮樂文化的社會氛圍中，人們一方面形成了追求美名、注重名節(jié)的心理，另一方面則會發(fā)現(xiàn)追求美名終究是一種“求在外者”的行爲(wèi)，這一思想上的轉(zhuǎn)折對於“求在我者”的道德自覺，提供了可能。

由此可見，兩種“名”的觀念對於政治觀念與道德觀念的區(qū)分和自立具有橋樑的作用，而這種作用在孔子思想中依然活躍著。就政治與名分而言，孔子在正名説中總結(jié)道：“君子名之必可言也，言之必可行也。”實(shí)際上就是通過名分問題來談?wù)?，認(rèn)爲(wèi)政治問題的首要因素是公信的問題。如前所述，“名”、“言”、“行”的交互關(guān)係，説到底是要通過言行一致來建立統(tǒng)治者的公信力。就道德與名聲而言，孔子一方面説“君子疾沒世而名不稱焉”，其中包涵了對於美名的追求以及美名所具有的積極意義；另一方面又言“君子去仁，惡乎成名”，對名聲采取了反省的態(tài)度，認(rèn)爲(wèi)在名聲的背後，應(yīng)該確立一種“仁”的境界，這種境界其實(shí)就通向一種“爲(wèi)仁由己”的道德自由之境。

就第二個層面而言，從孔子思想開始，出現(xiàn)了道德化的政治和政治化的道德，在筆者看來，這兩種看法並不是將道德與政治相互混淆，而是在區(qū)分政治與道德基礎(chǔ)上，一方面采取道德的方式解決政治的問題，另一方面采取政治的方式解決道德的問題。而在這兩個解決方案中，“名”的觀念都發(fā)揮了極爲(wèi)重要的作用。就前者而言，政治問題的首要環(huán)節(jié)是公信力的建立，在孔子及儒家看來，建立公信力的一種有效手段就是采取道德的方式，這種道德的方式就是“正名”。具體而言，是指前述“正名”的第二層內(nèi)涵，亦即通過統(tǒng)治者身體力行的道德行爲(wèi)爲(wèi)名分積澱更強(qiáng)的公信力，從而在政治上開創(chuàng)出一種上行下效的有利局面。就後者而言，道德指向是自由之境，在孔子及儒家看來，通向這種自由世界的主要手段是教化。教化的目的就是正名，其過程一方面固然指儒家知識(名言)的傳播，另一方面則指儒家價值(名分)的確立，其中，承載和確認(rèn)這種價值的主要方式就是名聲。進(jìn)而言之，在由名聲所呈現(xiàn)的儒家教化中，最先營造出的是一種“求在外者”的他律道德，而這種他律道德又可以在理性反思中通向一種“求在我者”的自律道德[注]名聲與教化有關(guān)主要在於名聲會造成恥感，而儒家的恥感實(shí)際上是一種他律與自律相統(tǒng)一的道德品行。參見高春花《論孔子恥感的道德品性》，《道德與文明》，2008年第1期。。換言之，這一“自明誠”的教化過程，是一個他律到自律的過程，亦即由“有名”到“無名”的過程。

總之，“名”在孔子思想中有重要而特殊的意義。這表現(xiàn)在： 其一，它已經(jīng)超出了正名説的範(fàn)圍，正名説僅僅屬於孔子“名”學(xué)中之名分義。其二，它甚至超出了“名”這個概念和術(shù)語的範(fàn)圍，而作爲(wèi)一種觀念的結(jié)構(gòu)拓展了孔子思想中政治與道德的兩面，在某種程度上撐起了儒家內(nèi)聖外王的基本架構(gòu)。由此可見，孔子正名有廣狹二義： 一種是以“正名”章爲(wèi)經(jīng)典表達(dá)的作爲(wèi)政治思想的正名，一種是體現(xiàn)在整個孔子學(xué)説中的作爲(wèi)思想方法的正名。前者是就名分的確立在獲得政權(quán)合法性過程中的重要作用而言的，後者則是就儒家對“名”的整體態(tài)度而言的，是儒家之所以能夠自顯和自立於諸子百家的根本[注]這種作爲(wèi)方法的正名可依儒家之“名”的三重內(nèi)涵分爲(wèi)三個層面，一爲(wèi)正名言，二爲(wèi)正名分，三爲(wèi)正名聲?？鬃用麑W(xué)的這兩條進(jìn)路，亦即名分思想以及爲(wèi)政以德的主張、名聲亦即以名爲(wèi)教的主張主要涉及後兩個層面，至於正名言的層面，在孔子思想中隱而未發(fā)，直到荀子《正名》以及董仲舒《深察名號》中才被闡發(fā)出來。詳情可參見拙作《孔子正名思想研究》，上海人民出版社2016年版。。