宋學(xué)形成路徑的思想史考察*
——儒學(xué)的自我革新與儒釋道三教論衡

馮 兵

內(nèi)容提要 從思想史的角度看，宋學(xué)的形成主要基於中唐以來的古文運動對儒學(xué)思想表現(xiàn)力的重視與解放、疑經(jīng)惑傳思潮中義理學(xué)的興盛，以及儒釋道三家相激相長過程中儒學(xué)生命力的自我激發(fā)三大主要思想的發(fā)展。而這三者之間也是相輔相成的。其中，古文運動與疑經(jīng)惑傳思潮代表著儒學(xué)內(nèi)部的自我革新，釋道兩家思想對儒學(xué)的刺激和促進(jìn)則體現(xiàn)了外部力量的作用。如此數(shù)種思想運動的內(nèi)外交錯互動，最終構(gòu)成了宋學(xué)得以産生的思想合力。

關(guān)鍵詞 宋學(xué) 經(jīng)學(xué) 儒釋道 古文運動 疑經(jīng)惑傳

宋代是我國歷史上自春秋戰(zhàn)國以來的又一思想文化的巔峰階段，宋學(xué)的形成與發(fā)展，就是在這一片肥沃的“土壤”中生長出的一座瑰麗耀眼的思想與學(xué)術(shù)花園。由於其強烈的義理化趨向，與漢唐以來重視章句訓(xùn)詁、墨守經(jīng)義而至於繁瑣的特點有了很大不同。而這一不同的背後，卻是一個十分精彩的思想史過程。

一、 古文運動

漆俠先生指出：“宋學(xué)形成于宋仁宗統(tǒng)治期間，慶曆新政前後(1043—1044)是宋學(xué)形成的階段。”至於形成原因，他則認(rèn)爲(wèi)：“從學(xué)術(shù)的淵源看，它受到中唐以來韓愈、李翱等儒家道統(tǒng)説和一些學(xué)者疑經(jīng)的深刻影響。”[注]漆俠《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，河北人民出版社2002年版，第8頁。此言不無道理，而韓愈等正是古文運動的主將。所謂“古文”，是針對“時文”，即魏晉以來形成、至初盛唐仍舊流行的駢體文而提出的一個概念，指先秦兩漢時單行散句、沒有規(guī)定形式的文體[注]章培恒、駱玉明《中國文學(xué)史》(中)，復(fù)旦大學(xué)出版社1997年版，第183頁。。古文運動，則“是在中國古代社會發(fā)生重要轉(zhuǎn)變時期所形成的一場儒學(xué)復(fù)興運動，也是一場文學(xué)改革運動。作爲(wèi)一場復(fù)興儒學(xué)的思想文化運動，它所反對的首先是魏晉以來的作爲(wèi)士族意識形態(tài)的重‘禮’的儒學(xué)。作爲(wèi)一場文學(xué)改革運動，它所反對的主要是駢文，兩者又有著密切的關(guān)係”[注]敏澤《中國文學(xué)思想史》(上卷)，湖南教育出版社2004年版，第559頁。。換言之，文學(xué)總是爲(wèi)思想服務(wù)的，是思想表達(dá)的重要工具。因而古文運動在文學(xué)方面的改革，其最深層次的原因和目的仍然是在於復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)思想與文化。

(一) 古文運動的社會文化背景

魏晉六朝是我國歷史上門閥世族社會的典型，而門閥世族社會的維繫，最根本的就是依靠“禮”對社會階層等差的規(guī)定。所以，清人趙翼在《廿二史札記》中就説：“六朝人最重三《禮》之學(xué)，唐初尤然。”[注]趙翼著、王樹民校證《廿二史札記校證》，中華書局2013年版，第468頁。陳寅恪先生在討論隋唐制度形成之淵源時，亦曾引沈垚語曰：“六朝人禮學(xué)極精，唐以前士大夫重門閥，雖異于古之宗法，然與古不相遠(yuǎn)，史傳中所載多禮家精粹之言。”[注]陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，三聯(lián)書店1954年版，第4、5頁。近來也有學(xué)者指出，儘管魏晉時期士風(fēng)曠達(dá)無羈，玄學(xué)名士中有不少放浪形骸的瀟灑人物，但“在士族本位的社會中，維繫士族本身之存在，保持一姓士族內(nèi)部之凝聚，即所謂‘齊家’者，確實不能從玄學(xué)之中找到有用的思想工具。所以，士族通常並不廢禮學(xué)。”[注]田余慶《東晉門閥政治》，北京大學(xué)出版社1989年版，第350頁。由此可見“禮”在魏晉六朝時期的受重視程度。

“禮”在維護(hù)社會等級制度的過程中具有極大的功用，對此早在春秋戰(zhàn)國時期思想家們就已經(jīng)有了十分明確的闡述。如荀子説：“義者循禮，循禮故惡人之亂之也。”(《荀子·議兵》)“循禮”即不希望人們擾亂社會的既有秩序，所以，他一再強調(diào)“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”(《荀子·仲尼》)。而《禮記》也指出：“禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。”(《禮記·樂記》)禮樂合用，所希望達(dá)到的社會效果就是： 既等級森嚴(yán)，又和諧穩(wěn)定。而要達(dá)到這樣的效果，首先要熏陶馴化的就是人們的思想和情感，於是政治思想家們就有了“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”的認(rèn)識(《荀子·樂論》)。從先秦以來的整個傳統(tǒng)社會中，禮樂文化的繁榮即與此有著本質(zhì)聯(lián)繫，故而對於禮制的編修與完善在歷朝歷代都不曾疏忽懈怠過。

經(jīng)貞觀、顯慶、開元年間的三次修訂，到《大唐開元禮》一百五十卷成，“由是，唐之五禮之文始備，而後世用之，雖時小有損益，不能過也”[注]歐陽脩、宋祁《禮樂志》第一，《新唐書》卷十一，中華書局2000年版，第198頁。。《通典》亦評價道：“二十年九月，新禮成，凡百五十卷，是爲(wèi)《大唐開元禮》。於戲！百代之損益，三變而著明，酌乎文質(zhì)，懸諸日月，可爲(wèi)盛矣。”[注]杜佑《禮序》，《通典》卷四十一，中華書局1988年版，第1122頁。而魏晉至初、盛唐時期，皇室貴族對“禮”的重視不僅僅是體現(xiàn)在對禮制的完備方面，並且在社會推廣方面也是不遺餘力的，其結(jié)果就使得“魏晉以來，以貴役賤，士庶之科，較然有辨”[注][南朝梁]沈約《恩幸傳》，《宋書》卷九十四，中華書局2000年版，第1531頁。，有效地維護(hù)了世家大族社會地位的合法性。

到中唐之後，隨著楊炎“兩稅法”和租佃制的推行，庶族地主在經(jīng)濟上的實力極大增強，並且又通過科舉制度進(jìn)入了統(tǒng)治集團(tuán)的中上層，遂越來越多地獲得了政治上的地位。與之相反，自魏晉以來一直占據(jù)主導(dǎo)地位的世家大族的權(quán)勢和地位則江河日下。隨之而來的，便是庶族地主階層在意識形態(tài)上對於“禮”的抵制與重新詮釋。古文運動的幾個主要代表人物如韓愈、柳宗元等都對“禮”表示過不滿，韓愈在《讀儀禮》一文中説：“余嘗苦《儀禮》難讀，又其行於今者蓋寡。沿襲不同，復(fù)之無由，考於今誠無所用之。”[注]韓愈《讀儀禮》，《韓昌黎全集》卷十一，中國書店1991年版，第183頁。韓愈認(rèn)爲(wèi)《儀禮》難讀，究其根本，主要是因爲(wèi)覺得它離現(xiàn)實生活較遠(yuǎn)，沒什麼實際用處，實在是找不到恢復(fù)施行它的理由，所以讀來索然無味，自然是“難讀”。從中我們就可感受到韓愈對於古禮的興趣如何了。而柳宗元對於“禮”的質(zhì)疑和批判更是直截了當(dāng)，他針對《左傳》所言之十惡不赦的“六逆”行爲(wèi)——“賤妨貴，少陵長，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義”——作了一篇《六逆論》，反駁説：“余謂少陵長，小加大，淫破義，是三者，固誠爲(wèi)亂矣。然其所謂賤妨貴，遠(yuǎn)間親，新間舊，雖爲(wèi)理之本可也，何必曰亂？”[注]柳宗元《六逆論》，《柳河?xùn)|集》卷三，上海古籍出版社2008年版，第60頁。這對於自漢以降的傳統(tǒng)禮法觀而言，不啻是較大的顛覆和改造。

當(dāng)然，韓、柳等人對禮法觀的顛覆並非要將其徹底推翻以重建一套全新的思想文化體系，而只是否定漢魏官方儒學(xué)，要求承繼先秦，重續(xù)自堯、舜、湯、文、武、周公、孔子、孟軻以來的儒學(xué)“道統(tǒng)”[注]“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死不得其傳焉。”韓愈《原道》，《韓昌黎全集》卷十一，第174頁。。韓愈表白自己“讀書著文歌頌堯舜之道”，認(rèn)爲(wèi)正是由於荀子、揚雄等人“擇焉而不精，語焉而不詳”，使得道統(tǒng)在很長的時間裏一度中斷。所以他説：

於是時也，而唱釋老與其間，鼓天下之衆(zhòng)而從之。嗚呼！其亦不仁甚矣！釋老之害，過於楊墨。韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。嗚呼！其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！天地鬼神，臨之在上，質(zhì)之在旁，又安得因一摧折，自毀其道，以從於邪也。[注]韓愈《與孟尚書書》，《韓昌黎全集》卷十八，第268頁。

這一番慷慨激昂的言辭，充分展露了韓愈以復(fù)興先秦儒學(xué)，抵拒釋、道兩家“異端邪説”爲(wèi)己任的情懷。柳宗元也聲言自己“唯以中正信義爲(wèi)志，以興堯舜孔子之道利安元元爲(wèi)務(wù)”[注]柳宗元《寄許京兆孟容書》，《柳河?xùn)|集》卷三十，第480頁。，以繼承堯舜孔孟儒家的社會政治理想、福澤天下蒼生爲(wèi)職志。由此可見，韓愈等人發(fā)起古文運動，其背後有著濃烈的政治情結(jié)。

(二) 古文運動的內(nèi)容、實質(zhì)及影響

古文運動在文學(xué)上的批判對象主要是駢文。駢文又稱駢儷文，以四六句式爲(wèi)主，由於過度講究對仗的形式技巧，往往束縛了內(nèi)容的有效表達(dá)。駢文體在魏晉時期出現(xiàn)，到南北朝達(dá)到鼎盛。大約是在唐開元、天寶年間，這一文風(fēng)則逐漸發(fā)生了變化。安史之亂後，蕭穎士、李華、獨孤及、梁肅、柳冕等人相繼都提出了文體改革的問題。他們認(rèn)爲(wèi)“文章之道”重在倫理教化，只有突出了倫理教化的意義，文章才會內(nèi)容充實，氣質(zhì)雄正，具備充分的社會價值[注]章培恒、駱玉明《中國文學(xué)史》(中)，第185—187頁。。如梁肅在《祭獨孤常州文》中引用獨孤及的話説：“文章可以假道，道德可以長保，華而不實，君子所醜。”[注]梁肅《祭獨孤常州文》，《文苑英華》卷九百八十二，《影印文淵閣四庫全書》第1342冊，中國臺北商務(wù)印書館1986年版，第609頁。要求“文以載道”，並強調(diào)因“道”而成文的新文學(xué)思想。但六朝駢體文卻因拘泥於形式而“文不足言，言不足志”[注]獨孤及《趙郡李公中集序》，《文苑英華》卷七百二，《影印文淵閣四庫全書》第1339冊，第632頁。，所以，既然駢體文不僅缺乏思想性，表現(xiàn)力也有問題，改革文風(fēng)就成了當(dāng)務(wù)之急。

不過，他們雖然也推崇“六經(jīng)”，強調(diào)文與“道”的結(jié)合，要求復(fù)興儒學(xué)，但實際上他們對於儒學(xué)思想的實質(zhì)並沒有深入和全面的體認(rèn)。由於這些人大多具有士族背景，雖然也由科舉入仕，然早年求學(xué)於太學(xué)，所瞭解的主要是漢魏至唐初的官方儒學(xué)，認(rèn)爲(wèi)儒學(xué)僅是一種“化民”的工具[注]敏澤《中國文學(xué)思想史》(上卷)，第562頁。。因此，作爲(wèi)古文運動的“先驅(qū)者”，他們與韓愈、柳宗元等人的政治思想與文學(xué)觀念都有所不同。

事實上，到了韓愈和柳宗元的時代，駢體文已經(jīng)有了較大的改革。當(dāng)時的朝廷重臣張説極力主張改革駢文，以求更加適合唐代社會政治生活的需要，因而被奉爲(wèi)“燕許大手筆”；陸贄則對駢文體做了更大的變通，其敘事論理皆流暢自然，更具有實用性。由此可見，韓、柳所宣導(dǎo)、發(fā)動的古文運動並非是專爲(wèi)反對駢體文而起，主要是爲(wèi)了復(fù)興先秦儒學(xué)以批判現(xiàn)實政治。韓愈説：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭，以明其道。我將以明道也，非以爲(wèi)直而加人也。”[注]韓愈《爭臣論》，《韓昌黎全集》卷十四，第219頁。柳宗元也申言曰：“賢者不得志於今，必取貴于後，古之著書者皆是也。”[注]柳宗元《寄許京兆孟容書》，《柳河?xùn)|集》卷三十，第484頁。二人均秉承了儒家濃烈的事功精神，主張儒者在得志時當(dāng)爲(wèi)君盡忠、爲(wèi)民效力，不得志時亦須“以文明道”，發(fā)揚光大儒學(xué)傳統(tǒng)。所以，借文體的改革宣導(dǎo)政治改革，最終復(fù)興儒家的思想文化，“接乎孟子之傳”，這才是他們發(fā)起古文運動的真正目的。

北宋初，柳開、孫復(fù)、石介、歐陽脩等人在古文運動的先驅(qū)者韓愈、柳宗元攘斥佛老、復(fù)興儒學(xué)的主張的基礎(chǔ)上又更進(jìn)了一步。如宋真宗即位之初，柳開就在《上言時政表》中建言：“若守舊規(guī)，斯未盡善；能立新法，乃顯神機。”[注]柳開《上言時政表》，《河?xùn)|集》卷十，《影印文淵閣四庫全書》第1085冊，第310頁。石介十分推崇柳開，説他“著書數(shù)萬言，皆堯、舜、三王治人之道”，又説“仲塗(柳開之號，筆者注)之道，孔子之道也。夫人能知孔子之道，施於天地間，無有不宜。以之治民，以之事君，以之化天下，皆得其序”[注]石介《送劉先之序》，《徂徠石先生文集》卷十八，中華書局1984年版，第217頁。。這裏明顯表現(xiàn)出了對於韓愈“道統(tǒng)”思想的繼承，而在對先秦儒學(xué)“治人之道”的強烈嚮往方面則有過之。

另外，從北宋中期開始，科舉制度也出現(xiàn)了變革。唐代以來主要以詩賦、帖經(jīng)、墨義取士的做法漸被摒棄，經(jīng)義考試則在科舉中逐步受到了重視。當(dāng)時的經(jīng)義考試已沒有了僵硬死板的解經(jīng)要求，考生既可依陳説鋪敘，也可按己意解説，這爲(wèi)以理解經(jīng)義內(nèi)涵爲(wèi)主的新儒學(xué)的産生打下了很好的基礎(chǔ)。於是，在北宋中期的儒學(xué)領(lǐng)域中，學(xué)者們對以唐初《五經(jīng)正義》爲(wèi)代表的舊經(jīng)學(xué)體系産生了質(zhì)疑，漢唐學(xué)者專事訓(xùn)詁箋注的遺風(fēng)隨之漸漸消失。最終，“注重義理，以己意解經(jīng)”這一經(jīng)學(xué)史上具有重大意義的轉(zhuǎn)變得以徹底完成。上述科舉考試內(nèi)容方面的變化，即表明唐宋之際的疑經(jīng)惑傳思潮取得了實質(zhì)性的成功，其思想動力主要就來源於唐宋古文運動復(fù)興先秦儒學(xué)以及文體改革的政治與文學(xué)思想，反過來它又對古文運動的發(fā)展起到了較重要的促進(jìn)作用。由此可見，二者相輔相成，共同推動了宋代思想學(xué)術(shù)的發(fā)展和繁榮。

二、 疑經(jīng)惑傳思潮

自唐初孔穎達(dá)等人奉命編修《五經(jīng)正義》，統(tǒng)一經(jīng)學(xué)注疏之後，學(xué)者沿襲漢魏以來的章句注疏之學(xué)，堅持“注不駁經(jīng)、疏不破注”的解經(jīng)傳統(tǒng)，墨守《正義》，不敢越其雷池一步。對此，晚清學(xué)者皮錫瑞評價道：“自《正義》、《定本》頒之國胄，用以取士，天下奉爲(wèi)圭臬。唐至宋初數(shù)百年，士子皆謹(jǐn)守官書，莫敢異議矣。”[注]皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2008年版，第207頁。這就不僅束縛了經(jīng)學(xué)的正常發(fā)展，也抑制了人們在解釋經(jīng)典方面的創(chuàng)造性，使得整個社會的思想意識形態(tài)都趨於保守，儒學(xué)的發(fā)展因而受到了嚴(yán)重的阻滯。到了中唐時期，針對儒家經(jīng)學(xué)的這一現(xiàn)狀及佛、道兩教的蓬勃發(fā)展給儒學(xué)所帶來的思想主導(dǎo)地位的威脅，一些學(xué)者開始積極審視儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部的發(fā)展?fàn)顩r，並對傳統(tǒng)經(jīng)説産生了懷疑，學(xué)術(shù)界和思想界出現(xiàn)了一股疑經(jīng)惑傳的新風(fēng)尚。

唐代史學(xué)家劉知幾在其《史通》一書中，大膽地指摘《尚書》和《春秋》諸經(jīng)中多有造假和“虛美”之言，這一對儒家經(jīng)典的質(zhì)疑和批判在當(dāng)時的社會上引起了極大震動。成伯嶼著《毛詩指説》一卷，也依據(jù)臆測而憑空提出了《毛詩序》之首句並非孔子親作，而是子夏所傳，其餘皆是毛萇所續(xù)的新見，等等。這些都超出了漢唐傳經(jīng)的家法範(fàn)圍，開了後世學(xué)者疑經(jīng)惑傳風(fēng)氣之先河。此後啖助及其弟子趙匡、陸淳專治《春秋》，分別有《春秋統(tǒng)例》《春秋微旨》《春秋集傳辯疑》等著述問世，師徒三人均試圖擺脫三傳舊説的拘束，僅憑一己之意推斷孔子作《春秋》的“微言大意”。他們在著述中采用證據(jù)極少，其本意也僅在於借助經(jīng)義的發(fā)揮表達(dá)對時政的不滿，從而提出自己的政治主張。不過，上述諸家對《詩》《春秋》《尚書》傳注的批駁與懷疑尚只是疑經(jīng)思潮的先導(dǎo)而已。當(dāng)時普遍的經(jīng)學(xué)傳承情況恰如皮錫瑞所形容的：“經(jīng)學(xué)至唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然篤守古義，無取新奇；各承師傳，不憑胸臆；猶漢唐注疏之遺也。”[注]皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，第220頁。孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》和顔師古《五經(jīng)定本》仍然是科舉考試的範(fàn)圍和依據(jù)，乃絶大多數(shù)儒生的功名利祿之源，再加上傳統(tǒng)思想的強大影響力，所以他們並不敢輕易觸碰解經(jīng)的底綫。

到了宋仁宗時期，諸儒的疑經(jīng)思潮則愈演愈烈，不僅敢於疑傳注，而且對經(jīng)典本身也産生了懷疑，甚至還以己意篡改經(jīng)文。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中説“元祐諸公，排斥王學(xué)；而伊川《易傳》專明義理；東坡《書傳》橫生議論，雖皆傳世，亦各標(biāo)新……排《繫辭》謂歐陽脩，毀《周禮》謂脩與蘇軾、蘇轍，疑《孟子》謂李覯、司馬光，譏《書》謂蘇軾，黜《詩序》謂晁説之。此皆慶曆及慶曆稍後人，可見其時風(fēng)氣實然，亦不獨咎劉敞、王安石矣。”[注]同上，第220、221頁。其中主要的代表人物即是孫復(fù)、歐陽脩、劉敞、王安石等人。

孫復(fù)自四十四歲起隱居泰山收徒講學(xué)，慶曆二年(1042)得范仲淹舉薦任國子監(jiān)直講，其“講説多異先儒”，對傳統(tǒng)的注疏之學(xué)多不屑一顧。他在解《春秋》時，“不惑傳注，其言簡易，得經(jīng)之本義”[注]永瑢等《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第214頁。。但孫復(fù)等人還主要是疑傳注，到了歐陽脩，則進(jìn)而開始懷疑經(jīng)典本身。他指出：“自秦之焚書，六經(jīng)盡矣。至漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耄之説，或取之塚墓屋壁之間，是以學(xué)者不明，異説紛起。”[注]歐陽脩《問進(jìn)士策三首》，《歐陽脩全集》，中國書店1986年版，第326頁。在歐陽脩看來，秦火爲(wèi)六經(jīng)的傳播帶來了很大損失，自漢代開始，經(jīng)籍之來源已不足徴信，經(jīng)學(xué)自然就很值得懷疑了。此外，在《詩本義》中他也用“臆説”、“衍説”、“曲説”、“妄説”等詞，對毛《傳》、鄭《箋》提出了非議，並在《易童子問》中對《易》的經(jīng)傳也提出了質(zhì)疑。所以，四庫館臣就認(rèn)爲(wèi)：“自唐以來，説《詩》者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒亦謹(jǐn)守《小序》。至宋而新義日增，舊説幾廢，推原所始，實發(fā)于脩。”[注]永瑢等《四庫全書總目》，第122頁。

繼歐陽脩之後，劉敞是疑經(jīng)派的又一代表人物。他不僅疑經(jīng)，甚至還改經(jīng)。《四庫全書總目》就曾指出：“(敞)皆改易經(jīng)字，以就己説，……蓋好以己意改經(jīng)，變先儒淳實之風(fēng)者，實自敞始。……敞之説經(jīng)，開南宋臆斷之弊，敞不得辭。”[注]同上，第270頁。不過，四庫館臣也評價説：“宋代改經(jīng)之例，敞導(dǎo)其先，宜其視改《傳》爲(wèi)固然矣。然論其大致，則得經(jīng)意者爲(wèi)多。”[注]同上，第215頁。因此，劉敞雖多以己意解經(jīng)改經(jīng)，但多數(shù)情況下都能令人信服。而他的這一解經(jīng)方式，又正好代表了宋代學(xué)術(shù)新的發(fā)展方向。

王安石作爲(wèi)一個著名的政治家和思想家，他對經(jīng)典的懷疑和挑戰(zhàn)就具備了濃烈的政治色彩。他摒棄“先儒舊説”，重注《周禮》《尚書》《詩經(jīng)》，作《三經(jīng)新義》，其主要意圖乃是以之作爲(wèi)改革的思想理論根據(jù)。一方面，王安石認(rèn)爲(wèi)：“然孔氏以羈臣而與未喪之文，孟子以遊士而承既沒之聖，異端雖作，精義尚存，逮更煨燼之災(zāi)，遂失源流之正，章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心，此淫辭詖行之所由昌，而妙道至言之所爲(wèi)隱。”[注]王安石《謝除左僕射表》，《王文公文集》卷十八，上海人民出版社1974年版，第207頁。在他看來，秦火之前，孔、孟尚能承續(xù)並固守堯、舜、禹和文、武、周公等聖賢之精神，然而在“焚書坑儒”之後，這一道統(tǒng)傳承體系就出現(xiàn)了混亂，儒家文化的精髓已難以真正把握和追尋，漢魏儒生的“舊説”已不足爲(wèi)信。所以，重釋經(jīng)典就勢在必行。但另一方面，又正如四庫館臣在《周官新義提要》裏所説：“然《周禮》之不可行於後世，微特人人知之，安石亦未嘗不知也。安石之意，本以宋當(dāng)積弱之後，而欲濟之以富強，又懼富強之説，必爲(wèi)儒者所排擊，於是附會經(jīng)義以鉗儒者之口。實非真信《周禮》爲(wèi)可行。”[注]永瑢等《四庫全書總目》，第150頁。這就充分説明，重釋經(jīng)典在王安石這裏不僅有著重要的學(xué)術(shù)意義，更是具備了政治改革的工具性價值。

由中唐而起的疑經(jīng)惑傳思潮，從王安石之後，又經(jīng)過二程、朱熹的發(fā)展，其餘風(fēng)所及一直延續(xù)到明清。正是由於這股在中國經(jīng)學(xué)史和思想史上意義十分重大的學(xué)術(shù)思想的解放之風(fēng)，直接吹開了宋學(xué)那波瀾壯闊、蔚爲(wèi)大觀的思想與文化史畫卷。

三、 儒、釋、道關(guān)係及相互間的影響

除了上述兩個方面之外，對於宋學(xué)的産生與發(fā)展，佛、道兩教在客觀上也起到了重要的推動作用，其功不可沒。

(一) 儒、釋、道三家鼎立

目前較爲(wèi)通行的説法認(rèn)爲(wèi)，佛教初傳入中國當(dāng)是在西漢末年的哀帝時期。經(jīng)過數(shù)百年時間大量譯介佛經(jīng)和廣建廟宇、收聚僧徒，到了魏晉南北朝，佛教已經(jīng)十分興盛。當(dāng)時，“南朝四百八十寺”，僅在南朝首都建康一帶，就有僧衆(zhòng)十餘萬人；而北魏“佛經(jīng)流通，大集中國，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷。……略而計之，僧尼大衆(zhòng)二百萬矣，其寺三萬有餘”[注][北齊]魏收《釋老》十，《魏書》卷一百一十四，中華書局2000年版，第2026頁。，其發(fā)展規(guī)模更是令人震撼。到了唐宋時期，隨著各種帶有民族特色的新佛教宗派紛紛出現(xiàn)，佛教的發(fā)展達(dá)到了其發(fā)展史上的頂峰，與儒、道鼎足而三，形成了中國傳統(tǒng)文化的新格局。

道教的正式形成是在東漢中、後期，即公元125—215年間。到了唐宋時期，道教與佛教一樣都獲得了極大發(fā)展，尤其是在唐代更是達(dá)到極盛。這一方面是由於二教在中國傳統(tǒng)文化背景下長期發(fā)展的結(jié)果，另一方面也是由於統(tǒng)治者的大力提倡，推行“三教並立”的政策所致。唐王朝在立朝之初，李淵父子爲(wèi)了提高自己的影響力，就自稱老子的後裔，政局穩(wěn)定之後，更是極力抬高道教的地位。武德元年(618)，李淵登基後，即開始正式確認(rèn)自己與道教教主老子的血統(tǒng)淵源，以其爲(wèi)先祖，並昭告天下。他還在羊角山修建伏龍觀，將老子供爲(wèi)宗祖，且將羊角山改名爲(wèi)龍角山。事實上，李淵父子能夠拼得天下，道士們也是功不可沒的。在隋末群雄紛起的混亂時局中，許多道士都製作並宣揚了大量如“老子度世，李氏當(dāng)王”之類的符讖爲(wèi)李唐造勢。甚至還有一大批道士直接投身于李淵父子的麾下，爲(wèi)李唐江山立下了汗馬功勞。在這樣的背景下，道教在整個唐代都十分興盛，尤其是在唐初，更是備受尊寵。高祖和太宗多次頒賞道士，在先後三次佛、道高下之辯中，高祖李淵都直接表明了“道大佛小”、支持道教的態(tài)度。

但是，在政策方面，總體上説來唐王朝仍是沿襲前朝舊制，采取“三教齊立”的調(diào)和相容政策，讓儒、釋、道三家在文化價值觀方面盡可能地相互調(diào)適相容，從而更有力地爲(wèi)自己的統(tǒng)治服務(wù)。其主要原則是以儒家的倫理和哲學(xué)觀念體系爲(wèi)基礎(chǔ)，以佛、道二教爲(wèi)補充，使三者各自在相互制衡的動態(tài)平衡中發(fā)揮出最大程度的社會教化功能，以有效調(diào)和各種社會矛盾，穩(wěn)定民心。其中較爲(wèi)典型的做法就是“三教論衡”的辯論方式，唐高祖李淵就曾主持過這種辯論：

高祖嘗幸國學(xué)，命徐文遠(yuǎn)講《孝經(jīng)》，僧惠乘講《金剛經(jīng)》，道士劉進(jìn)嘉講《老子》，詔陸德明與之辯論。於是詰難蜂起，三人皆屈。高祖曰：“儒、玄、佛義，各有宗旨，劉、徐等並當(dāng)今傑才，德明一舉而蔽之，可謂達(dá)學(xué)矣。”賜帛五十匹。[注]劉肅《褒錫》，《大唐新語》卷十一，古典文學(xué)出版社1957年版，第165頁。

我們從高祖所下的結(jié)論中可看出，他認(rèn)爲(wèi)三家之義各有“宗旨”，皆有可取之處。而舉辦這樣的辯論，即充分顯示出了統(tǒng)治者協(xié)和三教使之爲(wèi)己所用的目的。

張九齡的《賀論三教狀》反映的則是唐玄宗時的情況：

右伏奉今日墨制： 召諸學(xué)士及道、僧講論三教同異。……伏惟陛下道契無爲(wèi)，思該玄妙，考六經(jīng)之同異，論三教之幽賾，將以降照群疑，敷化率土。屏浮詞於玉殿，輯精義於金門，一變?nèi)屣L(fēng)，再揚道要，凡百士庶，罔不知歸。臣等幸侍軒墀，親承至訓(xùn)，忭躍之極，實倍常情。望宣付史館。謹(jǐn)奉狀陳賀以聞。謹(jǐn)奏。[注]董浩等《全唐文》卷二百八十九，中華書局1983年版，第2934、2935頁。

有學(xué)者指出，上述所引材料都是説明“三教”同歸於儒之一統(tǒng)，是統(tǒng)治者期望達(dá)到教化目的而進(jìn)行思想控制的手段。並且，這些材料都證明“‘三教’各自都表現(xiàn)出相互寬容的態(tài)度，當(dāng)然也是‘並立’的前提。”[注]孫昌武《唐代佛道二教的發(fā)展趨勢》，《南開學(xué)報》1999年第5期。筆者則以爲(wèi)，就歷史的總體趨勢而言，三家在當(dāng)時都能夠共存並進(jìn)，但是否真的在主觀上完全能夠“相互寬容”，卻不盡然，實際上三方的“相互寬容”更多的是體現(xiàn)爲(wèi)一種無奈之舉。從歷史上看，儒、釋、道之間一直都是在此消彼長、既彼此排斥又互相借鑒融合的關(guān)係中共同發(fā)展的。但如果將之放在唐、宋兩朝這一具體的歷史階段裏，用歷史的“顯微鏡”加以審視，我們就可發(fā)現(xiàn)，三方勢力的具體發(fā)展又各有不同，而且相互之間的矛盾與衝突在這一時期也展現(xiàn)得尤爲(wèi)突出。譬如，就佛、道兩教來説，有唐一代，多數(shù)帝王對於道教都持格外尊崇的態(tài)度，如唐高祖、太宗、玄宗，等等。但武則天在奪取帝位的過程中則大量依仗了佛教的力量，故而她登上大寶之後，佛教地位又超越了道教。如天授二年(691)四月，武則天即“令釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”[注][後晉]劉昫等《則天皇后》，《舊唐書》卷六，中華書局2000年版，第81頁。。唐憲宗時期，禮佛的熱潮更是發(fā)展到了極致。這就説明，儒、釋、道三家的並立只是從宏觀的歷史視野上來看是如此，在具體的歷史階段中，則是各有勝場，難以保持絶對的力量平衡。其中所體現(xiàn)出的，乃是三家相互之間不斷的博弈和較量。三家鼎立的態(tài)勢也就從唐至兩宋，一直延續(xù)到了明清，構(gòu)成了中國文化史的基本格局。而儒、釋、道三家的相互激蕩碰撞，在一定程度上也可以説正是唐宋思想文化極度繁榮昌盛的主要原因之一。

(二) 儒家對佛、道二教的回應(yīng)

最高統(tǒng)治者對於佛、道二教的尊崇與宣揚，既有維護(hù)社會穩(wěn)定、鞏固統(tǒng)治地位的政治訴求，也與其渴望長生不死以及滿足精神需要等方面的原因密切相關(guān)。而在二者之間所表現(xiàn)出的某種具體偏向，則是出於各個帝王的不同喜好或政治需要。但無論如何，兩教在各種糾結(jié)中交替盛衰，共同發(fā)展了起來，而且逐漸表現(xiàn)出了“藝術(shù)化傾向”[注]孫昌武《唐代佛道二教的發(fā)展趨勢》，《南開學(xué)報》1999年第5期。，爲(wèi)推動唐代文化起到了重要作用，其影響一直延續(xù)到兩宋。然而，又正是因爲(wèi)兩教的繁榮昌盛，給儒家思想的社會正統(tǒng)地位帶來了很大衝擊。一些具有濃烈憂患意識和道統(tǒng)意識的儒學(xué)者奮起抵抗，大張旗鼓地掀起了一場觝排佛、道兩教的運動。其中的主要代表人物就是韓愈等人。

早在唐初時，太史令傅奕就曾上書嚴(yán)厲抨擊佛教，指出自漢明帝時起，“妖胡滋盛，大半雜華……剝削民財，割截國貯。朝廷貴臣，誠不一悟，良可痛哉”！[注]釋道宣《箴傅奕上廢省佛僧表》，《廣弘明集》卷十一，《影印文淵閣四庫全書》第1048冊，第374頁。另據(jù)《舊唐書》載，大臣彭偃也曾向唐德宗奏議道：“當(dāng)今道士，有名無實，時俗鮮重，亂政猶輕。唯有僧尼，頗爲(wèi)穢雜。……今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。”[注][後晉]劉昫等《彭偃傳》，《舊唐書》卷一百二十七，第2435頁。在武則天時期，許多士大夫出身的大臣對武則天過度寵信佛教都表現(xiàn)出了極大的不滿，紛紛從儒家禮教和國家兵源及賦稅等角度出發(fā)，上書反對佞佛。同時，道教也通過各種方式從不同層面試圖影響佛教的地位。儘管上述對佛教的類似的排斥與批評一直都存在，但顯然都缺乏足夠的理論深度和高度。韓愈卻不同，他一方面提出了儒家的道統(tǒng)論，樹起復(fù)興儒學(xué)的旗幟；另一方面則結(jié)合古文運動在文體及政治思想方面的改革所帶來的巨大社會影響力，加上他對兩教的弊端鞭辟入裏，論述精到，因此其對於“排佛”的強力號召也就具有了較大的社會影響和時代意義。

元和十四年(819)，鳳翔法門寺護(hù)國真身塔內(nèi)的釋迦牟尼指骨舍利開示，唐憲宗派使者率三十個宮女往迎佛骨入禁中，沿途王公庶民或解衣散錢，或焚頂燒指，形成了一股濃烈的禮佛風(fēng)習(xí)。就在這一年，韓愈向朝廷上了著名的《論佛骨表》。其中他首先是列舉了中國上古時期並沒有佛的傳入，堯、舜、禹、文、武、周公等聖主明君皆能長治久安，而且個個長壽，但自漢明帝一朝有佛法以來，各代帝王卻基本上都是“亂亡相繼，運祚不長”，“事佛求福，乃更得禍”的歷史事實，隨後又指出： 如憲宗堅持佞佛，老百姓必將“焚頂燒指，百十爲(wèi)群，解衣散錢，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效，唯恐後時。老少奔波，棄其業(yè)次，……傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”。所以，他籲請憲宗皇帝“以此骨付之有司，投諸水火，永絶根本，斷天下之疑，絶後代之惑”[注]韓愈《論佛骨表》，《韓昌黎全集》卷三十九，第456—458頁。。該文陳辭痛切，大義凜然，甫一面世即震動朝野，令憲宗極爲(wèi)惱怒，韓愈亦因此而被流放。然其影響卻十分深遠(yuǎn)。會昌二年(842)武宗滅佛，除了道教人士的推波助瀾之外，與此也有較大關(guān)係。而佛教在有唐一代的盛況亦自此不再，爲(wèi)宋代新儒學(xué)的興起掃清了部分重要阻礙。

到了中唐時期，士大夫中一些富於理性的儒生對於道教的神仙思想和長生不老這一“空頭支票”也産生了較大不滿，進(jìn)而也引起了一場批判道教的運動。如白居易就曾作《夢仙》詩曰：“人有夢仙者，夢身升上清。……神仙信有之，俗力非可營。……悲哉夢仙人，一夢誤一生。”[注]白居易《夢仙》，《白居易集》卷一，中華書局1979年版，第4頁。詩中對於道教宣揚長生不死及其神仙思想的虛幻性作了生動的描述，對於道教在宣傳過程中所具備的一些欺騙性和對人們?nèi)粘Ｉ町b生的一些負(fù)面影響都作了一定程度的揭露和批評。而韓愈作爲(wèi)古文運動的主將和中唐時期排佛運動的中流砥柱，他對道教的批評和拒斥其實同樣是比較有力的。韓愈曾作有《謝自然詩》《誰氏子》《華山女》等詩作，揭露了道教的荒誕虛妄之處及其所造成的一定程度的社會危害，如其《謝自然詩》云：“莫能盡性命，安得更長延。人生處萬類，知識最爲(wèi)賢。奈何不自信，反欲從物遷。”[注]韓愈《謝自然詩》，《韓昌黎全集》卷一，第19頁。《誰氏子》中則描寫了一個年輕男子拋妻棄母，遁入道門的情形，並感慨説：“神仙雖然有傳説，知者盡知其妄矣。聖君賢相安可欺，乾死窮山竟何俟。嗚呼余心誠豈弟，願往教誨究終始。”[注]韓愈《誰氏子》，《韓昌黎全集》卷五，第81頁。明確表達(dá)了他要求人們尊重知識，理性對待道教神仙傳説及養(yǎng)生方術(shù)的態(tài)度，體現(xiàn)出了較爲(wèi)濃厚的理性主義精神。

在韓愈對道教的排斥問題上，陳寅恪曾指出應(yīng)當(dāng)注意兩個方面：“一爲(wèi)老子乃唐皇室所攀認(rèn)之祖宗，退之以臣民之資格，痛斥力詆，不稍諱避，其膽識已自超其儕輩矣。二爲(wèi)道教乃退之稍前或同時之君主宰相所特提倡者，蠹政傷俗，實是當(dāng)時切要問題。”[注]陳寅恪《論韓愈》，《金明館叢稿初編》，《陳寅恪集》，三聯(lián)書店2001年版，第326頁。的確，道教在唐代基本上可以説是其“國教”，道教始祖老子既是唐宗室攀認(rèn)的祖宗，而道教方術(shù)又是多位唐代皇帝求取長生不老藥的主要來源，自然備受尊崇，要加以反對非具備超人膽識不可。不過，即便是韓愈和白居易這種充滿理性精神的儒家代表人物，在道教服食追求長生的問題上仍然也會有動搖的時候，尤其是在他們的晚年，出於對死亡的本能恐懼和對生命的留戀，他們在這一方面也陷入了自相矛盾的困惑中。如韓愈在與道教方術(shù)人士交往時，就曾有過一段服食煉丹的經(jīng)歷。這亦從側(cè)面反映了儒、釋、道三家關(guān)係的複雜性。

有學(xué)者評價韓愈等人排斥道教行爲(wèi)的意義道：“這是一場比較純粹的思想和信仰問題的爭論，道教遭受批判固然是其教義本身難以自圓其説、長生思想日顯荒謬所導(dǎo)致的，但更重要的原因顯然在於在中唐歷史條件下理性精神得到特殊發(fā)揚，士人思考人生問題的基本態(tài)度有了變化。其思想史意義絶不遜於同一時期的排佛運動。”[注]謝思煒《試論中唐的道教批判運動》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第3期。此説洵爲(wèi)的見。而唐代對佛、道二教的批判中所體現(xiàn)出來的這一份理性精神一直延續(xù)到了兩宋，爲(wèi)宋學(xué)的産生奠定了思想基礎(chǔ)。

宋初時，“三先生”之孫復(fù)、石介即以排佛老爲(wèi)己任。孫復(fù)指出：“漢魏而下，則又甚焉，佛、老之徒，橫乎中國，彼以死生禍福虛無報應(yīng)爲(wèi)事，……於是其教與儒齊驅(qū)並駕，峙而爲(wèi)三。籲，可怪也！”[注]孫復(fù)《儒辱》，《孫明復(fù)小集》，《影印文淵閣四庫全書》第1090冊，第176頁。他批判佛老所宣揚的死生禍福、因果報應(yīng)等理念爲(wèi)怪誕之説，並進(jìn)而告誡統(tǒng)治者道：“昔秦始漢武，始則惑于虛無清凈之説，終則溺于長生神仙之事。梁武、齊襄、姚興，始則惑於因果報應(yīng)之説，終則溺於解脫菩提之事，卒皆淪胥以亡，勢不克救。此簡策具載，可覆而驗也。”又説：“佛、老之説其可惑乎？祖宗之勤其可忘乎？”[注]孫復(fù)《無爲(wèi)指下》，《孫明復(fù)小集》，第168頁。孫復(fù)通過闡述歷史上一些帝王迷信佛、老，最終“淪胥以亡，勢不克救”的歷史教訓(xùn)，警告統(tǒng)治者要勤于政事，不得爲(wèi)佛、老所惑。而對於造成這一現(xiàn)象的原因，他認(rèn)爲(wèi)主要是因爲(wèi)歷代諸儒不能有效地宣揚“孔子之言”，使儒學(xué)精神發(fā)揚光大，才導(dǎo)致了“佛、老之徒得以肆其怪亂之説，廁於其間爲(wèi)千古害”[注]同上，第169頁。。

石介在復(fù)興儒學(xué)，排斥佛、老方面比孫復(fù)有過之而無不及。他説：“佛、老以妖妄怪誕之教壞亂之，……吾學(xué)聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反攻彼也。”他甚至還將佛、老等“異端邪説”比作“盜賊”，儒家傳統(tǒng)文化是“主人家”，而自己則謂“主人”之“奴”，説：“盜入主人家，奴尚爲(wèi)主人拔戈持矛以逐盜，反爲(wèi)盜所擊而至於死且不避。”[注]石介《怪説下》，《徂徠石先生文集》卷五，第63頁。此生動形象地表明了自己誓死捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)地位的決心。歐陽脩形容石介“尤勇攻佛、老，奮筆如揮戈。不量敵衆(zhòng)寡，膽大身幺麼”[注]歐陽脩《讀徂徠集》，《歐陽脩全集》，第18頁。，完全一副思想鬥士的形象。

歐陽脩自己對於佛、老之學(xué)同樣持否定和批判態(tài)度。他在《鎮(zhèn)陽讀書》一詩中寫道：“聖經(jīng)日陳前，弟子羅兩廂。大論叱佛、老，高聲誦(一作言)虞唐。”[注]歐陽脩《鎮(zhèn)陽讀書》，《歐陽脩全集》，第14頁。形象地描述了當(dāng)時他與諸生講論的情形。在他看來，佛、老對社會的迷惑已經(jīng)是十分嚴(yán)重了，而“佛之徒曰無生者，是畏死之論也；老之徒曰不死者，是貪生之説也”[注]歐陽脩《唐華陽頌》，《歐陽脩全集》，第1162頁。。他認(rèn)爲(wèi)二教教義中頗多荒誕虛僞的內(nèi)容，其基本精神則可以用“貪生畏死”來概括。並且，他還嘲諷唐玄宗“方溺於此，而又慕於彼，不勝其勞，是真可笑也”[注]同上。，對統(tǒng)治者沉溺于佛、老之中的行爲(wèi)給予了批評。當(dāng)然，從中我們也可看到，兩宋儒學(xué)家們對佛、老的批判其實是存有一定偏見與誤解的，這與他們所處的立場有根本關(guān)係。

作爲(wèi)理學(xué)先驅(qū)的二程，對佛、道兩教的批判更是充滿了儒家的宗法倫理精神。在他們看來，“楊、墨之害，甚于申、韓；佛、老之害，甚于楊、墨。楊氏爲(wèi)我，疑於義。墨氏兼愛，疑於仁。申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨，爲(wèi)其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。”[注]程顥、程頤《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，中華書局1981年版，第138頁。佛、老對於社會思想文化的侵蝕與破壞是之前所有“惑世”之“異端邪説”都不可比擬的，因此，二程對佛老的批判也是毫不手軟。對於佛教，二程指出： 佛教對社會思想最大的危害，就在於它空談性命而遠(yuǎn)離了儒家的倫理道德理念。譬如，二程説佛教“然至於‘反身而誠’，卻竟無得處”，“可以‘敬以直內(nèi)’矣，然無‘義以方外’”[注]程顥、程頤《河南程氏遺書》卷二上，第24頁。。尤爲(wèi)可怕的是，“今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驗了智者，才愈高明，則陷溺愈深”，“今日所患者，患在引取了中人以上者”[注]同上，第23、24頁。。不僅普通百姓沉迷于其中，甚至大批的士人都受到了誑惑，儒學(xué)思想出現(xiàn)了嚴(yán)重的信仰危機。關(guān)於道家和道教的思想，二程説：“今異教之害，道家之説則更沒可辟，唯釋氏之説衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。”[注]同上，第38頁。雖然二程對之還是存有批判之意，但由於“道家蕭索”，因此相比佛教在危害程度上要輕許多。當(dāng)然，這中間或許與道教乃民族本土宗教，而佛教是西來之異邦宗教也有關(guān)係。

二程對道家和道教的批評，主要集中在其長生成仙的宣傳和鬼神觀等方面。如程頤道：“若説白日飛升之類則無，若言居山林間，保形煉氣以延年益壽，則有之。”[注]程顥、程頤《河南程氏遺書》卷十八，第195頁。他對道教的煉氣養(yǎng)生智慧還是存有贊同之意，但否認(rèn)了其修道成仙的思想。另外，他在講儒家的鬼神觀時，也對釋、道兩教的鬼神觀略作了一番點評，道：“釋氏與道家説鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚，以至説人身上耳目口鼻皆有神。”[注]程顥、程頤《河南程氏遺書》卷二十二上，第289頁。理學(xué)家的鬼神觀主要是從“理”與“氣”的角度做出的理解，他們關(guān)於鬼神魂魄之形成的觀念在一定程度上近似於今天的生命科學(xué)。雖然其中也有一些宗教性色彩，但更多的是體現(xiàn)爲(wèi)理性主義的特徵與豐富的倫理性[注]馮兵《理性與非理性之間： 朱熹的鬼神觀辨析》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第2期。。佛教並不承認(rèn)鬼神的實有，認(rèn)爲(wèi)其非有非無，爲(wèi)一心之幻象，這與程朱理學(xué)鬼神觀在鬼神形態(tài)的虛幻性的認(rèn)識方面有相近之處。而從二程對道教鬼神觀的討論來看，他們顯然是認(rèn)爲(wèi)道教具有泛神論傾向，不僅相對缺乏倫理性，還有故弄玄虛之嫌，故而對道教的鬼神觀念相比佛教就更爲(wèi)不滿。

綜上所述，唐宋兩代的儒學(xué)思想家對釋、道兩教的批判，充分表現(xiàn)出了他們強烈的儒家正統(tǒng)觀念以及維護(hù)其正統(tǒng)地位的自覺。因此，他們對兩教的拒斥幾乎就是一種本能的反應(yīng)。與此同時，在釋、道兩教的衝擊下，爲(wèi)了有效應(yīng)對這一局面，儒學(xué)內(nèi)部也發(fā)生了很大變化，其理性精神得到了更有力地發(fā)掘和展現(xiàn)，激發(fā)出了強大的、新的生命力。而古文運動通過文體和文風(fēng)的變革，形成了話語方式的解放，又進(jìn)一步推動了儒學(xué)思想的解放與發(fā)展，爲(wèi)疑經(jīng)惑傳思潮的興起奠定了基礎(chǔ)。從中唐開始，到兩宋走向極致的疑經(jīng)惑傳思潮，則通過對儒學(xué)自身的經(jīng)典解釋體系的開放式重構(gòu)，直接導(dǎo)致了兩宋新儒家思想與學(xué)術(shù)的蓬勃興盛，其中的義理之學(xué)更是爲(wèi)宋學(xué)的成熟和定型提供了充分的形上學(xué)資源，從而使之在中國璀璨的歷史星河中閃耀出了奪目的思想學(xué)術(shù)的光華。上述三大思想運動分別從內(nèi)外不同層面交互構(gòu)成了推動宋學(xué)産生與發(fā)展的學(xué)術(shù)與思想的合力，而在隨後的思想史發(fā)展中，它們自身也成了宋學(xué)的重要部分。