技術時代的時間圖像
——海德格爾論無聊情緒

王 玨

海德格爾不是第一個將無聊看作現代生活基本情緒的哲學家，也不是第一個試圖從世界歷史角度理解現代性處境的哲學家，海德格爾的特殊眼光在于揭示了無聊情緒與人的時間性暨歷史性存在的本質關聯。不同于任何世界歷史范疇，作為基本情緒的無聊實際開展著人在世界中存在的境域，揭示著人此時此地生存著的負擔。對海德格爾而言，現代性境況的首要負擔是一種無處不在的逼迫(Bedr?ngnis)，一種“現在”序列的強制，并且這種逼迫的根源可以追溯至當代技術主義時間機制的內在強制*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Indianapolis: Indiana University Press,1999，p. 85. 在此，海德格爾明確將逼迫的根源追溯至當代技術主義的時間機制。。因而海德格爾研究無聊的主要目的之一，就是揭示機器文化是如何透過生存的時間機制而滲透到當代人的日常生活，并從根基上主宰了我們時代的世界歷史命運。遺憾的是，無聊情緒與技術主義時間機制之間的本質關聯尚未得到充分研究，甚至少有學者注意到。有鑒于此，本文試圖通過系統梳理海德格爾論無聊的相關文本，討論并澄清無聊情緒與技術主義時間機制的內在關聯。揭示這種聯系可以幫助我們理解技術時代的局限性，并提示我們克服現代性危機的可能性。

一

海德格爾在1929-1930年所作的講座《形而上學的基本概念》中區分了無聊的三種形式，這部分文本通常被看作是解讀海德格爾無聊現象學的起點。在解讀他對無聊的具體描述之前，我們有必要先了解海德格爾對情緒的一般定義。海德格爾對情緒的生存論闡釋，為其無聊現象學奠定了方法論基礎。在1927年的《存在與時間》中，海德格爾已經將情緒“Befindlichkeit”看作此在在世界中存在的根本方式，通過情緒，主體發現自己總已經被牽連入、被俘獲入某個特定情境中。Befindlichkeit的字面含義是“在……之中找到自己”或“發現自己在……之中”，這不是某種僅僅在我內心存在的感受，也不能單純地還原為對象的屬性。以無聊為例。我們說“某本書是無聊的”，所表述的不只是書獨有的客觀特性，因為常見發生的情況是，我們在閱讀一本有趣的書時也會感到無聊。因而，像無聊這樣的情緒具有一種雙重特性，即使某個事物(比如一本無趣的書)引發了無聊，它也總是在特別的意義上與主體相關涉，一方面無聊直接源自于主體及情狀，另一方面這些體驗又從來不僅是某種心理學意義的心理狀態、某種局限于主體內部的東西，而是總已經超越了主體，“使無聊感形成的東西，恰恰是從各種事物本身那里向我們迎面襲來”*[德]海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛國譯，北京：商務印書館，2017年，第124頁。。準確地說，情緒總已經將我們帶到與存在者相交感的態勢中。

換言之，情緒的生存論意義在于：情緒源始地開展著此在的“此”，通過有情緒，此在已經被指派向一個世界，在其中我們這樣或那樣發覺某種東西并由此對之產生回應。至此，我們可以初步給出一個“情緒”的現象學定義：情緒是主體能夠置身于一個情境中的能力，在其中某些存在者已經被托付給主體，已經預先占據了主體的注意力，是主體不能不去注意的。這種從生存論上被揭示的情緒現象，總是在一種雙重性的結構中呈顯自身，既是主觀的也是客觀的，既是主動的也是被動。

一方面，情緒根底上是此在在存在者中間定位自身、找尋自身、引導自身行動的方式。通過情緒，主體才能擁有一個行動的領域，“從某種情緒出發，我們這樣或那樣發覺某種東西并由此對之方產生回應”*同上，第124頁。。關鍵是，這種關涉的關系不能被理解為任何意義上的一種因果關系，情緒根本不是某種被引發的結果，而毋寧說是自身引發的，植根于此在在處境中理解自身、籌劃自身的能力。另一方面，悖論地是，主體的這種行動能力本質上又是被動的，它仿佛是從對象本身那里迎面向我們襲來的，在情境當中抓住我們、驅動我們。如《存在與時間》所言，有情緒這回事本身就揭示了“此在的負擔性質“(den Lastcharakter des Daseins)”*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯出版社，2014年，第157頁。；晚一些的《尼采》講座更明確地將情緒的雙重性結構表達為“情緒是我們此在的一種基本方式，憑借這種方式而且依照這種方式，我們總是已經超出我們自己而進入到存在者整體之中”*Heidegger, Nietzsche, trans. by David Farrell Krell, Harper Collins Publishers, p. 99.。因而，海德格爾說：“情緒意味著：我們在自身那里，因而同時也在事物那里，在非我們自身所是的存在者那里發現我們自己的方式?！?Ibid.,p.98.換言之，情緒是主體被拋在存在者中間、生存地承受著當下活動處境的根本方式。因而，直面無聊現象意味著“我們不能將無聊作為本身對主體出現著的情狀加以考察，而是必須這樣來抓住它，即在我們活動于其中，也就是說，同時試圖去消除它們的時候”*[德]海德格爾：《形而上學的基本概念》，前揭書，第136頁。。

二

從上述生存論結構出發，海德格爾區分無聊的三種形式：“被某事物搞得無聊”“在某事物中感到無聊”“深度的無聊”。這三種形式的無聊都是作為主體在其中籌劃自身的活動處境而得到展示。

第一種形式的無聊也是我們日常生活中最熟悉的無聊形式，貌似也最容易被消除。比如，當我在一個平淡無奇的小站等待一輛四個小時后才到達的列車時，我會感到強烈的無聊，這種無聊體驗驅使我尋找任何可以消磨時間的對象。我可能會讀一讀列車時刻表，在站臺上走一走，翻翻書報，其間不斷看表，感到時間無比漫長。無聊就彌漫在上述所有漫不經心的、無所駐留的消磨活動中。解釋無聊現象的關鍵似乎在于：消磨時間時我們真正消除的是什么？這是海德格爾的切入點。海德格爾首先排除掉“時間本身”這個答案，雖然這似乎是最現成的答案，如“消磨時間”這個表達本身字面含義所暗示的。這不僅因為時間本身具有一種超越人類活動影響的客觀性*正如無論你多頻繁地看手表，時間依然不緊不慢地走著，并不因觀看的行為而增加或減少。，更因為消磨活動指向的并不是時間本身，而是必須等待的那段時間。在改例子中，就是火車開車前的那段等待時間。

可見，導致無聊的，既不是時間本身，也不是事物本身，而是主體遭遇事物的那個情境。就車站而言，我們并不能說它本身是無聊,畢竟車站里有很多人、很多設施、很多事情?？赡芤粋€初次出門的孩童，即使是一個小小的火車站也足以讓他流連許久、印象深刻。只是對那些急于登車離開的人而言，車站及其周圍環境才會顯得沒什么東西提供，這種自行拒絕的狀態讓我們感到空虛(leergelassen)?？梢姡瑹o聊的根源與其說是時間本身，不如說是我們遭遇事物的時間，與事物本身的時間不相符。無聊情緒所開顯的正是我所置身的這個情境：在其中仿佛所有事物都抽離了，“它們確實一點也不吸引我們，讓我們安靜下來”*[德]海德格爾：《形而上學的基本概念》，前揭書，第153頁。“如果不是每一個事物都有它們的時間的話，就根本不會有無聊”。，在這種空虛背景之下，只有一種時間性的強制凸顯自身，將我們束縛在其中。

在無聊中，主體仿佛完全被它所不能掌控的時間所壓倒。悖論的是，這種被壓倒狀態反而會在主體那里引起異常活躍的狀態，無聊的主體會迫切乃至絕望地尋求任何可以暫時轉移注意力的消遣。嚴格說來，這種消遣并非真實意義上的活動，因為它沒有對象。在消遣中，我們關心的并不是忙碌所及的對象，而是忙碌本身，一種以空虛為驅動的忙碌。我們可以將這種忙碌稱為消極的忙碌，一種消極的活動(passive activity)。就其沒有對象、不能停留于對象而言，忙碌與無聊共屬一體。表面上忙碌壓抑了無聊的感受，實質上卻加強了無聊感。就所有忙碌都無能于填補主體存在深處的空虛而言，無聊與消極忙碌是一個硬幣的兩面。這種共屬一體在第二種形式的無聊中表現得更為明顯。

海德格爾將第二種形式的無聊稱為“在某事物中感到無聊”。相比第一種形式，第二種形式的無聊沒有明顯的觸發原因，讓我無聊的也不是具體的這個或那個事物，而是整個情境本身。海德格爾以一個晚宴為例：我們受邀參加一個晚宴，晚宴熱鬧愜意，我整個晚上都很忙碌，忙著交談、忙著飲酒，但等我回家之后，我卻感到整件事都是無聊的，并且就在這個夜晚，就宴會之中我是無聊的。雖然這里的無聊隱藏得更深、更不觸目，但除去表面形式的差別，第一種形式的無聊和第二種形式的無聊本質上是連續的，因為它們共享著一種無所事事的、漫不經心的活動空間：在其中，“我們可以進行各種各樣的計劃或嘗試，將自己帶進某種特定的忙碌中，在那里，無論是對象還是結果，無論如何都和我們沒什么關系”*同上，第163頁。。第二種形式的無聊彌漫著一種奇特的漫不經心的狀態，“我們在宴請時根本沒有尋求任何其他的東西……我們根本不可能也不想真正地被充實……我們隨波逐流”，“隨著這種不再做任何尋求，我們內心某種東西被抑制了”*同上，第179頁。。消遣性質的活動(消極活動)以公共的方式充斥了整個情境：所有人都這么做，我也隨波逐流。這種公共性也解釋了為什么第二種形式的無聊隱匿得如此深。恰恰因為它竟公開地在場，無聊的強制才如此難以察覺。

相比第一種形式的無聊，第二種形式的無聊在兩個方面有所加深。1.第二種形式的無聊擺脫了情境的偶然性，而自身呈現為一種更廣泛的也更隱匿的逼迫性的生存方式，一種《存在與時間》會傾向于用“非本真”標示的存在方式。這種非本真的存在方式有兩個特征：“首先是在自我放任的意義上，沉湎于此時此地上演的事物，第二是在把自己丟下的意義上，即丟下真正的本己。”*同上，第179頁。這種非本真的存在方式通常以公共的方式在常人的名義下建立為熟焉不察的生活方式。2.因為缺乏明顯的外在觸發動機，無聊表明自身植根于此在存在中。就時間性是此在存在根本方式而言，無聊的時間性表達為“停頓的現在”或者說不停流逝意義上的現在的序列，此在完全投身于當下，“從本己的過去和本己的將來中被截斷”，并因此而無聊著*[德]海德格爾：《形而上學的基本概念》，前揭書，第185、187頁。。換言之，無聊來自深層的空虛自我，非本真的自我。

接下來，海德格爾談到第三種形式的無聊，深度無聊或者本真形式的無聊。在深度無聊中，我為無聊本身而感到無聊(Es ist einem langweilig)。這里的“es”(它)是一個不定代詞，也可以用在“(它)下雨”“(它)下雪”這樣的句式中。但是如果有人問你究竟是什么下雨、什么下雪，可能你會張口結舌，原因就在于這個es是不具體、不可捕捉、無處不在、又從不顯現的。對于這種最徹底的、普遍的、無法捕捉的無聊，海德格爾沒有給出任何例子，原因在于第三種無聊是超脫情境的，這種最深的無聊剝奪了我們所擁有的一切。在這種無聊中，事物并非一個接著一個地喪失價值，而是一切事物同時坍塌為一個空虛的總體。如果說前兩種無聊最終都顯現為自身來自鐘表時間(“現在”)的逼迫，深度無聊驅使此在運動的方向正好相反，它剝奪了此在的任何活動領域，在深度無聊中存在者整體變得漠不相關。這種最深層的無聊對應的是“此在的一種本質性逼迫的缺席”*同上，第243頁。。換言之，如果說無聊的前兩種形式中，此在承擔著“現在”或者“現在”序列的強制，那么在深度無聊中，此在反而從任何一種逼迫的情境中解脫出來，深度無聊的此在了無負擔(Entlastung)*Heidegger, Zollikon Seminars, trans. Franz Mayer and Richard Askay, illnois: Northwestern University Press, 1987, p. 209.。

了無負擔不應該被看作是一種對負擔的單純否定， 而毋寧說它是負擔的一種極限狀態。通過這種極限狀態，此在被擲回自身，回到自身可能性的根據。就此而言，深度無聊就呈顯自身為此在由非本真存在轉向本真存在的關鍵契機，實現著類似現象學還原的作用。作為一種還原的步驟，深度無聊并沒有完全否定主體與存在者之間的聯系，它只是將這種聯系的效力懸置、凍結了，將這種聯系虛無化了。由此，主體得以贏回自由，得以從本己的自由出發將既有的聯系、既有的活動境域作為生存的可能性承擔下來。

綜上所述，雖然有表現方式上的種種差別，但無聊的三種形式共通之處更為明顯，都指向某種虛無、某種無意義的狀態，并最終由虛無所驅動，即使在第三種無聊中海德格爾試圖把握虛無中的某些積極因素。根本說來，始終環繞著無聊的虛無就是現代人的虛無主義處境的生存論表征。帕斯卡已經敏銳地將無聊看作現代性本質的、無法祛除的陰影：沒有了上帝，人注定會感到無聊，因為生活中已經沒有了真正堅實的滿足感*[挪威]拉斯·史文德森：《無聊的哲學》，范晶晶譯，北京：北京大學出版社，2010年，第48頁。?？藸杽P郭爾也以與海德格爾極為類似的方式談論無聊，甚至使用了同一個例子來描述何謂無聊*[德]沃得：《克爾凱郭爾》，魯路譯，石家莊：河北教育出版社，1999年，第36頁?？藸杽P郭爾曾在日記中如此描述無聊：“我剛剛從一次聚會中脫身出來。 我是這類聚會的核心人物，我嘴里笑話連篇，大家都在笑，交口稱譽——可我，是的，破折號要劃得像地球的半徑一樣長——走了出去，真想朝自己開一槍?！薄Ｔ诳藸杽P郭爾眼中，無聊就是現代個體生存深處的絕望的投影。在無聊論題上，海德格爾與上述思想家有明顯的思想關聯，提示我們必須將1929-1930年講座對無聊形式上的現象學分析與現代生活機制聯系起來討論，才能充分理解海德格爾論無聊的思想內涵與實踐意義。有鑒于此，下文將轉向分析技術主義的時間機制與無聊的內在關聯。不僅因為技術是塑造現代生活最重要的力量之一，而且因為海德格爾本人已經明確將技術時代的基本建制與無聊情緒關聯起來討論，比如“加速”等特征。

三

在《哲學論稿》中，海德格爾探討了當代技術時代(他稱之為存在之離棄的時代)的三個基本特征：計算、加速、龐然大物的迸發。而三個基本特征與無聊情緒有千絲萬縷的聯系，以致我們可以說無聊就是技術時代的時間圖像。

首先，計算這個特征源自技術的機器化建制，并以數學為知識模型。技術對現代世界的最大影響與其說在于它所制造出來的東西，毋寧說在于它將一種制造思路確立為與存在者打交道的基本方式，海德格爾稱之為世界圖像的時代?！皥D像”一詞意味著“表象著的制造之構圖”*[德]海德格爾：《世界圖像的時代》，《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第91頁。，所有存在者都必須成為可計算的對象才被納入到存在，因為只有計算才能帶來精確性、確定性和可操控性。在有用性、可操控性的偽裝之下，計算不僅統治著制造物的世界，而且規定著讓世界得以形成、世界內萬物得以產生的活動。如海德格爾的弟子阿倫特所敏銳指出的，現代世界就是一個將制造經驗普遍化的世界，有用和功利被設定為人的生活和世界的最終標準*[美]阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2014年，第120頁。。這種制造模式必然會導致一種技術主義傾向，即將一種形式化的、外在的標準強加于世界之上，“所有的存在者都必須被調節到一種可計算的狀態”，“不可計算之物只不過是在計算中尚未被掌握的東西而已”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.84.。存在者只意味著被人的計算和計劃所征服，被擺置到人的決定和支配領域，唯有這樣才成為存在的。海德格爾將這種技術主義的存在方式稱為“集置”(Gestell)。“集置”在德語里的日常含義就是某種用具，比如一個書架。作為座架的集置，不僅將所有存在者擺置到它的可訂造的、可計算的狀態，而且擺置著人，“也即促逼著人，使人以訂造方式把現實當作持存物來解蔽”*[德]海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯書店，2005年， 第19頁。。

海德格爾思想的深刻之處在于指出當計算(作為訂造著的促逼)成為占統治地位的存在方式時，它便驅除了“集置”之外主體與存在者關系的其他可能性。比如，將土地看作一種可訂造、可擺置的原材料，就遮蔽了更古典意義上的農民對土地的耕種關系。“那時候，耕作還意味著關心和照料”*同上，第13頁。，農民回應土地的召喚而棲居于大地之上，農民與土地在自然的節律中共屬一體，顯然兩者之間的聯系無法僅僅簡化為計算的關系。計算傾向于以鐘表時間來分割和組織自然的節律，因為鐘表時間可以提供整齊劃一的尺度來衡量每一個鐘頭、每一分鐘、每一秒的生產效率。換言之，計算的引入已經分裂了鐘表時間與自然節律。在海德格爾看來，自然節律才屬于存在者自身的時間性。無聊就產生于計算所確立的鐘表時間的強制性與存在者自身顯現之間本質的斷裂，其情形正如我們在火車站的例子看到的：無聊根源于自我遭遇事物的時間(即計算著的、促逼著的時間性)，與事物本身的時間(即那種容許事物從其自身自由顯現的原初時間性)之間的錯位。如前所述，無聊的原初體驗就是一種在存在者中間不在家(Umheimlichkeit)的狀態。鑒于計算已經被提升為技術時代人類行動的基本法則，我們不難理解為什么現代生活變得越來越無聊。如果說集置是技術時代的世界圖像，那么無聊就是技術時代的時間圖像。

技術時代的第二個特征“加速”同樣伴隨著一種深刻的、揮之不去的無聊體驗?！凹铀佟敝傅氖乾F代社會的速度崇拜現象，以各種各樣的方式追求技術“速度”的機械增加*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.84.。今日我們仍然熟悉加速現象對人們行為的塑造和控制。人們被激勵、被吸引去追求不斷發展的技術，比如最新款的電子科技產品，以體驗更強大、更快捷的反應，并由此習慣于不斷加快的獲得物品和丟棄物品的時間節奏。海德格爾進一步將這種加速現象追溯至現代人的一種心理傾向，即不再能忍受靜止、不再能忍受等待。這種心理傾向的另一面表現是對新奇之物的狂熱，對一再以不同方式直接地吸引我們、沖擊我們感官之物的饑渴。加速即技術時代的永恒幻象，后者由連續不斷的無沖突的“現在”運作組成*“從加速的觀點看，永恒的東西乃是同一者的純然持續，空洞的‘如此等等’?！盚eidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.85.。不難看出，這種時間體驗完全契合海德格爾在1929-1930年講座中所捕捉到的無聊的時間性結構，不停流逝的“現在”序列的強制。我們沉迷于加速的方式一如我們沉迷于由逃避無聊所驅動的種種消遣活動。從這個角度看，加速現象的深層機制正是海德格爾討論過的第二種形式的無聊即“在某事物中感到無聊”。這種形式的無聊常常以隱蔽的方式呈顯為一個公共的運作系統，讓主體不知不覺地沉迷其中，以至遺忘自身的過去和將來，而僅僅沉湎于這些一個接著一個、旋即被替代、被遺忘的“當下”。第二種形式的無聊直接指向絕望的、空虛的主體存在，正如最終加速現象實現自身為一個無人格的、自我增生、自我維持的網絡對每個個體的整齊劃一的控制。

海德格爾以無聊名義所試圖警醒的，正是源于機器文化的加速現象對主體自身存在的侵蝕。在海德格爾開啟的這條論證思路上，后續還有多位重要思想家對機器、加速與無聊的關系進行多角度探索，發展并豐富了海德格爾這一最早闡發的思想聯系。比如，意大利家哲學家阿甘本出色論證了資本主義當前階段的機器文化的最突出特點就是機器與其說是通過生產主體來運轉的，不如說是通過“去主體”的過程(the process of de-subjectification)來運轉。例如，無論背后驅動的欲望有多強烈，對手機上癮的主體并沒能建立起新的主體性，而只是得到一串號碼，通過這個號碼，主體最終被系統所規訓、控制。在能動性和創造性的假象下，今天人們的生活無時無刻不被機器所塑形、污染或控制*Giorgio Agamben, What is an Apparatus? Stanford, California: Stanford University Press,2009，pp. 22-23. 阿甘本此處的分析明顯受到海德格爾的影響。。基于同樣的邏輯，海德格爾指出，加速對人類生存的最大威脅就是，生命自身運動節奏被機器活動的節奏所代替、所侵蝕，陷入一種永不停息又無目的性的運動，陷入米蘭·昆德拉所謂的“生命中不能承受之輕”的危機狀態。這種生命運動的形式由對“無聊的畏懼所驅動”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.85.，由對虛無自我的逃避所驅動，構成現代人最深層的異化形式。在此，可以援引昆德拉的一段話來說明加速與無聊在現代生活中共屬一體的關系、一段非常海德格爾式的分析：“速度是出神的形式，這是技術革命送給人的禮物……當人把速度性能托付給一臺機器時，一切都變了：從這個時候起，身體已置之度外了，交給了一種無形的、非物質化的速度，純粹的速度。”*[捷克]米蘭·昆德拉：《慢》，馬振騁譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第2頁。從這個角度看，無聊即加速的孿生兄弟。一方面，無聊是加速的生存論代價，是生存深層意義感的匱乏；另一方面，無聊又會反過來驅使主體更絕望地依附于機器的速度，以逃避內在的空虛自我。

歸根到底，現代生活的最深危機就是破碎、貧乏、蒼白的主體與龐大的機器系統的命運性遭遇。這就過渡到海德格爾想討論的技術時代的第三個特征：龐然大物的迸發。加速的終極表現就是龐大之物的統治。海德格爾教導我們，不能將龐然大物理解為現成意義上存在者的集合。龐然大物首先是一種機制，這種機制首先將可計算性確立為所有人都能同樣達到的東西，因為只有如此，量才能被積累起來，才有對計算和加速的訴求；反過來，計算和加速又為龐大之物提供了軌道和支撐。因而，龐大之物乃是這樣一種東西，通過它，量成為某種特殊的質，被確立為最高的存在標準(即只有可計算的東西才是存在著的東西)，并反過來壓制罕有的和獨特之物(例如存在之本質現身)。不難看出,龐然大物代表了技術文明的一種完成狀態，在其中任何不明確的或不可計量的生命形式最終都會被消滅，留下的只有機器主導下的千篇一律、整齊劃一狀態。海德格爾將這種龐然大物的統治稱為技術主義時代的著魔狀態(enchantment),在著魔狀態中“一切存在者都逼迫入計算、利用、培育、馴服和規制中”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.87.，包括主體自己。主體是如此著迷于上手事物，以至于主體自身成為這個大的計算系統的一部分，可計算性成為主體與其他存在者發生聯系的唯一方式。這也部分解釋了為什么在現代生活如此強調準時和精確，因為準時和精確的要求所傳達的正是整個系統對每個個體的逼迫，在可計算性的名義下一個龐大系統無差別地吞噬了所有個體。然而，龐大之物的悖論也正產生于此：“一旦在計劃、計算、設立和保證過程中的龐然大物從量突變為某種特有的質，那么，龐然大物和表面上看來總是完全能得到計算的東西，恰恰因此成為不可計算的東西。后者始終是一種不可見的陰影；當人成為了主體而世界成了圖像之際，這種陰影總是籠罩著萬物。”*[德]海德格爾：《世界圖像的時代》，前揭書，第92頁。

對理解技術時代的世界歷史命運而言，這一陰影起著雙重作用。一方面，它最清楚不過地表明，計算和加速所謀求的控制活動恰恰是在存在論上沒有根基的，本質上是對存在的離棄，“所到之處……存在者之非本質、非存在者蔓延開來，而且是一種‘偉大’事件假象蔓延開來”*Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p.85.，在此技術時代的虛無主義危機展露無余。另一方面，它既是危機深植之處，也是救贖生長的地方。如果我們敢于直面這一陰影，我們就有可能贏得擺脫整個機器系統的強制的契機，“通過這種陰影，現代世界把自身投入到一個避開了表象的空間之中”*[德]海德格爾：《世界圖像的時代》，前揭書，第92頁。。換言之，一個不可表象的空間也就是一個一切事物同時坍塌的空虛空間。如前所述，這種不可計算性、不可表象性所對應的正是會引發深度無聊的存在者整體的拒絕狀態。依照他的教導，從技術主義轉向另一種可能的生存方式的關鍵就在于“不去違抗一種深度的無聊，讓自己被其情調所徹底感染，以便從它那里去傾聽本質性的東西”*[德]海德格爾：《形而上學的基本概念》，前揭書，第239頁。原文所加為著重號，為統一格式改為黑體。。學會經驗和承受這種存在者整體的不可表象狀態、不可計算性，是主體開始重新審查與存在者關系的開端，開始擺脫技術主義鐘表時間的強制的開端。

四

綜上，不難發現，技術時代的三個特征與海德格爾所描述的無聊的三種形式之間有著千絲萬縷的聯系。這也解釋了為什么海德格爾將無聊(而非任何其他情緒)看作現代生活的基本情緒。具體而言，無聊情緒在如下三方面照亮了現代生活的內在機制及其局限性。

首先，無聊作為基本情緒揭示了現代主體總已經置身于其中的普遍處境，一種“現在”序列的強制。引發無聊的最根本原因可以追溯至技術所確立的一種特殊的與存在者打交道的方式——計算。計算所支撐著的控制活動本質上根本不關心存在者的存在，可計算性吞噬了存在者的其他顯現方式，將所有存在者都敉平為欲望的無差別對象。從時間性的角度看，無聊表現為主體借以計算、控制事物的鐘表時間與存在者自身顯現的時間的錯位。如果說無聊發源于此在的時間性，那么現在這種時間性必須被更具體地規定為：技術時代中被機器系統馴服的主體的時間性。讓人無聊的就是時間，“它就是我們讓給自己的時間，我們日常認為熟知的那種形態的時間，我們用它來進行計算的時間”*[德]海德格爾：《形而上學的基本概念》，前揭書，第235頁。。正如集置(座架)是技術時代的世界圖像，無聊就是技術時代的時間圖像：無聊作為主體的存在體驗始終見證著集置對現代主體的無時不在的逼迫。

其次，無聊最終指向一個為虛無所驅動的消極活動的空間，無聊構成了現代生活中最普遍的、最熟識的、同時也最隱匿的動機結構。當計算成為人與存在者打交道的主要方式時，也改變了人類行動的主導模式：現在“過程”代替“存在”成為行動的目標和動機，現代加速現象正源生于此。加速的主體并不關心忙碌所及的對象的存在，而只為忙碌而忙碌，沉迷于不斷流逝、不斷被抹煞的“現在”，并以這種方式徹底遺忘自身的存在；以至于加速主體的行動與其說是由存在的顯現所推動的，不如說是被虛無所驅動的。我們像溺水的人一樣抓住任何新奇之物，以逃避空虛的自身存在所帶來的壓力。這構成現代生活中無聊的最深秘密：主體越試圖通過消極活動來壓抑無聊感，越以機器節奏代替生命自身節奏時，主體自身存在的挫折感越深，無聊感愈加彌漫在現代生活的方方面面。就此而言，無聊就是技術速度侵蝕生活之后的必然結果，并最終表達著技術統治下主體存在的深層無意義感。

最后，無聊情緒的積極意義恰恰在于讓我們意識到為技術主義所支配的現代生活已經失去內在目標和意義，并由此喚醒主體的本真決斷。在海德格爾看來，如果我們不逃避無聊的壓力，而就在無聊之中聆聽來自存在的呼喚，無聊情緒就可以轉化為一種更深層的、直達主體生存本質、并促發生存決斷的深度無聊。由此，深度無聊可以充任現代主體從普遍麻木狀態中蘇醒的起點。恰恰是對深度無聊的揭示，使海德格爾討論的無聊概念要比他之前或同時代的思想家都更深刻。其他思想家僅僅將無聊作為現時代的一個特征，海德格爾則要求將無聊進一步理解為對本真行動的召喚。不可計算的龐大之物既是計算和加速的最終完成形式，也是觸發深度無聊的對象，由此開啟了在技術時代克服虛無主義危機的開端。要理解深度無聊為什么具有如此顛覆性的力量，我們需要再次回到本文開始所討論的情緒的雙重性結構。一方面，情緒具有被動性，情緒開啟著主體總是已經被卷入其中的活動處境；另一方面，情緒歸根結底是自身引發的，植根于此在在處境中理解自身、籌劃自身的能力，換言之，情緒具有在處境中超越處境的原初力量。這就是情緒本真性的生存論根源。我們可以用睡眠與清醒的辯證關系來說明無聊內在的張力結構。海德格爾曾經將技術時代的無聊比喻為一種類似睡眠的狀態，“時間在無聊時走得慢了，我們已經陷入了巨大的昏暗和困境之中”*[德]海德格爾：《形而上學的基本概念》，前揭書，第174頁。，而對無聊情緒的現象學分析的目的正是喚醒這種基本情緒，使睡著的人變得清醒。注意不應當將深度無聊理解為一種與睡眠徹底斷裂開的清醒狀態，深度的無聊毋寧說是一種介于睡眠與清醒之間的失眠狀態。失眠的妙處在于它擺脫了睡眠的強制，但沒有完全脫離睡眠；失眠毋寧說是一種在睡眠中超越睡眠的狀態，并由此給我一種本己的自由和超越當下處境的統一視域，從這種視域出發，我可以自由地選擇入睡還是醒來，并將這兩種選擇都作為自身存在的可能性來承擔和實現。就此而言，深度無聊必須理解為一種行動的召喚，這種召喚就來自主體的存在本身，向著主體的當下處境，將我召喚入我的存在的可能性之中。雖然深度無聊并不提供任何具體的行動綱要和指引，但就它能將主體迫入本真的自我決定，而不是輕易遁入消磨時間的活動以逃避存在的重負而言，來自深度無聊的召喚始終是技術時代主體克服現代性危機的一條重要途徑。