印度學者師覺月的漢學研究*

印度國際大學中文教授那濟世（Arttatrana Nayak）在為《中印文化交流百科全書》撰寫有關印度學者師覺月（Prabodh Chandra Bagchi，1898—1956）的條目時指出：“印度中印學家。為20世紀中印古典學以及中印文化交流史的研究做出了具有原創性的貢獻。”①中印聯合編審委員會編：《中印文化交流百科全書》，“詳編上”，那濟世撰，張忞煜譯，北京：中國大百科全書出版社，2015年，第583頁。應該說，這種評價基本上合適，因為它大體上概括了師覺月涉及漢學研究的兩個基本方面。如對其著述進行全面、深入的分析，我們會發現，師覺月的身份的確遠非漢學家（或中國學家）這一標簽所能囊括。本文在介紹師覺月的漢學研究成就前，先對現代印度漢學萌芽的時代背景做一簡介。

一、現代印度漢學萌芽及其時代背景

放眼當今學術界，印度漢學無法像德國、法國、美國、俄羅斯等西方國家的漢學或日本等東方國家的漢學那樣，成為一門顯學，但印度文明的悠久歷史與中印文化的千年關系又使人難以釋懷：印度應該也有自己悠久的漢學研究傳統。非常遺憾的是，印度沒有類似法國漢學、德國漢學、美國漢學的前現代傳統。例如，印度學者戴辛格（Giri Deshingkar，1932—2000）指出：“在印度的中國學研究迎來自己的時代以前，還有很長的路要走。印度從來沒有自己的漢學傳統……印度中國研究最大的弱點是，印度學者的語言能力很差。”②Tan Chung, ed., Indian Horizons.Vol.43.New Delhi: Indian Council for Cultural Relations, 1994, pp.500-501.從印度學者的內部視角肯定了印度漢學缺乏近代基礎的尷尬事實。那么，如何解釋這一看似反常、實則合理的學術現象呢？

歷史上的中印交流要早于中國與歐美各國的交流。由歷史記載看，近代以前中印文化交流的一大特點是，印度對中國的影響一直處于“貿易出超”的狀態。因此，欲了解中國的印度記載或漢譯佛經概況并非困難，但如考察印度的中國記載卻又非常不易。某些學者將此歸結為印度來華僧人的文化優越感或宗教使命感所致，也并非空穴來風。③這方面的分析，參閱周寧：《 “我們的遙遠的近鄰”——印度的中國形象》，《天津社會科學》2010年第1期。在中國長達千年的弘法傳教史上，有名或無名的天竺高僧不計其數，當其回到印度后，并未留下多少關于中國歷史、文學、哲學、宗教的心得體會。印度歷史學家羅米拉·塔帕爾（Romila Thapar）說：“眾所周知，與中國或地中海世界的古代歷史相比較，印度早期的歷史記載是模糊的。印度的文獻資料只能確認歸屬于某一段時期而非某個準確的年代。”①Romila Thapar, The Penguin History of Early India from the Origins to AD 1300, “Chronology”, New Delhi: Penguin Books,2003.我們自然可用印度人自古不好歷史記載等表面因素進行解釋，但或許可以這樣說，印度古人具有文化優越感或宗教優越意識，這也在很大程度上束縛了他們對中國文化精髓的譯介。印度學者D.M.達塔（Dhirendra Mohan Dutta）指出：“文化傲慢（cultural vanity）不是一種真正文化的標志，自負會導致停滯不前。到了我們該發自肺腑地捫心自問的時候了：千余年之間，當中國與日本以自己的語言翻譯了我們如此之多的作品、西方學者翻譯了許許多多此類經典而豐富他們的語言和文化時，我們又以自己的印度語翻譯了哪怕一種中國、日本的巨著嗎？然而，誰能否認孔子、墨子、楊朱、孟子、老子、卓越的禪宗大師和其他人智慧學說的全部內在價值？這些智者矗立在人類文明的真正高峰上。”②Kshitis Roy, ed., Sino-Indian Studies.Vol.5, Parts 3 & 4, Santiniketan: Visva Bharati, 1957, p.39.沒有譯介，自然沒有研究。雖然有些學者勉力搜尋古代印度接受、傳播中國文化的例子且略有收獲，但整體看來，并不足以完全推翻這樣一種基本判斷：以弘法高僧為代表的印度古人對于向天竺國傳播中國文化興趣不大，否則，車載斗量的印度梵文古籍一定會留下足夠令人驚喜的蛛絲馬跡。關于這一點，師覺月指出：“古代中國文獻揭示了悠久的中印關系。奇怪的是，印度方面的文獻對兩國的交流記載甚微。不過，考底利耶的《政事論》提到了中國絲和中國布，印度史詩《摩訶婆羅多》提到了中國。我們不能確定這些作品的成型時間。”③Prabodh Chandra Bagchi, India, India and China: Interactions through Buddhism and Diplomacy: A Collections of Essays by Professor Prabodh Chandra Bagchi.Compiled by Bangwei Wang and Tansen Sen.London, New York, Delhi: Anthem Press,2011, p.205.

隨著近代印度、中國相繼淪為西方列強的殖民地或半殖民地，中印知識分子直面交流的機會幾乎斷絕。在新的歷史條件下，亡國滅種的民族憂患，加上西方文化的特殊魅力，中印兩國知識精英對對方的研究自然受到極大的限制。

由此可見，無論是古代來華后返回印度的高僧，還是近代文化交流幾乎隔絕條件下的印度知識精英，他們限于各種主觀、客觀的因素，缺乏足夠的漢學研究動力和興趣，自然也就難以留下多少有價值的漢學研究著述（當然不能排除由于歷史資料匱乏而被淹沒在世人視線外的極少數例外）。因此，戴辛格所謂“印度從來沒有自己的漢學傳統”，確屬正見。

國內外學界幾成共識的是，現代意義或曰歐美意義上的印度漢學萌芽、草創于20世紀初，它與新時期的中印文化互動、西方東方學家列維（Sylvain Levi，1863—1935）等造訪印度和印度智者遠涉重洋學習包括漢學在內的東方學以探究印度古代文明的世界地位及其“含金量”等因素密切相關。

印度學者指出：“1918年，加爾各答大學為印度歷史文化專業的研究生開設了一門‘中國語言文學’課程，為將東亞研究提升到學術高度邁出了堅實的第一步。”④哈拉普拉薩德·雷易著，蔡晶譯：《印度的中國學研究概覽》，載蔡楓、黃蓉主編：《跬步集：深圳大學印度學研究文選》，北京：北京大學出版社，2011年，第231頁。中國學者認為：“1918年加爾各答大學開設了中國語言和文學課，這是近代印度大學里研究中國學的第一個步驟。”⑤林承節：《中印人民友好關系史（1851—1949）》，北京：北京大學出版社，1993年，第229頁。兩位學者在論及印度的中國研究或中文教學時，均不約而同地提到1918年這個關鍵詞。盡管加爾各答大學的中文課影響不大，但它畢竟是印度漢學萌芽期第一聲清脆的獨立鳴叫，因此將其稱為印度現代漢學的萌芽似不為過。與師覺月師承的法國漢學相比，印度漢學的萌芽可謂姍姍來遲。1688年，法國的耶穌會傳教士奉命來華，開啟了法國漢學的序幕，由傳教士轉為漢學家的包括洪若翰（Jean de Fontaney，1643—1710）和李明（L.D.Le Comte，1655—1728）等多人。1814年12月11日，雷慕沙的漢語講座被視為西方漢學的開始。⑥何培忠主編：《當代國外中國學研究》，北京：商務印書館，2009年，第164—165頁。由此可見，印度漢學比之法國漢學的開端，至少晚了二百多年。對于人文學科而言，兩百年的距離不是一個小數。這也是當今印度漢學始終難與法國、德國、美國等西方國家漢學相提并論的重要前提之一。

印度作為中國文明的偉大鄰居，其漢學研究之所以出現這種“怪相”，某些關鍵因素亦如前述。19世紀中后期至1920年左右，中印之間的交流非常少。20世紀初，雖然中國知識界已經開始譯介印度文學作品，中印文化界人士仍舊缺乏正常的面對面交往。自1924年泰戈爾（Rabindranath Tagore, 1861—1941）訪華后，中印兩國文化交流方才得以逐漸恢復和開展。

20世紀初，中國人對印度歷史、文學、哲學、佛學等知識領域所進行的現代學術意義上的研究已經開始。印度方面，在1921年國際大學創辦之前，對中國文化和歷史的研究幾乎一片空白，這說明了印度漢學缺乏前現代積累的真實一面。鑒于此，國際大學鼓勵和支持西方學者來印度教學和研究，鼓勵師覺月等印度學者遠涉重洋求取東方學的“真經”。“國際大學的創辦，在促進印度的中國研究方面起了重要作用。中國學在該校課程中占特殊重要的地位。”①《中印人民友好關系史（1851—1949）》，第229頁。這便是師覺月開啟漢學與印度學研究之路的時代背景。

二、師覺月的學術生涯

對一般中國人而言，師覺月可能是一個非常陌生的名字，甚至對許多研究南亞現實問題的專家而言，都顯得有些陌生，但對研究中印文化交流的學者而言，他的名字不可謂不響亮。

1898年11月18日，本名Prabodh Chandra Bagchi的師覺月出生于當時屬印度、現屬孟加拉國的杰索爾（Jessore）。②關于師覺月生平的介紹，參考以下幾書相關內容：Haraprasad Ray, ed., Contribution of P.C.Bagchi on Sino-Indo Tibetology.Kolkata: The Asiatic Society, 2002, pp.111-115；師覺月著，姜景奎等譯：《印度與中國：千年文化關系》，北京：北京大學出版社，2014年，第204—206頁；金克木：《金克木集》（第一卷），北京：三聯書店，2011年，第524—525頁；郁龍余等著：《梵典與華章：印度作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2004年，第481—490頁。師覺月的印度原名之姓Bagchi屬當地望族婆羅門階層。他自幼天資聰穎，成績優異。他在加爾各答大學學習古代史，于1920年獲得碩士學位。校長A.穆克吉（Asutosh Mukherjee，1864—1924）聘其為加爾各答大學研究生系講師。

1922年，師覺月被A.穆克吉派往圣蒂克坦（Santiketan）即泰戈爾創辦的國際大學所在地，跟隨法國著名東方學家列維學習漢語、藏語和法語等東西方語言。列維當時受泰戈爾之邀，來國際大學做客座教授。和列維建立師生關系，成為師覺月學術研究的重要起點。

1923年7月，師覺月受印度政府獎學金資助，赴法國進行為期三年的高級研究，隨列維和法國東方學家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、馬伯樂（Henri Maspéro，1883—1945）等學習東方學。1926年秋，師覺月獲巴黎大學文學博士學位。在法國留學四年，對師覺月的印度學研究、中印文化交流研究等產生了巨大的影響。③關于師覺月接受法國東方學傳統影響的具體分析，參見王瓊林：《師覺月的漢學研究》，第三章《法國東方學對師覺月的影響》，四川大學碩士學位論文，2016年，第48—60頁。向達先生評價伯希和等師覺月的導師時說過：“法國的漢學家因能運用比較語言學的工具，加上對于中亞、印度、波斯、阿拉伯以及中國的淵博的歷史、地理知識，所以在漢學研究上能有光輝燦爛的成就。他們所用的比較研究的方法，以及對于一個問題的新的看法，新的解釋，這都不是我們的乾嘉學者所能辦得到的。”④向達：《悼馮承鈞先生》，載馮承鈞著，鄔國義編校：《馮承鈞學術論文集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第680—681頁。師覺月的印度學研究便帶有明顯的列維式或伯希和式風格。他所繼承的法國漢學傳統使其受益匪淺。

1927年，師覺月關于中國漢譯佛經的兩卷本法語博士論文《中國佛教藏經：譯者與譯文》（“Le Canon Bouddhique en Chine les traducteurs et les traductions）出版（共742頁），這可視為現代印度中國學（漢學）研究的正式開端。根據相關記載，師覺月的重要代表作之一《印度與中國：千年文化關系》（India and China: A Thousand Years of Cultural Relations，以下簡稱《印中》）的初稿首次發表于《大印度學會》（Greater India Society）雜志1927年（第2期），而非一般學者所記載的1944年。因此，將1927年視為印度漢學研究或“中印學”正式誕生或正式開端之年似更合理。①有學者指出：“可以說，《印度與中國：千年文化關系》于1944年的出版正式確立了‘中印學’這一新的研究領域。”這一論斷似乎值得商榷。參見《印度與中國：千年文化關系》，第198頁。

1926年至1945年，師覺月供職于加爾各答大學。近二十年里，他積極參與印度語言學會的工作，被任命為孟加拉亞洲學會研究員和印度文學院（Sahitya Academi of India）的成員。師覺月還分別于1929年、1937年在巴黎和加爾各答先后出版了法語版的兩卷本《兩部梵漢詞典：利言〈梵語雜名〉與義凈〈梵語千字文〉》（Deux Lexiques Sanskrit Chinois: Fan Yu Tsa Ming de Li Yen et Fan Yu Ts’ien Tseu Weu de Yi-Tsing），該書共計 559 頁。

1945年，中華民國政府在國際大學設立中國文化研究項目，師覺月回到闊別二十余年的國際大學，出任項目主任。“泰戈爾是國際大學中國學院的靈魂和源泉，緊隨其后的便是譚云山和師覺月。如果說譚云山建構了物理形態上的中國學院，那么師覺月則以其持之以恒的學術研究充實了中國學院。”②《梵典與華章：印度作家與中國文化》，第485頁。在師覺月的主持下，《國際大學年刊》（Visva Bharati Annals）第一卷即創刊號如期出版，該卷刊載了幾篇佛經和中國文化典籍的英譯，其中包括《撰集百緣經》（Avadanasataka）和《義足經》（Arthapadasutra）選譯，《瀛涯勝覽》《星槎勝覽》《西洋朝貢典錄》《殊域周咨錄》和《明史》選譯。該期還刊載了論文《淺議〈撰集百緣經〉及其漢譯》（“A Note on the Avadanasataka and Its Chinese Translation”）和《帕坦時期的孟加拉與中國政治聯系》（“Political relations between Bengal and China in the Pathan Period”）。它還介紹了兩部佛藏中的藥書及其選譯。該卷作者、譯者包括白樂天（Prahlad Pradhan，1910—1982）、巴宙、師覺月、泰無量（Amitendranath Tagore）和沈蘭真（Satiranjan Sen）等。③Prabodh Chandra Bagchi, ed., Visva Bharati Annals. Vol.1, Santiketan: The Visva Bharati, 1945.

1945年，師覺月創辦了以中印文化關系史和佛教研究為主要探索對象的期刊《中印研究》(Sino-Indian Studies)。根據季羨林于1947年撰寫的《期刊簡介：〈中印研究〉》一文可以發現，它主要登載佛教研究與中印文化關系研究相關的論文或譯文。季先生指出，中國學者很少注意歐洲和日本學者關注的中印文化關系領域，印度更無人關注。這是一大遺憾，師覺月的出現改變了這一局面。“他（師覺月）在1945年創辦了《中印研究》，是季刊，每年一、四、七、十，四個月出版。主要目的是介紹中國關于印度歷史和文化的材料，翻譯印度已經佚失而在中國譯文里還保存著的典籍，此外當然也涉及中印關系的各方面。根據我上面所談的，這刊物本身已經有很大的意義，尤其是當中印兩方面都正在努力恢復以前的文化關系的時候，更值得我們特別注意。”④季羨林：《季羨林全集》（第13卷），北京：外語教學與研究出版社，2010年，第2頁。

1947年，獨立后的印度政府在北京大學設立印度講席，師覺月獲聘，成為在北京大學擔任講席教授的第一位現代印度學者。1948年，師覺月回國，繼續任教于國際大學。1952年，師覺月隨印度獨立后的首個訪華代表團訪問中國。1954年4月，他出任國際大學校長。1956年1月19日逝世。1959年，其遺稿英譯本《釋迦方志》由國際大學出版社出版。

三、《印度與中國：千年文化關系》概述

譚中認為，師覺月在法國追隨乃師著名東方學家列維，于1926年獲得博士學位后回到印度，成為現代印度的第一位漢學家。⑤譚中：《現代印度的中國研究》，《南亞研究季刊》2011年第1期，第89頁。之所以稱其為“第一位漢學家”或現代印度漢學鼻祖，是因為以《印中》為代表的師覺月著作可以視為現代印度中國研究的開山之作、拓荒之作或劃時代標志。

《印中》這本兩百來頁的小書，主體部分自1927年首次在刊物發表以來，先后于1944年（印度）、1950年（印度）、1951年（美國）、1971年（美國）、1975年（美國）、1981年（印度）和2008年（印度）出版七次。印度學者評價該書說：“這是一部開創性的作品，它首次向通曉英語的學者展現了許多甄選自原始中文文獻以及法德專家著述的重要資料。”①《印度與中國：千年文化關系》，“引言”，第1頁。日本學者中村元（Ten Nakamura）認為，該書“不愧是博學的師覺月博士的著作，雖是小冊子，但內容詳實有趣。遺憾的是，書中的引證均未注明出處。書的主要內容是敘述兩國歷史上的交往”②轉引自何兆武、柳卸林主編：《中國印象：世界名人論中國文化》，方廣锠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2001年，第376頁。。因此，該書的幾位漢譯者不得不大量地以“譯者注”的方式代為疏解。這可視為該書的一個瑕疵。

《印中》主要涉及以佛教為溝通媒介的中印古代文化交流史，具體涉及中印古代物質交流、人員往來、佛教在中國傳播和影響的概況、印度接受中國文化影響與中印文明的共同點和差異處等重要方面。師覺月利用豐富的中文和梵文資料，圍繞佛教這條文化“紅線”，對中印古代文化交流進行了前所未有的仔細梳理。師覺月的這本書使印度的中印文化交流史研究站在一個理想的起點上，有的洞見對后世學者影響深遠。③參閱尹錫南：《印度的中國形象》，北京：人民出版社，2010年，第176—180頁。

全書共分八章。第一章介紹古代中印交通路線和歷史接觸。作者具體敘述了三條陸上通道和海上通道，還重點介紹了龜茲、敦煌、室利佛逝等地的簡況及其在中印文化交流中的具體貢獻。第二章介紹古代印度來華傳教高僧。第三章介紹古代赴印取經的中國高僧，主要介紹法顯、玄奘和義凈等三位著名高僧的事跡和中國官員王玄策四次出使印度的史實。他對玄奘的評價是：“不僅在唐朝，而且在所有時代的中印文化關系史上，都扮演了最重要角色的人是玄奘。”④Prabodh Chandra Bagchi, India and China: A Thousand Years of Cultural Relations. New York: Philosophical Library,1951, p.68.第四章介紹佛教在中國的歷史傳播亦即佛教中國化歷程。第五章介紹卷帙浩繁的中國佛教典籍。師覺月認為：“不求助中國如此熱心保存給后代的文獻，不僅是佛教歷史，就連印度文明史的各個方面都無法得以合理地研究。”⑤Ibid., p.145第六章介紹印度藝術和科學在中國的傳播情況。師覺月注意到佛教藝術在華傳播中的變異現象，即印度元素、西域元素和中國本土文化的融會。

就師覺月的中印文明融合說而言，第七章《兩大文明的融合》和第八章《中國和印度》非常重要。在第七章的開頭，師覺月提出了中印文明融合說：“中印兩個民族住在不同的地域，說著不同的語言，擁有不同的文化和宗教傳統。設若這樣的兩個民族可以在一個共同的平臺（common platform）上對話，并為創造一個共同文明（common civilization）而齊心協力，它們這么做，或許有比我們平常想象的還要深刻得多的緣由。兩個民族的文化和社會觀念存在許多共同之處……同樣信仰某種神圣的秩序，依賴相同的傳統力量和奉行相似的社會觀念，這是中印兩大文明的歷史特征。”⑥Ibid., p.174.這里所謂“共同的文明”，其實便是中印文明融合說的代名詞。關于“共同文明”的概念，師覺月繼而舉出一些例子加以說明。如中國的“天”和印度的“伐樓那”（Varuna）都與神圣秩序有關。他指出，佛教對于締造中印“共同文明”益處甚大。

在印度漢學界，師覺月有一個開創性的理論建樹即中印文化雙向交流說。他指出：“印度與中國的文化聯系似乎是純粹的單行線（oneway traffic），因此沒有誰認真嘗試尋覓中國對印度生活與思想的影響……不過，即使稍微留意一下，也能發現中國對印度生活與思想的影響。”⑦Ibid., p.197.為此，他在第八章著力探討中國對印度文化的影響。他說：“印度極大地幫助了中國文明的發展。”⑧Prabodh Chandra Bagchi, Indological Studies: A Collection of Essays.Santiniketan:Visva Bharati, 1982, p.95.他還發展了這一視角。他同意玄奘在《大唐西域記》里的觀點，即梨和桃來源于中國。他還補充說，朱砂（硫化汞）、瓷器、各種蠶絲（Cinamsuka）以及茶和荔枝的種植都應該來源于中國。他還探索了中國哲學家老子的《道德經》對印度宗教哲學思想的深刻影響。盡管這些結論甚或探索本身也許還存在學術觀點的分歧，但它的確已為師覺月的中印文明融合說亦即“共同文明”說成功奠基。

吹毛求疵地看，師覺月的《印中》在中文文獻和其他文獻的引證注解方面相當粗疏，這給研究者、翻譯者帶來了理解和查證的極大困難。此外，師覺月的某些譯文與中文原著如《法顯傳》存在明顯差異，他在理解原著方面或許還存在不足，解讀古代漢語的功力稍欠火候。作為國外漢學家，這種現象并非個案，因此并非不可理解。

四、佛教探索與中印交流研究

國內學者一般將師覺月稱為漢學家或佛學家，但少數中國學者和部分印度學者并非如此。例如，金克木說過：“本世紀（20世紀）初期，印度有三位‘漢學’博士，都不是到中國學習漢文得學位的，而且學習目的也不是研究中國而是研究印度本國，學漢文為的是利用漢譯的佛教資料……他們不是‘漢學’博士而是印度學博士。”①金克木：《金克木集》（第一卷），北京：三聯書店，2011年，第524頁。印度學者認為：“師覺月的著作為印度學家的研究開創了一條新的道路。”②《印度的中國學研究概覽》，第231頁。兩位學者的身份界定，對師覺月而言是基本合適的。因此，另一位印度學者的評述較為契合師覺月的學術身份：“迄今為止，在印度，師覺月在印度學領域所展示的特殊才能是非凡的，這便是關于印中關系的研究。在現代印度學者中，師覺月的學術成就近似于聯結印度學（Indology）和漢學（Sinology）的一座橋梁。”③Prabodh Chandra Bagchi, Indological Studies: A Collection of Essays, “In Memoriam”, Santiniketan: Visva Bharati Research Publications, 1982, p.IX.事實上，師覺月用力最多的兩個研究領域確屬印度學與佛學（主要包括印度佛教經典與中國漢譯、藏譯佛經），而其漢學研究大體上是圍繞這兩個領域而衍生的結晶。從研究所涉及的地理范圍看，他跨越了中國、中亞國家和印度等南亞國家，有時甚至超越了上述范圍，這顯示了他的學術視野之廣。這與他師承以列維為代表的法國漢學傳統不無關聯。

師覺月的佛學研究涉及印度佛教和中國佛教。就印度佛教研究而言，師覺月既探索佛教的源頭，也考察佛教衰落之因（應屬印度佛教史范疇），還研究佛教的微觀細部，并英譯部分巴利語和梵語佛經。例如，他在寫于1946年的《原始佛教經典和語言》（“On the Original Buddhism, Its Canon and Language”）一文中，先結合佛經的漢譯和藏譯，對大眾部、根本說一切有部、上座部等部派佛教的發展演變進行介紹，再對佛教原典采用何種語言傳播、梵語和巴利語關系如何、佛教原典的外延和內涵、原始佛教的內涵等重大理論問題進行探索。他大量引用德國學者蓋格（Wilhelm Geiger，1856—1943）、奧登伯格（Hermann Oldenberg，1854—1920）、呂德斯（Heinrich Luders，1869—1943）、英國學者里斯·戴維斯（T.W.Rhys Davids，1843—1922）和法國學者列維等西方的東方學家的觀點，再融合自己的思考，形成最后的結論。他認為：“因此，毋庸置疑的是，佛教的原始語言就是摩揭陀語（Magadhi）。巴利語能否代表摩揭陀語？斯里蘭卡的傳統說法使我們以為巴利語確屬摩揭陀方言，不過，因為幾個非常重要的原因，巴利語不能視為摩揭陀語。”④Ibid., p.8.他的一個重要結論是：“佛教代表了印度文明的國際化……因此顯而易見，沒有任何一種印度的文化重建，可以忽視佛教文明的研究。”⑤Ibid., p.23.

在漢譯、藏譯佛經研究方面，師覺月也有不凡造詣。如將這一領域歸入印度學研究或印度佛教研究范疇，似無不可，因為它們的源頭正是印度梵語、巴利語佛典。這或許是金克木先生稱師覺月等三人為“印度學博士”的原因之一。師覺月的法語版博士論文便是這方面的典型代表。師覺月涉及藏譯佛經的論文有《彰所知論》（“Chang So Che Lu, Jneya Prakasa Sastra”），涉及漢譯佛經的論文包括《佛說八大靈塔名號經》（“The Eight Great Caityas and Their Cult”）、《無畏三藏禪要》（“Bodhisatttva-sila of Subhakarasimha”）、《漢譯〈迦葉仙人說醫女人經〉殘卷》（“A Fragment of the Kasyapa Samhita in Chinese”）、《佛說十二游經》（“Twelve Years of the Wandering Life of Buddha”）等。師覺月充分發揮自己擅長母語即梵語和巴利語的天然優勢，結合自己熟悉的漢語、藏語、日語、法語等外來語言的優勢，對上述印度佛經的中國譯本進行全方位、多角度探索。

在佛教與中國關系的研究方面，師覺月的成果值得關注，除了前述的標志性著作《印中》外，相關論文包括《安息早期在華佛教弘法僧 》（“Some Early Buddhist Missionaries of Persia in China”）、《印度對中國思想的影響》（“Indian Influence on Chinese Thought”）和《佛教在中國的發端》（“The Beginnings of Buddhism in China”）等。他認為：“印度佛教對中國人生活與思想的影響是非常巨大的……印度對中國思想的影響，首先表現在它主動適應中國人的思維方式。”①Ibid., p.78.在中印古代交流領域，師覺月發表了一些重要的論文，如《帕坦時期孟加拉與中國的政治聯系》（“Political relations between Bengal and China in the Pathan Period”）、《坦焦爾的中國錢幣》（“Chinese Coins from Tanjore”）等。

作為一位傾心佛教研究的學者，師覺月對漢譯佛經的利用達到了出奇、出新的效果。例如，在《罽賓與迦濕彌羅》(“Ki-Pin and Kashmir”)一文里，師覺月利用漢譯佛經和中文史料如《前漢書》與《后漢書》等，對克什米爾在中國史書中的各種稱呼進行考證，最后確認罽賓與迦濕彌羅等是同一個地名。②Ibid., p.406.在發表于1946年的論文《禁蜜舍與德米特流士》(“Krmisa and Demetrius”)中，師覺月還利用《大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經》和《天譬喻經》等漢譯佛經，對禁蜜舍和德米特流士這兩位東西方歷史人物所負載的印西古代交流進行文化考古。

順便提一下，師覺月與同時代以及后來的許多印度學者一樣，在參考和利用伯希和、斯坦因等西方的東方學家的研究成果時，并未深究這些西方人如何不擇手段，在敦煌等地騙取、掠奪中國古代文化寶藏的卑劣行徑。例如，斯坦因對自己在敦煌藏經室如何誘騙王道士而取得中國經卷的自敘是：“到了半夜，忠實的蔣師爺自己抱著一大捆卷子來到我的帳篷之內，那都是第一天所選出來的，我真高興極了。他已經同道士約定，我未離中國國土以前，這些‘發現品’的來歷，除我們三人之外，不能更讓別人知道。于是此后單由蔣師爺一人運送，又搬了七夜，所得的東西越來越重，后來不能不用車輛運載了……因此我們立約，用施給廟宇作為修繕之需的形式，捐一筆款給道士作為酬勞。到最后他得到很多的馬蹄銀，在他忠厚的良心以及所愛的寺院的利益上，都覺得十分滿足，這也足以見出我們之公平交易了。”③斯坦因著，向達譯：《西域考古記》，北京：商務印書館，2016年，第204—205頁。或許是師覺月當時并未讀到或知悉斯坦因、伯希和等人的自敘，或許是他選擇性遺忘，他在著述中從未提及此類讓中國人痛徹心扉的故事。這一點在后來接續師覺月學術血脈和理路的印度著名學者、印度文化國際學院 (International Academy of Indian Culture) 主任、印度文化關系委員會（Indian Council for Cultural Relations, ICCR）副主席洛克希·錢德拉（Lokesh Chandra）的著述中依然如故。他們還在著述中不約而同地將西藏視為獨立的“國家”，且在20世紀50至70年代仍然如此。例如，巴帕特（Purushottam Vishvanath Bapat，1894—1991）主編的佛教通史的目錄第一、二頁均將中國西藏放在Northern Countries（北方國家）的標簽下，與中國、韓國、日本、尼泊爾等主權國家相提并論。④P.V.Bapat, ed., 2500 Years of Buddhism.New Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting,Government of India, 1971.這是主編巴帕特和執筆者郭克雷（Vasudev Vishvanath Gokhale，1901—1991）等人對中國西藏地區歸屬問題的模糊認知與錯誤判斷。無獨有偶，師覺月的文中也有類似表述，他將Tibet（西藏）歸入all these countries（所有國家）之列。①Prabodh Chandra Bagchi, Indological Studies: A Collection of Essays.Santiniketan: Visva Bharati Research Publications, 1982, p.8.當代中印關系曲折坎坷，以上幾位現代著名學者的歷史地理書寫，從一個人們很少注意的角度，形象而有力地說明了許多問題，也迫使中國學者思考未來在這一方面如何與印度學者對話溝通。由此可見，通過對對象國研究而升華為文化認同、情感共鳴，對于師覺月、巴帕特、郭克雷和洛克希·錢德拉等許多印度學者而言，是一個永遠在路上且無法抵達終點的過程。令人欣喜的是，這一現象在當代印度學者如瑪妲玉（Madhavi Thampi）和狄伯杰（B.R.Deepak）等人那兒，已經有所改觀。

綜上所述，師覺月擔得起“漢學家”這一美譽。盡管金克木斷言其為“印度學博士”，印度學者首先將其視為印度學家而非漢學家，但這并不妨礙我們將其納入漢學家的視野進行考察和研究。從印度學、佛學到漢學，師覺月不僅搭建了一座成功的跨越喜馬拉雅的文化橋梁，也成功地自我擺渡為印度現代學術史上的第一位漢學家。王邦維先生指出：“師覺月研究的范圍很廣，如果要對他的研究做一個全面的評價，可以看到，他不僅僅是一位‘漢學家’，也不僅僅是‘印度學家’，他也不僅僅研究佛教，而是跨越多個方面，只有一個詞，‘印中文化研究’，大概可以概括他研究的領域。他在這方面研究的特點，其實值得我們仿效和學習。”②Prabodh Chandra Bagchi, India and China: Interactions through Buddhism and Diplomacy, “Introduction”.采用王邦維先生自譯。總之，師覺月的創見和研究特色，在缺乏前現代深厚漢學基礎的20世紀印度漢學界顯得尤為突出，并在某種程度上映照出20世紀中后期印度學界研究中國的某些不足或空白。

《漢學先驅巴耶爾》一書由大象出版社出版

本書為張西平教授主編的“著名漢學家研究叢書”之一。該書基于西方著名漢學家巴耶爾（Gottlieb Siegfried Bayer，1694—1738）的著作、手稿和信件，以專著形式描述巴耶爾開始漢語語言、文獻研究工作，并在各種驅動下為這項事業獻出畢生精力的學術歷程。本書由現代丹麥學者龍伯格（Knud Lundbaek）教授用英文撰寫，由北京語言大學王麗虹教授翻譯為中文。譯稿成書之時，北京外國語大學柳若梅教授、麥克雷（Michele Ferrero）教授、葉向陽博士、張明明博士均為此出力。