論施特勞斯與伽達默爾關于歷史主義之爭

熊翔宇

施特勞斯與伽達默爾之爭是由施特勞斯對伽達默爾《真理與方法》(第1版)的思考和回應所形成的“三封通信”而引起，施特勞斯將這場爭論定位為“古今之爭”(即“古代人與現代人之爭”[注][美]施特勞斯等：《回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集》，朱雁冰、何鴻藻譯，北京：華夏出版社，2006年，第419頁。)。在這場爭論中，施特勞斯對歷史主義進行詳細分析，進而對以伽達默爾為代表的“后-歷史主義”展開具體批判，認為這一批判在一般意義上就是對現代性危機的重要審視。在此批判的基礎上，施特勞斯試圖通過回歸古典政治哲學，從而尋求達到對整個現代哲學，甚至對整個時代的拯救的良藥。可見，由施特勞斯所引起的這場“古今之爭”無論在理論價值方面還是在現實意義方面都有重要作用。本文試圖重新回到這場爭論，探究其緣起、維度與理論歸宿。

一、“三封通信”：施特勞斯與伽達默爾之爭的緣起

施特勞斯與伽達默爾關于“古今之爭”的起因，最初是由二者之間的“三封通信”所引起。通過對這“三封通信”的分析，不僅可以澄清施特勞斯與伽達默爾之爭的緣起與經過，而且有助于了解施特勞斯和伽達默爾在歷史主義問題上的根本分歧。

在第一封通信中，施特勞斯首先給予伽達默爾的《真理與方法》以很高評價，認為這是“海德格爾分子寫出的最重要著作”[注]同上，第403頁。，但同時他意識到二者思想的背離之處，并將自己的疑問與困難之點歸結為以下方面：第一，施特勞斯并不反對伽達默爾所主張的解釋者要反思他的解釋學處境，并把文本運用于處境，也贊成不能把一個人的學說當作靜觀的對象，而要在“真理宣稱”中理解它。但施特勞斯反對伽達默爾的“視域融合”理論，認為“視域融合”并不能使讀者和文本作者雙方視域都得到擴大，而只能使讀者視域擴大。對此，施特勞斯以讀柏拉圖的相關著作為例進行反駁，認為“假如一種對柏拉圖學說的修正證明是優于他自己的敘述，卻很難講柏拉圖的視域被擴大了”[注]同上，第406頁。。所以，施特勞斯認為解釋學處境不應當從伽達默爾的“視域融合”的角度去思考，而應當從“前-歷史主義”的角度去理解。第二，施特勞斯認為，雖然在通常情況下人的理解是不完備的，但這并不代表不能達到完備的理解，而伽達默爾否認這一可能性。伽達默爾把歷史處境轉化為解釋學處境，認為由于人之為人的有限性，必然導致不充分的、不完備的理解。這里，伽達默爾堅持理解沒有更好、只有不同，人們不會也不可能達到那“同一個高地”，這是一種解釋學的民主主義。但在施特勞斯看來，如果這種解釋學的民主主義過于寬泛，勢必會導致相對主義。第三，伽達默爾強調解釋的創造性，而非對作者原意的簡單復制。對此，施特勞斯以卡爾·萊因哈特的作品為例，認為萊因哈特只是代文本傳達的“中介”，并認為這種做法是最明智的。在施特勞斯看來，我們對文本要做的就是把作者預設的東西弄明白，因為“解釋者對作者的理解并不比作者對自己的理解更好”[注][美]施特勞斯等：《回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集》，前揭書，第407頁。，所以要回到文本本身，按照作者理解自己那樣去理解作者，而不能過度強調解釋的創造性。第四，施特勞斯并不否認伽達默爾把作者與解釋者之間的區別描述為范例與追隨范例的區別，但認為有些偉大的文本沒有范例的特性，例如《尼各馬可倫理學》與《利維坦》的區別。

對以上幾點疑問，施特勞斯認為，其原因首先與伽達默爾的“效果歷史”理論有關。在他看來，“效果歷史”對解釋者來說并非一個必然論題，因為它強調的不是文本而是讀者。他也反對近代啟蒙運動以來的進步主義和歷史主義的觀念，認為黑格爾對阿里斯托芬《云》的解釋遠不如柏拉圖在《會飲》中的解釋。其次，是與伽達默爾的相對主義立場有關。在伽達默爾看來，所有的人類價值和世界觀都是相對的。對此，施特勞斯顯然并不贊同。因為存在是基于特定的風尚與德性的存在，而特定風尚與德性具有明見性，所以對存在來說，相對主義并不曾出現過。因此，施特勞斯提醒伽達默爾：“蘇格拉底的懷疑既不是那種方法論的懷疑，也不是那種來自‘自身’的懷疑。”[注]同上，第411頁。換言之，蘇格拉底的辯證法不僅是懷疑，而且是要通過這種懷疑而走向確定性的真理，是一種對相對主義的克服。

對于施特勞斯的質疑，伽達默爾于1961年4月5日寫信進行回應。首先，伽達默爾肯定了施特勞斯相關著作對其思想的促進作用，也肯定如施特勞斯所認為的那樣，自己的思想是“把海德格爾轉化成一種學術化的形式”，因為他認為這與其作為語文學家必須要把哲學文本解釋清楚有關。另外，伽達默爾認為自己并不是完全遵循海德格爾路線，因為其理論的出發點并非是海德格爾意義上的“完全的存在之遺忘狀態”。最后，伽達默爾不相信自己的理論存在一種向“前-歷史主義解釋學”的回返，他始終堅持解釋者的有限性和歷史性，而這恰恰是以往語文學家和歷史學家所忽視的，因為他們只強調文本的原意。

同時，伽達默爾對施特勞斯的質疑進行回應，主要強調以下幾點：第一，他認為“視域融合”和“歷史意識”的興起有巨大聯系，所以對柏拉圖來說，當然不會存在如施特勞斯所擔憂的那些后果。第二，對施特勞斯第二、三點的批判，伽達默爾認為自己和他并無分歧，所謂的分歧只是由于施特勞斯太過片面地理解他的論題所招致的。在他看來，萊因哈特并不僅僅是“代文本傳達”，50年后的人們會更好地理解萊因哈特的另外意思，因為“對于一個文本的理解，50年后的人會比今天的人理解得更加清楚、更加深刻，這就說明了理解的創造性或生產性，解釋學的應用絕不是簡單的重復和回歸”[注]何衛平：《伽達默爾與列奧·施特勞斯之爭》，《德國哲學》2013年卷，第337—366頁。。第三，他認為《利維坦》也具有一種值得追隨的“真理”，即具有范例意義，而非僅僅是錯誤的教導。

接著，伽達默爾試圖通過語言的現實性去解釋“效果歷史”的現實性，并謙虛地接受了施特勞斯對阿里斯托芬《云》的引證的批評。對此，他認為這是由于自己思考得不成熟、片面且不中正題所導致，因為他只是將“藝術理論”作為其解釋學論題的預備。然而，他極力反對施特勞斯對其解釋學本體論的毀滅性解釋。

對伽達默爾的上述回信，施特勞斯又寫信進行回應。在信的開頭，施特勞斯把他與伽達默爾思想之間的本質區別定位為“前-歷史主義(傳統的)解釋學”與“后-歷史主義解釋學”之間的區別。進而，他開始反思這種新解釋學(“后-歷史主義解釋學”)出現的處境，并認為這種反思必將揭示出一種徹底的、史無前例的危機，這一危機就是海德格爾意義上的“世界的黑夜”，換句話說就是現代性危機。然而，這種反思恰恰是伽達默爾所否認的，他對解釋學的現代性危機始終保持沉默。對此，施特勞斯認為這與伽達默爾未能就其關于“相對主義”的評論作出回答密切相關。最后，在這封通信中，施特勞斯首次將他與伽達默爾之間的爭論定性為“古今之爭”。他以修昔底德為例，認為“這一例子也顯示出我們之間的根本區別：古代人與現代人之爭，在這爭論中，我們站在不同的一邊；我們詮釋學觀點的區別只是這根本區別的一個后果”[注][美]施特勞斯等：《回歸古典政治哲學——施特勞斯通信集》，朱雁冰、何鴻藻譯，前揭書，第419頁。。

由以上“三封通信”可見，施特勞斯把他與伽達默爾之間的思想分歧在根本上看作是“前-歷史主義解釋學”與“后-歷史主義解釋學”之間的分歧，并對伽達默爾的“效果歷史”等思想進行批判。盡管伽達默爾對施特勞斯的質疑進行回應，但信件內容過于簡單，而且不無遺漏，例如伽達默爾并沒有對施特勞斯所提出的關于歷史主義和相對主義的邏輯矛盾給予相關回應。總之，這場爭論主要涉及解釋學與歷史主義之間的關系，以及由歷史主義所帶來的現代性危機等問題。可見，歷史主義是施特勞斯和伽達默爾之爭的核心維度。

二、歷史主義：施特勞斯與伽達默爾之爭的核心維度

近代以來，隨著歷史意識的興起，歷史主義逐漸成為“時代的精神”。歷史主義的興起和“古今之爭”之間有莫大關系，可以毫不夸張的說，“古今之爭”是歷史主義得以產生的根本推動力之一。對“古今之爭”的思考，對進一步了解歷史主義是必要的。

所謂“古今之爭”也就是“古代人和現代人的爭論”，最初是指發生在17世紀末、18世紀初法國文學界的一場著名爭論，其主題是有關古代人的作品和現代人的作品孰優孰劣的問題。從而涌出了以布瓦羅為代表的厚古薄今派和以沙爾·佩羅為代表的厚今非古派。對于“古今之爭”，伽達默爾評論道：“17-18世紀那場著名的‘古今之爭’主要是一場文學之爭，它表現為對古希臘羅馬詩人的不可超越性的捍衛與文學的新古典主義的作家文學的自我意識之間的競爭，而這場沖突最后消融于歷史意識之中，以限制古代的絕對典范性而告終，這場爭論可視為‘傳統與現代之間非歷史性爭論的最后形式’。”[注]何衛平：《解釋學與“古今之爭”》，《武漢大學學報》人文科學版2014年第4期。可見，古今之爭討論的主題是古與今、過去與現在孰優孰劣的問題。對這一問題的思考促進了人們的歷史意識的覺醒，人們開始自覺地并有意識地應用歷史的眼光去看待世界，隨之，歷史主義興起，并逐漸成為“時代的精神”。

然而，歷史主義自其產生之日起就伴隨著各種爭議，到19世紀更是受到猛烈批評，因為歷史主義在對過去的沉思中喪失了自己。但在施特勞斯看來，批評的獲勝者也沒有走出歷史主義，而是用一種先進的歷史主義即“新”的歷史主義取而代之。這種新的歷史主義與古典歷史客觀主義相對，主要以海德格爾和伽達默爾為代表，強調“每一代人應基于自身的體驗并著眼于自己的未來，重新闡釋過去”[注][美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥等譯，北京：華夏出版社，2014年，第49頁。。這種歷史主義不再以一種沉思的方式關注問題，而是實踐的，它對過去的思考是以對未來的籌劃及對當下的分析為基礎。

正是基于施特勞斯對歷史主義的這一劃分，伽達默爾在《詮釋學與歷史主義》一文中，對此觀點進行思考。他認為解釋學和歷史主義之間有著密切的關系，可以說，解釋學的發展受到歷史主義觀念的影響。另外，在對歷史主義作進一步考察的基礎上，他把歷史主義劃分為“第一等級的歷史主義”和“第二等級的歷史主義”[注][德]伽達默爾：《詮釋學I、II：真理與方法》(修訂譯本)，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2013年，第519頁。，認為前者屬于歷史客觀主義，后者是指從海德格爾開始一直到他那里的歷史主義，強調“并不存在任何永恒的真理。真理就是與此在的歷史性一起被給出的存在的展開(Erschlossenheit)”[注]同上，第519頁。。在伽達默爾看來，正是基于“第二等級的歷史主義”，對文本的解釋不僅要強調作者的意思，更要體現效果歷史意識，即考慮讀者的歷史性。可見，文本與讀者之間不再是簡單的對象關系，而是一種視域融合，因此，文本的意義在伽達默爾那里是大于作者的原意的，理解不是對文本原意的復制，而是一種再創造、再生產的過程。

施特勞斯對歷史主義的態度是和伽達默爾截然不同的。在他看來，歷史主義假設作為歷史知識的領域的“歷史”不同于“自然”，歷史必須考慮自己的處境，所以早期學說的當代復興是不可能的，因為“每種學說本質上都與某種不可重復的‘歷史’處境有關”[注][美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，前揭書，第50頁。。歷史主義否定存在普遍的適合于任何時代的真理，所謂的真理只是一定時代的特定產物。施特勞斯認為，這種對“自然法”(普遍原則)的否定必將存在自身的危機，即帶來相對主義和虛無主義的危機。對于歷史主義，施特勞斯澄清道，真正的“歷史意識”主張“思想家的任務就是，恰如以往的思想家理解自身那樣去理解他們，或者，根據他們本人的解釋來復活其思想”[注]同上，第56頁。，而絕非歷史主義所認為的，能夠比過去的思想家理解自身更好地理解他們。“歷史主義不是一輛人們想停就停的小馬車：歷史主義必須運用于自身”[注]同上，第61頁。，但當它運用于自身時，就會發現悖論和矛盾。因而，對于文本的解釋，“我們需要學會一種為作者的同代人所熟悉而我們卻不熟悉的術語……甚至一部偉大的著作我們也必須將其放在具體背景中去閱讀，但卻必須像作者一樣去理解它，而不是將其放進我們學者們所編造的背景中加以理解”[注][美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西編：《政治哲學史》下卷，李天然等譯，河北：河北人民出版社，1998年，第1049—1050頁。。

另外，施特勞斯對這種歷史主義的批判進一步指向海德格爾，認為海德格爾代表著一種徹底的歷史主義，這種徹底的歷史主義必將導致一種徹底的虛無主義。面對19世紀下半葉的整個西方文明所面臨巨大危機，即“晨禱已代之以晨報：不再每天都是同樣的東西，不再每天都是對人的絕對職責和崇高使命的相同提醒，而是每天都有并不提醒什么絕對職責和崇高使命的新玩意；專業化，對于越發瑣屑之事知道的越來越多；現實中不可能專注于為數很少卻徹底左右人的整全性的本質事物；用一種虛假的普遍性、用各種各樣缺乏真正激情的興趣與好奇作為刺激來彌補專業化；普遍的非利士(philistinism)和蔓延的因襲主義所帶來的危險”[注][美]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，[美]潘戈編，郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第76—77頁。，以海德格爾為代表的存在主義認為，這體現了一種焦慮或者畏的基本經驗，而對這種基本性的論證隱含在時代公認的東西里，這公認的東西自身又隱含著一種不安，這種不安對人來說是本質性的東西。施特勞斯把這種不安假設為以往時代所帶來的后果，是先前人類活動的自然結果。然而，存在主義普遍認為，回歸到對這一不安的古老解釋是不可能的(歷史主義的觀點)，因為歷史在前進，我們無法回到過去。可見，存在主義對西方文明危機的思考隱含一種進步主義。而且存在主義是不談標準的，海德格爾的真理觀也不談好壞的標準，只談遮蔽、去蔽，它不追求一種恒久的法則。在施特勞斯看來，“存在主義始于這樣一種認識：我們發現所有客觀的、理性的知識之根基乃是一個深淵。最終，支持著一切真理、一切意義的別無他物，只是人的自由。客觀地看，最終只有無意義性、虛無”[注]同上，第82頁。。

因此，施特勞斯認為“歷史主義的頂峰就是虛無主義”[注][美]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店，2003年，第19頁。，而對歷史主義的批判在一般意義上就是對現代性危機的審視，就是對虛無主義的批判。在批判的基礎上，施特勞斯為這一時代的病癥開出藥方，這就是古典政治哲學，他想通過回歸古典政治哲學去達到對整個現代哲學，甚至對整個時代的拯救。

三、古典政治哲學：施特勞斯與伽達默爾之爭的理論歸宿

在施特勞斯看來，政治與哲學的結合絕不是一件偶然現象。“哲學力圖將意見提升為科學，必然與意見領域發生聯系并以之為其基本的出發點，因而與政治領域發生聯系。所以，一旦哲學開始反思屬于自己的所作所為，政治領域注定會升至哲學關注的焦點。要充分理解自身的目的與自然，哲學不得不從其基本的起點開始，即從政治事物的自然開始。”[注][美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，前揭書，第79—80頁。另外，政治與哲學的結合也是人們對“有關好的生活、好的社會的知識”這一目標追求的體現[注]同上，第2頁。，所以，政治與哲學之間的同調產生了政治哲學。然而，盡管政治哲學從雅典到現代有著顯著的重要作用，但不得不說政治哲學在最近的兩代人中已經失去它的信譽。這一信譽的喪失是由一系列的威脅所造。施特勞斯認為，這些威脅主要來自三個方面，即政治自身的哲學化、實證主義和歷史主義，尤以歷史主義對其威脅最甚。

首先，政治哲學在現代被政治自身的哲學化所取代。“政治哲學向來是普遍的而政治向來是特殊的，這種情況幾乎貫穿了政治哲學的整個歷史。政治哲學關注的是社會之最好的或者正義的秩序(這種社會由其本性便是最好的或最正義的[by nature best or just]，不拘時地所限)，而政治關注的是這一個或那一個特殊社會(一個城邦、一個民族、一個帝國)的存在(being)與福祉(well-being)，這種社會存在于既定的時間地點。”[注][美]施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學研究》，張纓等譯，北京：華夏出版社，2012年，第42頁。但是，政治在當下變得普遍了。例如，在美國城市的貧民窟中發生一件恐怖襲擊，騷動可能會波及莫斯科、北京等遙遠地區。政治的這一普遍化意味著政治自身的哲學化，而且人們錯誤地以為這就是政治哲學。所以，政治哲學在當下已被人遺忘。

另外，政治哲學在當代受到實證主義的排擠。實證主義認為科學知識才是真正的知識，而科學知識無法使任何價值判斷有效化或無效化，然而價值判斷的有效化與無效化是政治哲學的主題，所以實證主義理應把政治哲學當做非科學加以排斥。

最后，歷史主義也拒斥政治哲學。早期的歷史主義就開始對政治哲學進行嚴厲的攻擊，認為18世紀的政治哲學家如盧梭、孟德斯鳩、洛克等，雖然勾畫了正當的和理性的并普遍地適用于任何時代政治秩序，但他們依然宣稱“歷史的”方法是研究政治事務唯一合理的方法；政治哲學在當下雖然在某種程度上被一些人接受，但都被慣之以歷史主義名號。

對于以上批判，特別是歷史主義的批判，施特勞斯反駁道：“即便歷史能夠告知我們，以往的政治哲學都已失敗，它告知我們的也不過是，非歷史主義的政治哲學到目前為止失敗了。但是，這是否僅僅表明，我們沒有真正懂得政治事物的本性，以及最好的或正當的政治秩序？這遠不是什么歷史主義的新發現，它已暗含于‘哲學’這一名稱之中。”[注][美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，前揭書，第52頁。而且，當下對政治哲學解釋的“無政府狀態”也并不輕于非歷史主義政治哲學的“無政府狀態”。

在施特勞斯看來，“政治哲學不是一門歷史學科。有關政治事物之本性(nature)的哲學問題，有關最好的或正當的政治秩序的哲學問題，根本不同于史學問題，后者始終關注個體：個別的團體、個別的人、個別的功業、個別的‘文明’，某一從開端到現在的人類文明‘進程’等等”[注]同上，第67頁。。政治哲學并不排斥歷史，只是把歷史知識當作其預備和輔助，而非組成部分。今天的政治哲學不僅需要對歷史處境進行反思，而且需要對政治哲學史進行研究，但這并不是歷史主義的，前者的出現是為了對歷史主義所導致的缺陷進行彌補，后者是因為古典政治哲學思想雖然對前人是顯白的，但由于在代代相傳中，這些思想受到各種意見的影響而發生變化，所以它們對現代人是隱秘的，這就需要對其歷史進行回顧。

在此基礎上，施特勞斯試圖通過回歸到古典政治哲學，克服由歷史主義所帶來的弊端。在他看來，所謂古典政治哲學，其根本特征是“與政治生活的直接關聯”[注][美]施特勞斯：《什么是政治哲學》，前揭書，第66頁。。這一特征使古典政治哲學以德性為其政治生活的目標。所以，盡管在政治生活中各種主張互相沖突，但都冠以正義之名，都是為共同體的福祉著想。因而，施特勞斯明確指出：“說政治哲學問題有古典的解決方案是可能的，因為所有的古典政治哲人有一個根本的同時是特定的一致之處：政治生活的目標是德性，最有益于德性的秩序是貴族共和或混合政制。”[注]同上，第31頁。

依此而論，所有的政治秩序都以“最好政治秩序”為標準，“古典政治哲人所理解的最好的政治秩序，無論何時何地，總歸是最好的”[注]同上，第74頁。。這個不印時地改變而改變的“最好的政治秩序”是永恒的真理，適用于一切時代。“在千百年前出現的某種政治哲學就是那種真正的政治哲學，它在今天的真實性一如最初得到闡明之時。換言之，一種政治哲學不會因為與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為每種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎么能以可理解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為‘政治處境(political situations)’呢？”[注]同上，第54頁。由此，我們不能說現代的政治制度比古典的政治制度先進或優越，這種由歷史主義所帶來的“進步”思想在古典政治哲學面前會黯然失色。

可見，古典政治哲學所具有的這一永恒法則特征就是一種“自然法”，“它可以判定何為正確、何為錯誤，判定何者具有權能(power)，或依據自然固有地(從而時時處處都)有效”[注][美]施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學研究》，前揭書，第183頁。。另外，古典政治哲學反對民主的自由，認為這種自由是一切相對主義和虛無主義的庇護所，倡導“德性高于自由”[注]徐戩選編：《古今之爭與文明自覺：中國語境中的施特勞斯》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第119頁。，因為這種德性關注的是共同體、是人性本身。“在古典政治哲學的邏輯中，人性具有兩項不可或缺的內容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式；其二，人是社會中的、政治領域中的人，而非原子式的個體。”[注]王升平：《自然正當、虛無主義與古典復歸——“古今之爭”視域中的施特勞斯政治哲學思想研究》，廣州：廣東人民出版社，2014年，第37頁。所以，這個對人的靈魂的整全回歸，是對相對主義和虛無主義的有力回擊；這個對好的和正義的政治秩序的思考以及對永恒的“自然法”的重建，沖破了歷史主義的樊籠。

據以上分析可知，施特勞斯與伽達默爾之爭，揭示出由歷史主義所引起的進步主義和虛無主義等現代性危機。對此，施特勞斯通過回歸古典政治哲學來克服歷史主義所帶來的問題，從而走出“世界的黑夜”。然而，盡管施特勞斯通過對歷史主義的批判，試圖走出由歷史主義所帶來的進步主義和虛無主義的樊籠，但他并沒有徹底擺脫作為“時代精神”的歷史主義的陰影，因為他無法克服由歷史所帶來的局限性，即自身無法擺脫歷史，無法站在歷史之外以觀察者的視角去看待問題，不得不受到他所在歷史環境的限制。而且，盡管他通過對古典政治哲學的回歸為我們解決現代性危機提供了一把金鑰匙，但他也沒有意識到其理論的歸宿實質上和伽達默爾所主張的“實踐哲學”有極大關聯。在伽達默爾看來，政治哲學在一定意義上就是實踐哲學，而理論和實踐又是伽達默爾解釋學的雙重任務。所以，施特勞斯對伽達默爾的批評在某種程度上是不徹底的，自身思想也是有局限的。無論如何，這場爭論有助于我們更好地理解二者的思想，更好地反思現代性的危機。