能動性、反思性與政治
——威廉斯與韋伯

陳德中

B·威廉斯與馬克斯·韋伯在學術思想上有諸多共同點：他們共享關于政治的“現實主義”立場、歷史偶然性主張和社會發展的非線性思維；他們的哲學都有濃重的存在主義氣息；他們都青睞尼采；他們都強烈地敏感于社會結構對人的影響。因此，當威廉斯從思考道德哲學轉向思考政治哲學時，他特別關注韋伯關于“信念倫理”與“責任倫理”的區分，以及關于國家的定義、政治正當性的說明。威廉斯晚年的兩大愿望之一，就是想研究韋伯哲學。

本文所討論的“能動性”與政治的關系主題，威廉斯與韋伯也共享了同樣的思考方法。但深入追溯就會發現，威廉斯堅持現代社會已經完全被置于反思性的平臺，啟蒙價值成為現代社會不可逆轉的選擇。因此,同樣是對近代理性主義啟蒙思想家構成挑戰，他們的理論所呈現出的對現代性的態度有很大差異。這種差異將最終影響他們對政治生活以及政治生活中的人的特性之判別。

一、能動性的主觀方面與客觀方面

“能動性”(agency)概念是指對周圍環境做出合適反應，進而采取相應行動的特性。“能動者”(agent)是指這樣采取行動之人[注]這一翻譯是中性的，并無中文表達的“積極主動”含義，當然也不是消極被動的。有的研究者將其譯作“行動性”或“行動者”。為避免與其他哲學詞匯的中文翻譯重復，本文沿用目前這種譯法。。它的完整內涵既包含與行動者相關的主觀方面因素，也包含作為客觀限制的結構因素。然而，后者經常被某些學術傳統所有意忽略，這為討論道德哲學與政治哲學設置了障礙。近代以來的理性主義啟蒙思想家，就是這樣一種學術傳統。這一傳統本身有一種穩定的概念配置，用以解釋與理解人的社會行為。其特點是強調“理性而自主的個體”對社會行為的決定性作用。它包含了個人主義、理性主義、意志主義、一致同意這四個基本假設[注]萊斯諾夫稱其為契約論的四個基本假定，并認為其他近代思想無非是該思想的“替代性解釋”版本。參見[英]萊斯諾夫：《社會契約論》，劉訓練等譯，南京：鳳凰出版傳媒集團、江蘇人民出版社，2005年，第14—15頁。。在這些概念配置的基礎上，他們提出約束現代社會生活的規范應該是基于平等的個人的主觀意愿而理性地做出的，社會公共生活因而應該滿足對于能動者本身的“透明性要求”。顯然，由于預設了一個具有理性意志能力的行動者，這個傳統很好地強調了“能動性”或“能動者”概念的主觀方面的含義。

在上述四個假設中，理性主義強調：你應當把其他人當成與你具有同等理性能力的個人來看待，否則你就沒能履行平等待人的義務；個人主義則強調：每個人都是一個單獨的個人，誰也不比其他人更多，也不比其他人更少。顯然，這些概念一并蘊含了啟蒙主義者所承諾的一種“政治正確”。我們將這些概念中所蘊含的這樣一些價值承諾稱作“啟蒙價值”，這一價值的核心是“平等待人”。

威廉斯區分了“理性能動性”與“道德能動性”，這是他對當代道德哲學的一個重要貢獻。在《倫理學與哲學的限度》一書中，威廉斯批評康德把道德能動者歸結為理性能動者，并且僅僅歸結為理性能動者，認為“雖然這個論證關于這種需要所說的不假，但它不足以把所有行為者都引進道德”[注][英]威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，北京：商務印書館，2017年，第80頁。，因而明確提出道德能動性不同于理性能動性。近代以來道德哲學的最大問題，就是混淆了二者，從而把一種道德的事業窄化成為一種理性的事業。這里，威廉斯批評康德把能動地做出道德行為的個人歸結為理性的個人，并且認為我們只需要在理性反思的層面，就可以完全理解和解釋人的道德行為。用當代康德主義者科爾斯戈德的話來說：規范性源于反思賦權，我們會“出于反思而行動”[注][美]科爾斯戈德：《規范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第189頁。。而“出于反思而行動”，換言之就是“思想決定行動”。

威廉斯主張回到使用“能動者”或“能動性”這個概念的本意，指出在使用這個概念時，不但要關注基于能動者本身做出行動的能力，也要關注使得(促成)我們做出某個行動或者阻礙我們做出某個行動的環境約束等結構因素。傳統哲學所思考的行動者的理性、意志與行動者的同意等，強調的僅僅是能動者本身的主觀方面的因素。與之相對照，我們需要充分注意參與決定行動者實際后果的客觀方面的因素。威廉斯批評傳統道德學說：

依照這種觀點，正確的道德判斷，以及這種判斷的對象，都是免于外在偶然性的，因為就其關聯方式而言，它們都是無條件的意志(the unconditioned will)的產物。[注]B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press,1981, p.20.

作為一個能動者的歷史就是這樣一個網，在這個網中，任何作為意志產物的東西，都被不是其產物的東西所包圍和支撐，并且部分由其所形成……誰要認為一個人在這個世界上所做之事與一個人在這個世界上應負之責之間具有重要關聯，他就必須更多承認，要想使得其主張有意義，就必須完全依憑其事情之落實(being actual)。[注]Ibid., pp.29-30.

這里的事情的落實(being actual)，是一個典型的現實主義思維。威廉斯當然不批評理性主義關于人的基本假設，但認為落實與否與判斷責任之間關系密切。我們不能僅僅憑借人的主觀意圖或意愿，而不考慮其是否實際發生而確定一個人是否應該承擔責任。換言之，個人的道德責任要想與其行動結果之間具有關聯性，就必然需要一個“落實”的概念。只有事情實際地發生了，才能夠回溯性地去追問和考察，是什么樣的因素使一個人做出某個事情，或者是什么樣的因素的存在或干擾使一個人只能夠做出或不能做出這件事情。前者追溯行為者的內在能力，比如假定行為者是理性的、有平等意識的、有主觀意愿或積極活躍的做事能力的。后者則決定了判斷一個行動者對已做某事或沒有能夠做某事到底是否應當承擔責任，或者應該承擔多大的責任。如果是環境限制使得一個人不得不做某事，而此事的后果假如是負面的，那么這個人就因這種限制條件的存在，可以得到部分免責或全部免責。責任承擔與條件約束相關，這是威廉斯所特別強調的道德能動性之不同于理性能動性的重要方面。威廉斯與內格爾把這種環境限制與約束稱作“限定條件”(the control condition)[注]Daniel Statman ed., Moral Luck, New York: State University of New York Press, 1993，p.237.。威廉斯還特別提醒：事實上，“生活于一定的約定之下乃是人的本性”[注]B. Williams, The Sense of the Past, New Jersey: Princeton University Press, 2006, p.60.。

這里，威廉斯的批評還牽涉到對自奧古斯丁以來自由意志傳統的系統矯正。近代西方的啟蒙主義傳統既接受與強化了人的理性能力說，也接受與“自由意志”相關的人的行為意圖與動機的學說。因而，他們認為凡行動必有理由與動機，惡的行動以惡的意圖與動機為前提。這一思想源自奧古斯丁，并在康德的“自由意志”學說中得到進一步強化，構成近代概念配置的內涵核心[注]但行動是否必然能在人的意圖與動機中找到合理充分的解釋，這其實大有疑問。這里質疑的正是“意志自由”這一分析問題的古老模式。伯恩斯坦認為，阿倫特在其后期思想中選擇“惡之平庸性”、拋棄“根本惡”的概念，恰好是要說明社會中所發生的大惡(如納粹罪行)，并不必然可以通過溯及個人的惡的意圖與動機來得到解釋。平庸無思之人，并無作惡意圖，卻犯下了出人意料的滔天惡行。([美]伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2016年，第260—268頁。)。

因而，威廉斯主張道德的事業是經驗的事業而非先驗的事業，其道不孤。20世紀后半葉，麥金泰爾與努斯鮑姆等都持類似主張，其核心思想是：倫理事業并非基于普遍的推理原則，而是基于個體品格、社會標準以及由特殊的社會共同體所界定的那些理想；我們根本沒辦法從對理性能動性的要求得出任何特定的倫理要求。因此，“理性主義路徑與對人類倫理實踐多樣性的認識無法相容，它也無法認識到這些實踐與它們所賴以出現的特定的歷史與文化背景的關聯程度”[注]Philip Clayton & Stephen Knapp, “Ethics and Rationality”, in American Philosophical Quarterly, vol.30, no.2, 1993, p.151.。德盧卡特別指出：“威廉斯主張，能動者是具體的和有限的，其生活富有脆弱性，其倫理觀念是反思與經驗復雜互動之結果。特別地，威廉斯還尋求重拾經驗的道德意義，用它來解釋能動性與主體性。對于這一點的承認也緊跟著另外一種考量，即把個體的具體經驗看作是道德理論化充分性的標準。”[注]Vanessa De Luca, “Preface for The Legacy of Bernard Williams’ Ethics and the Limits of Philosophy”(Special Issue), in Philinq IV,1, 2016, p.43.

克雷頓與奈普認為，威廉斯等堅持了一種關于能動性的環境觀或性情觀[注]Philip Clayton & Stephen Knapp, “Ethics and Rationality”, in American Philosophical Quarterly, vol.30, no.2, 1993, p.151.。克雷頓認為，一個道德主體的能動性受制于其所身處的環境，如微觀方面受制于他是在與哪些人或哪類人在一起，宏觀方面受制于他所處的經濟時代、社會主導意識、制度框架約束等。奈普認為個人自然養成的性情決定了他所做出的道德行為。

與這種解釋相關，本文進一步認為還應該特別注意威廉斯關于能動性的歷史觀。以“自我”觀念乃近代產物為例。與自我、自我所有權、自主、自尊乃至與其相關的前述四個假設，大多是在近代的生活方式之下才得以成就。嚴格的現代“自我”概念，只是在笛卡爾為代表的“我思故我在”這樣的觀念產生后，經過近代以來其他思想家(如康德、盧梭)和其他宗教思想的改進演化、法律制度的改進完善之后，才得以最終完成。而意志主義，即關于人的主觀意圖、選擇意向與決定性的概念，其源頭可追溯至基督教傳統的奧古斯丁。與基督教強調意志或自由意志不同，其他一些類型的文化傳統如猶太教、佛教，則并不特別看重這個概念，或者并不強調這樣一個概念被現代人所看重的那些核心含義。

威廉斯曾經援引尼采，指出哲學概念均有其歷史，我們需要的是一種“有歷史的哲學”，我們的哲學觀念也應該有其歷史。這種主張的核心是任何一種觀念的產生都依賴于歷史，其發揮作用也是在一定歷史中才得以可能的，并且必將隨著歷史情景的變化而失去其發揮作用的可能性[注]在《哲學為什么需要歷史》一文中，威廉斯批評了那種認為概念可以沒有歷史地永遠存在的主張。他舉例說：“作為一種理想，個人本真性概念大致是在18世紀晚期出現。與其一樣，(自然狀態)這一概念也是一個復雜歷史的產物，其中還包括了諸如基督教這樣諸多的偶然性。其中的任何一個概念都無法基于人類合作的結構性要求(而這卻恰好是最為狹義的哲學所通常設計問題的方式)而預見之，因而必須為我們的哲學所慮及。如果沒有對于歷史的理解，這些與真摯關聯的某些價值可能也就一并被忽略掉，而我們實際的真摯觀念也就至多是一堆觀念的任意堆積。”進而又補充說：“這里有一個現實的問題：如果自由主義者的價值代表了世界真正的道德秩序，為什么他們自己卻又已經表明只是在過去三個世紀左右的時間，只是在某些地方才有了這些價值。”顯然，“這里有一個歷史解釋(historical interpretation)的問題”。(B. Williams, Essays and Reviews 1959-2002, New Jersey: Princeton University Press, 2014, pp.409-410.)。顯然，概念配置(configuration)或概念建制成就了時代。我們借助某些概念的穩定配置來思考我們的當下生活，思考我們的相互關系，因而我們生活在某種生活方式中。既然不同的概念因時而來，那么它們也是應勢而聚的。這就不難理解，隨著時光的流逝，它們同樣可能隨時而散。一旦這樣來考慮概念的生滅，就自然會暗含一種看重偶然性的歷史哲學觀。追隨尼采，威廉斯的確分享了這樣一種觀念。需要特別強調的是，20世紀70年代以來的政治哲學復興，將本來有其歷史的概念當下化、定格化。為祛除此弊，本文主張政治哲學需要具有歷史哲學的維度。

與上述分析相關，需要特別注意以下幾點。

第一，威廉斯所批評的哲學傳統，指的是近代以來的理性主義的啟蒙主義傳統。這一傳統的核心思想可在個人主義、理性主義、意志主義與一致同意這樣四個基本假設中得到體現，而每個假設都有其一個或多個相對獨立的來源。近代以來，這些概念的幾個不同假設之間的含義相互嵌套，既互相補充又互相制約，通過不同思想家、社會運動的不斷調適，最終形成為現代人所接受得穩定的“概念配置”。這個概念架構已經滲透到現代人的生活中。

第二，本文嘗試借用傳統的“潛能”與“現實”分立的主張來看待威廉斯思想。威廉斯并不否認人的理性能力，以及意志動機在人的實踐生活中的作用。但威廉斯所做工作是在提醒我們，不能只局限于從能動者單方面的潛在能力出發去思考與分析我們的道德實踐。在人的主觀潛能之外，應該同時關注其實際兌現，即敏感于環境結構與環境結構變遷的約束。在“潛能”與“現實”分立的意義上，可以把理性主義者所假定并強調的人類理性能力歸納進“潛能”概念的統攝范圍。這樣就可以在“現實”即落實兌現的意義這一層面，來理解在現實生活中所遇到的人們理性能力的實際不平等的問題。

第三，威廉斯敏感于落地實現即“兌現”的主張。他所說的“兌現”指的就是促成或阻礙能動者完成某事的外在結構約束。這與韋伯歷史哲學的核心定義即“事件發生的概率與可能性”思想高度契合。威廉斯稱這一主張為“此時此地”的觀點，以對抗理性主義的“彼時彼地”的主張，后者在科斯嘉的“無條件的理性觀”的主張中得到充分體現。

理性主義者實質性地假定人人均具有理性能力，進而假定人的這種能力是完全均質無差異的。現實生活中人們在此時此地”所表現出的理性能力的差異，在他們看來并不重要。他們的主張是：針對現實差異，我們需要的僅僅是一點耐心。只要有足夠的耐心，多等待一下，我們總能在某個遙遠的地方等到人們均等地發揮出其理性能力的時刻。在那樣的時刻，我們可以就約束我們彼此行為的規范達成一致意見。而威廉斯認為，真正的政治家所面對的，不是在那個被投射到遙遠的未來的那個點、發揮出均等的理性能力的那些人，而是就在這個時刻、這個地方，人們在價值判斷與理性能力上表現得參差不齊的人。現實主義的一個重要含義就立足于此。威廉斯敏感于“限定條件”，因而具有一種“政治現實主義”的立場。

概言之，敏感于“阻礙”的想法、限定結構的自身變遷的想法以及這些阻礙及結構變遷如何塑造個體能動者能動性的發揮，構成了在威廉斯的意義上分析能動性概念的主流方向。這個分析如實地展現了“能動性”這一概念更為全面的含義，從而糾正了關于能動性概念的有偏頗的傳統。在此基礎上，威廉斯提出另一個值得特別關注的命題：“倫理理解需要社會解釋這一維度。”[注][英]威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，前揭書，第159頁。換言之，我們需要敏感于能動性概念的客觀方面即社會結構的因素。

二、個體在現代秩序中的命運

沿著同樣的思考線索，可以回溯至韋伯理論。“個體在現代秩序中的命運”這樣一個韋伯式主題，可以被視為威廉斯所討論主題的升級版。在對政治哲學所面臨問題的思考上，二者之間存在著密切的理論關聯。

在《以學術為業》中，韋伯曾經宣稱，隨著整個世界的“去魅”，從此以后，任何大先知與小先知的話都不再算數，關于“一個人應該如何生活”這樣的人生意義問題，選擇的責任全都歸于個人。考慮到韋伯對自由主義價值的堅持，我們有理由認為，韋伯的這個判斷明確確立了“理性而自主的個體”的現實責任。在韋伯這里，傳統社會以批量處理價值的方式形成一個又一個不同的“價值域”，這些價值域使單個的個人分別錨定了一定的“規范體系”或“規范集合”，從而錨定了特定的“生活方式”。但近代以來，傳統“價值域”賴以成立的魅力被祛除，價值選擇的責任被下放至單個的個人。這就形成了“價值的多元主義”主題。

韋伯關于“價值域”徹底崩塌的判斷頗有爭議。與此相關，他認為價值選擇的責任已經落在“自主的個體”身上，這種判斷同樣有待深入思考。問題在于，自主的個體在現代生活中能夠完全承擔自主責任、發揮自主能力嗎？在《以學術為業》中，韋伯似乎已經持有這種主張。但通觀韋伯的社會科學理論，本文認為韋伯自己并不總是堅持這種主張。在韋伯的其他著作中，現代的生活秩序本身仍然構成一股獨立于能動者個體的客觀力量，個人的能動性的發揮也必須立基于這個外在的秩序結構對于我們的限制。這就是“個體在現代秩序中的命運”的韋伯式主題。圍繞這個主題，不同的研究者進行了側重點各有不同的闡發。

蒙森(Wolfgang Mommsen)的研究特別點明，韋伯思想中存在一個“個體自決原則”與“社會支配原則”對峙的難題。他注意到，一方面，基于人的尊嚴這樣的基本價值而得出的“個體自決原則”，作為人，應該按其初始意愿而行動，永遠不應該屈從于外在決定；另一方面，韋伯又洞察到社會關系終歸是一種支配關系，任何形式的民主都不可能根本能改變支配，即其他個人對個人的外在決定[注]Wolfgang Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays, Chicago: University of Chicago Press, 1989, pp. 31-32.。再好的民主也處于這兩個原則的緊張關系之中：個體自決作為自由可能性一般條件的原則，和支配原則作為社會秩序物質性前提條件的原則。這種社會秩序使得自由的最大化得以可能[注]Ibid., p. 32.。在蒙森這里，“個體自決原則”揭示的是個體自由之可能性，而“社會支配原則”揭示的是使自由之可能性可能得以實現的社會結構條件。因而，韋伯的思考主題轉變為“在官僚化的流行趨勢下，如何還能保存某種殘留的個體行動自由”[注]Ibid., p. 35.。顯然，韋伯在主觀上昌明了“個體自決原則”的重要性，在客觀上又認為“社會支配原則”無所不在地發揮著作用。

韋伯所關注的“社會支配原則”屬于威廉斯所強調的能動性的客觀方面，即一個人行動得以完成或受到阻礙的環境條件。不過它在韋伯這里有更為具體的含義，是指社會合群行為中所形成的“支配-服從關系”中客觀存在的支配性特性。或者說，它要表達的是，一個社會必然呈現為一種支配與被支配的權力關系，且這種權力關系是一種不可更改的常態。一個穩定的社會是一種具有等級制特色的精英統治，是少部分人對大多數人的統治。

蒙森的這個討論可聯想到韋伯對民主制的態度。韋伯認為，如果相信在現代條件下，人民作為總體可以通過他們自己的選擇來決定他們自己的政治命運，這將是幼稚的。他在致米歇爾斯的信中明確表示：所謂的“公眾意志”或人民的真實意志這樣的概念根本不存在，它們是虛構的。“任何形式的社會主義體系，任何弱化形式的民主，如果它廢止了人對人的統治的觀念，那都將是烏托邦。”[注]Ibid., p. 31.也就是說，在韋伯看來，“社會支配原則”不可動搖。假定民主支配總應基于主體的同意，這在韋伯看來顯然是瑣屑的。但韋伯又認為，現代社會的民主選舉本身又具有實質性的重要意義。

韋伯對民主制的這種態度關聯于他的“精英主義”的政治理論態度。實際上，在以五大宗教考察為核心的社會學研究著作中，韋伯已經提出世界諸宗教的“擔綱者”“社會主導階層”“宗教達人”“稟賦差異”“魅力型人物”等概念。關聯于不同傳統宗教生活形態所形成的“規范體系”或“生活方式”，韋伯的看法可以被總結為：在一種宗教生活形式的形成過程中，存在著人們在價值敏感性上的差異。韋伯在考察世界諸宗教形態時，區分了“達人宗教”與“大眾宗教”。他特別提醒說：“有個重要的經驗事實是：人的宗教稟賦是不平等的，自有宗教以來即是如此。”[注][德]韋伯：《韋伯作品集V：中國的宗教·宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第485頁。“所有強烈的宗教意識里都會產生出一種與卡里斯瑪稟賦之差異相對應的身份性分化，此即‘英雄的’或‘達人的’宗教意識與‘大眾的’宗教意識之對立。”[注]同上，第485頁。韋伯特別擔心人們不明白“達人”是對宗教價值具有特殊敏感性的人，所以他緊跟著又定義說：“所謂大眾，指的是對宗教‘音盲’的人。”[注]同上，第486頁。也就是說，大眾是對宗教價值的盲聾者，而達人是對宗教價值的特殊敏感者。

筆者把韋伯圍繞傳統宗教生活形態而形成的“價值體系”或“生活方式”總結為：宗教達人引進價值，宗教達人與宗教統治階層一起確立價值排序方式，對不同價值進行排序并形成價值體系，僧侶階層維護確立起來的價值體系，知識分子階層為一定的價值體系的成立提供論證并給出調適建議，一般的民眾則錨定這種價值體系，并形成屬于自己的“生活方式”。一種既成的宗教價值體系具有“至上性、封閉性與自主性”的基本特征。為了確立一種價值體系，確保內部不同規范判斷之間的一致性，“排斥異己”行為在任何規范體系的形成過程中都是存在的。問題是，這種模式僅僅適用于古代宗教形態的“價值體系”的形成，還是同樣適用于現代生活方式？筆者的看法是，這種模式同樣適用于現代生活形態的形成，只不過其特點略有不同。蒙森的研究與筆者的主張相合。

蒙森的《個人行為與社會變遷》一文對韋伯的合理化理論進行新解，重塑了韋伯歷史哲學的基本主張。傳統研究傾向于認為，韋伯的合理化理論揭示的是以西方近代文明為代表的資本主義生產方式的獨特合理化過程。這種理解暗含歷史進程的“方向性”，表現為“準客觀的方式”。在此，前資本主義的宗教以及魅力型的政治，都被看作是有待“去神秘化”的意識形態；而資本主義的合理化被看作是一種不可逆的歷史進程，具有明顯的決定論特征[注]Wolfgang Mommsen,“Personal Conduct and Societal Change”, in Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, Allen & Unwin Ltd., 1987, p.42.。蒙森指出，上述主張客觀地存在于韋伯的早期作品以及《經濟與社會》的早期版本；而在其晚期作品，尤其是在其1920年所寫的新版《經濟與社會》中，韋伯給出一個關于合理化的非方向性、非客觀化模式的新表述：“合理化在所有的文化領域、以各種不同的形式，在生活的不同部門發生。”我們需要追問的也是“何種領域、何種方向上的合理化”[注]Ibid., p.43.。在蒙森的這種新的合理化理論中，合理化不再是西方制度的特例、現代西方文明的特殊現象，而是所有宗教信念體系的共同特征。一切主要宗教都有一種內在的合理化進程。與韋伯的歷史社會學理論相結合，尤其是與韋伯的魅力型人物在歷史中的作用理論相結合，進而與人是文化(價值)的存在物的主張相結合，由此會得出結論說，歷史進程不再是單線的、持續性的。宗教觀念塑造宗教生活形式的開端，是對價值具有特殊敏感性的魅力型人物的靈感爆發；而宗教生活形式的慣常化就是合理化。因而，宗教生活形式的合理化過程經常會中斷，“不存在一個信念集內在發展的不可避免性”。人類的文明發展是復雜均衡的。[注]Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, Allen & Unwin Ltd., 1987, p.8.

蒙森進一步提出，魅力型人物對社會生活發生作用，這已不再僅是早期人類歷史階段的現象。魅力型人物在現代政治生活中同樣發揮重要作用。韋伯注意到，在現代政治生活中，出現了“反權威主義的魅力型轉型”。現代魅力型領導的正當性在形式上依賴于在某一憲政體制框架下的選民的同意。不僅如此，魅力型領導也不再局限于宗教、意識形態或精神領域的統治，同時滲透到社會生活的各個領域，它體現的是個體的創造性的差異[注]Wolfgang Mommsen,“Personal Conduct and Societal Change”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.49.。

也就是說，稟賦差異既體現為對于價值敏感性的差異，也體現為個體能力與性情傾向的差異，同樣體現為對不同的商業機會這樣的事務的敏感性差異。因此，這種差異普遍存在于從古代宗教達人到政治社會的政治家，再到資本主義生產方式中的資本家身上[注]這一點特別參見[美]查爾斯·卡米克、菲利普·戈爾斯基、戴維·特魯貝克編：《馬克斯·韋伯的〈經濟與社會〉：評論指針》，王迪譯，上海：上海三聯書店，2014年，第一部分第一章。。顯然，在糾正對韋伯思想的概念誤解之后，我們將看到韋伯的“精英主義”世界觀是前后一致的。

在拉什與維姆斯特那里，“個體自決原則”與“社會支配原則”的對峙以略為不同的方式再次呈現。他們的表述更接近本文考察的核心。他們注意到：啟蒙方案的核心是“試圖將人從傳統與宗教的枷鎖中解放出來，實現人控制自然與社會的夢想”，也就是說，現代社會把自主的能動性歸諸于個人[注]Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, p.20.。而與啟蒙方案的這種理想相對，現代資本主義生產方式呈現出“紀律化”與“去人格化”的特征。資本主義生產方式在客觀上表現為官僚制與技術制度，在主觀上表現為自我和他者的去人格化，從而產生“對于人來說的人的非人性”[注]Ibid., p.22.。

韋伯自己已經注意到，資本主義生產方式的發展，早就使得其脫離了傳統的共同體倫理如慈善和博愛等，不但如此：“以市場聯合為基礎的經濟日益變得非人格化，它已擁有了自身的非人格法則，不遵從這些法則，就意味著經濟失敗，往遠了說，則意味著經濟毀滅。”[注]Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth & Claus Wittich, 2 Vols, Berkeley: University of California Press,1978, p. 585.

在韋伯研究者看來，這種沖突的最終結果在于，官僚制與技術制度的統治“這一點不可逆轉，未來一片黯淡：在一個去魅之后官僚化的世界中，個體不再擁有自主性”[注]Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, p.9.。也就是說，現代生產方式所形成的秩序具有一種“非人格化”特征，其本身并不必然有利于個體自主。生活秩序有其內在的齊一性，它是一種有組織的合理性形式。“我們被置于不同的生活形式中，每一種生活形式都由不同的法則所支配。”[注]Wilhelm Hennis,“Personality and Life Orders: Max Weber’s Theme”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.55.顯然，個體在現代生活秩序中要想維護自主性，就必須考慮到個體生活于其中的社會秩序。

關于現代生活秩序的去人格化特征，比瑟姆(David Beetham)在《馬克斯·韋伯與現代政治理論》一書中有獨特的總結。他指出，在近代英國，人們曾迷戀以斯密的“無形的手”為代表的“自然和諧”說、以功利主義為代表的“人為和諧”說。然而，生產的標準化，現代的政治、經濟與社會建制，創造了外部的一致性。這是現代建制下的制度的一致性，是客觀結構的一致性。由生產的標準化所產生的客觀結構的一致性，終結了近代以來英國社會所產生的那種基于個人主義的“天然和諧”與“人為和諧”。最后，比瑟姆以兩個著名的韋伯式判斷結束分析：到處都在準備著一種新式奴役的牢籠；物質條件與利益格局日益助長“非自由化”[注][英]比瑟姆：《馬克斯·韋伯與現代政治理論》，徐鴻賓等譯，杭州：浙江人民出版社，1989年，第235頁。。

另一位著名的韋伯研究者亨尼斯的《人格與生活秩序》一文，分析了社會座架(social constellations)等外在秩序與內在人格形成之關系，認為現代社會中的人格塑造問題是“韋伯的核心主題”[注]Wilhelm Hennis,“Personality and Life Orders: Max Weber’s Theme”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.52.。現代生活中的人格塑造與我們所生活于其中的時代秩序相關，因而與我們對時代秩序特性的認識密切關聯。可以說，一個人如果不能對時代有所了解，他就不可能很好地塑造個人人格。對此，韋伯有異常清醒的認識。迪特利奇思(Eugen Diederichs)曾轉引韋伯一個未成文的演講。在這個演講中，韋伯說：“做你自己吧！任何時候你都生活在一定的‘秩序’中，任何秩序都有其自己的律則性的自主性，這些秩序都有其要求。先生們，只有那些知道如何依時代要求而活之人方有‘人格’。”[注]Ibid., p.53.

結論很簡單，作為“個體自決原則”的現代“人格”概念，這一概念為韋伯所看重。但要塑造和維護“人格”，我們需要敏感于我們所生活的時代制度結構。鑒于韋伯的政治精英主義的立場，即他認為“社會支配原則”將穩定地存在于所有權力結構形態中，我們可以總結說，在韋伯那里，“精英統治不可避免”。

三、“理智的綻出”與反思在我們生活中的位置

威廉斯批評近代啟蒙思想家只考慮到能動性的主觀方面的含義，一味要求公共生活無條件滿足相對于能動者的“透明性要求”。威廉斯認為，這種思考方式過于剛性地訴諸了能動者的理由的可給予性與理性的建構能力。與此不同，在《倫理學與哲學的限度》中，威廉斯提出，只要滿足人與人之間的誠信無欺，就已經算是滿足了人類合作關系中的透明性。這一要求的滿足，只需通過我們的理智反思就可以得到確認。威廉斯的意思是：如果在理智反思層面，我已經能夠意識到我與權力支配者之間的關系是一種可信任關系，那么權力支配者的權力支配本身就滿足了一種透明性要求。威廉斯把側重點放在人的“理智”，因此，他的透明性仍然是反思意義上的，只不過它是一種理智反思，而不是一種理性反思。

這樣，在威廉斯那里，反思性就具有了特殊的意義：第一，反思性畢竟是哲學事業的核心工具，盡管威廉斯已經開始強調這種工具有其局限，并且它并非為哲學事業所特有；第二，反思性彌漫于現代生活的方方面面，構成現代性不可剝除的核心要素。關于后者，威廉斯有幾個重要判斷。他提出“源于反思，沒有回路”，即認為現代人類一旦展開對生活的系統反思，就不可能再回到前反思的生活狀態。與此相關，他提出“啟蒙的理智不可逆”命題。這樣，威廉斯強化了自己的主張：他批評理性主義一味追求公共生活對能動者的理由可說明性，但仍堅持啟蒙理想與啟蒙價值。鑒于此，可以判定，威廉斯仍然選擇留在啟蒙陣營內部，他仍然屬于“在啟蒙之中”。

有意思的是，當威廉斯從道德哲學轉向對政治哲學問題的思考時，他開始意識到，人類政治生活似乎并不能夠完全滿足“透明性要求”。在其晚年著作《真與真摯》第九章結尾，威廉斯已經明確提出了這一點[注]Cf. Bernard Williams, Truth and Truthfulness, New Jersey: Princeton University Press, 2002, p.232.。

威廉斯的這一批評，始于他在《倫理學與哲學的限度》中對“理性能動性”與“道德能動性”的區分。當近代以來理性主義啟蒙思想家提出“透明性要求”時，是以前述的“理性而自主的個體”這種概念配置為基礎的，強調能動者的主觀方面，強調社會規范應該與能動者有理由關聯或理智反思關聯。當威廉斯開始強調“能動性”概念的客觀方面，強調社會結構、個體性情以及歷史變遷等因素對能動者發揮能定性的約束性作用時，他就已經認識到，關于能動性的負責任的分析，不能局限于世界的可理解性與可賦予理由性，還應揭示這個世界本身逐漸遠離能動者發出的主觀意向的客觀要素，正是這些客觀要素構成了能動者賴以行動的棲身之所。需要強調的是，這種棲身之所，其本身具有某種程度的非透明性。

能動性的主觀方面要求世界與能動者關聯，它要么是能動者出于自己的意志與意愿而展開的，要么是能動者出于自己的理性能力，并參照與他人平等相處、相互尊重等價值而建構出來的。我們不好判斷這是否是一種完全的理性行為或理智行為，但是我們知道它要求公共生活與能動者有理智關聯或意愿關聯。而在能動性的客觀方面，無論是出于意志而行動，還是出于理性而行動，或者是出于價值而行動，行動最終落實的結果都獨立于行動者的主觀性。由于能動性的客觀方面是一種環境結構要素、個人性情要素或歷史變遷要素，因此其本身具有某種程度的非透明性。

與威廉斯的分析相對照，韋伯關于個人在現代社會中的命運的主題，同樣強調社會結構對個人行動的影響。對照威廉斯與韋伯各自的分析可以發現，他們的思想存在重大差異。這種差異主要表現在兩個方面。第一，威廉斯強調反思作為一種工作平臺，是現代生活唯一的，不可替代的基礎。通過進一步強化其反思性主題，威廉斯認定現代生活注定為反思性所籠罩。韋伯則反對這種判定，強調任何個人都注定會錨定一種價值體系，從而生活在一定的生活方式中。如果說反思是一種“理想型”的人類生活方式，那么實際的人類生活就大量呈現出非反思性的特征。這是對理性與理智在人類生活中的位置的判定上的差異。第二，威廉斯在政治上是一個堅定的平等主義者，只是對單一強調能動性的主觀方面含義的做法有所修正。而韋伯只是在主觀價值層面珍視個體自決原則，但在政治上堅持“精英主義”立場。在韋伯看來，“精英統治不可避免”。在理論上，兩人都對單一地強調從人的理性與意志等主觀方面(即主觀路徑)來解釋人的行為的近代模式有所懷疑，也都強調與能動者相關的客觀結構的限制性因素。威廉斯對客觀結構的反思主要體現在，認為它是諸如“道德歸責”這樣的問題的有機補充，是概念配置正確發揮作用的基本考慮要素，有其存在歷史。而韋伯更強化了客觀結構的客觀性一面，提出整個社會將自動受“社會支配原則”所支配。社會生活注定呈現為一種等級制的特征。這是在價值與支配(非支配)問題上的原則差異。

因而，威廉斯與韋伯的理論差異在于對“反思性”的態度，在于如何判定人類的理性反思在實際生活及理論思考中的位置與作用。這里，筆者嘗試沿著韋伯理論的“基于信念的正當性”概念來進行分析，嘗試揭示這一點。

韋伯所考察的人類合作行為，其核心是“支配-服從”關系模式。韋伯將“支配”定義為“一項特定內容的命令會得到特定人群服從的機會”[注][德]韋伯：《韋伯作品集VII：社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第72頁。。其實際表現形式是：關系的一方呈現出一種命令，關系的另一方表現出將命令的內容當作是自己行動的準則。就后者而言，其行為表現出“我相信+我服從”的形式。這里出現一個分析人類合作方式的理想模式。以上述“支配”概念的核心定義為基準可以設定，人類原始的合群秩序是一種渾然不覺的經驗模式。比如，一男一女兩個人相處做朋友，他們之間的原始關系是不知道怎么著就在一起了。女孩子說，你去給我買瓶水吧，男孩子想都不想就去了。女孩子又說，你去陪我到車站接一下我老同學吧，男孩子又是想就不想跟著去了。根據韋伯的“支配”定義，女孩子發出命令，男孩子毫不猶豫地執行命令。他們之間甚至不會考慮這叫命令、那叫執行命令。這時，兩個人之間的關系構成一種合群關系。絕大多數情況下，人與人之間的合群合作關系，呈現出的都是這樣一種原始的“渾然不覺”關系。

什么時候兩個人的關系會跳出“渾然不覺”模式呢？我們繼續假定，女孩子對男孩子說，你把你名下的三套房子全部過戶到我名下，你每個月的工資全部上交，我每個月給你保留五百元的零花錢。這時，男孩子可能會猛然警覺，下意識地反省質疑：憑什么啊？

筆者把男孩子的這種猛然警覺的狀態稱作“理智的綻出”的狀態。在理智綻出時，我們從一種“渾然不覺”的人類合作狀態，一下子應激而躍遷至一種全新的反省與反思的狀態。在理智綻出之后，我們開始系統地反省與打量審視原來默會地形成的合作關系。只有在這個全新的理智反思的界面平臺上，我們重新敘述原來的合作關系，才發覺我們原來的“渾然不覺”的合作模式，包含的居然是一種基于信念與信任的合作關系。我們想都不想地預設了彼此合作的正當性。韋伯典型地把人與人之間的這種基于信念的合群合作關系稱作是“信念的正當性”。同樣是在發生“理智的綻出”后，為現代政治學和政治哲學所特別關注的“正當性”概念，被因理智的綻出而進行反省的個人，以“我們之間的關系好像在哪里顯得不正當了”這種疑問方式逼顯出來。原來的合群合作是渾然不覺的，形勢逼人，我現在突然感覺好像哪兒不對了，這就逼顯出“正當性”概念。我們開始在理智反思這個新的平臺上，運用這些為后來的人們所熟悉的概念，來系統反省我們之間的關系。

這里的含義有多層。第一，“理智的綻出”凸顯與肯定了原始合作關系的非反思性、經驗性與渾然不覺特性。韋伯理論中對不同價值信念系統的分析，敞開了這種可能性。第二，“理智的綻出”之后，我們躍遷至一個為現代人所熟悉的反思平臺，重新審視、整理我們之間的關系。這個新平臺其實是學院派哲學家所熟悉的，就是以理智和理性為指導、重新打量審視我們生活的一種反思事業。在反思的平臺上，為現代人所熟悉的諸多概念的出現盡皆得以可能。第三，開始進行反思之后，我們以反思的視覺來重新描述我們非反思的合作關系中的諸多前設或暗含假設。我們說人與人之間的關系是一種基于信任和信念的關系，我們說人與人之間的合作存在著正當與否的情況。這些重新描述，以“理智之光”的方式照亮了那些原本不為我們意識到的合作關系諸要素。需要注意的是，這些新的描述只在理智綻出之后，在理智平臺建立之后的人身上發揮作用，并不必然是渾然不覺的經驗模式中的人所持有的。經驗與反思的關系，是主觀化的世界與世界被客觀化了之后的關系。

反思有其優點，那就是把我們原來渾然不覺的合作關系中的每一個細節，全都置于理性或理智的打量。如果運用得當，通過反思，上述的男孩與女孩的關系就可以得到系統健康的清理，從而將兩人的關系提升到一個新層次，兩人可能因此而獲得一種更為健康穩定的關系。但是反思也有其缺陷，男孩子如果因此而處處時時打量與女孩子的關系，以至達到一種可想而知的極端程度，那么他們之間的關系就有可能因為這個反思平臺的出現而變得不再穩定。因此，反思與好生活之間，并不具有必然的因果關聯。反思對人類生活來說到底是好的還是壞的，這端賴于我們對反思所運用的尺度與火候。

在“理智的綻出”時，有望將我們置于一個反省與反思的狀態，進而將我們置于一個系統穩定的反思平臺。在系統反思的意義上，我們已經進入近代以來“理性主義”哲學家，或者說近代以來啟蒙哲學家都主張的理性(理智)生活的狀態。我們對被反思到的對象進行系統檢測。“理智的綻出”使得我們躍遷至一個特定的激發狀態。它跟電腦被打開、機器被啟動，在本質上是一樣的。理智綻出之后，我們可以非常活躍地在這個平面上從事整理、反思、建構乃至想象等活動。但它是我們的特定狀態，而不是我們的宿命狀態。

蘇格拉底說，未經反思的生活不是好生活。所有的啟蒙主義者，在這個問題上都有同樣的判定：一切未經理智反思的生活，都是不道德的，或者是不值得過的。盡管威廉斯對理性主義思想家的概念配置有系統批評，但他最終堅持認為啟蒙在理智上是不可逆的。現代社會已經無可逆轉地被全面置于理智反思這樣一個大的平臺之上。

威廉斯的主張是，我們因為進入到反思無所不在的時代，因此，整個社會再回到非反思狀態不再可能。不過，威廉斯似乎預設了社會的反思性可以周全地覆蓋于每個人。也就是說，他認為，只要整個社會處于一種反思性狀態，個人就不可能非反思地生活。或者，即便在事實上是可能地，在規范上也是不可能的。筆者將威廉斯的這一預設稱作“重疊假設”。這一假設把特殊人群對外在世界的系統反思投射于整個社會，進而將其歸結為每個人都可能具有或應該具有的狀態。在筆者看來，威廉斯思想中所蘊含的“重疊假設”是一個顯見的錯誤。

與威廉斯的假定不同，韋伯理論以“理想型”作為工作方法，通過設定“理想型”來逼顯現實中的人們行為的多變性與特殊性。因此，在韋伯這里，非反思的渾然不覺地合作狀態，是人類生活的一種常態。“信念的正當性”所指涉的人類行為，恰好是在“不思”狀態之下，人們基于信任而與其他人之間產生的合作關系。具體到人類政治生活，傳統型與魅力型都大量包含著“我相信+我服從”這種基本的行為模式。它是一種“理智綻出”之前的非反思的合群行為。作為分化出來的職業社會科學家，我們當然可以系統地反省與整理人類不同的合群模式，我們的工作因而具有一種高度反思的特性。但這并不意味著這種反思性是可以傳遞的。相反，反思不反思，這得由能動者自身所決定。而基于信念的正當性行為，具有典型的非反思性特征。鑒于這種行為本身密切關聯于韋伯的精英主義“社會支配原則”思想，因此可以判定，這種類型的行為具有一種等級性的特性。非反思性與等級性結合，這種行為就具有了某種程度的“非透明性”。

可以說，只要“社會支配原則”在發揮作用，這個社會就必然具有某種程度的“非透明性”。與本文第二部分的分析相關，我們可以判定，在人類社會進入到近代以來的資本主義生產方式之后，社會本身以一種“規訓”的方式將生產紀律與管理紀律內化。現代化的大生產可能具有這樣三個基本特性：非反思性、等級性與非透明性。

包括威廉斯在內的啟蒙思想家都堅持現代人類生活具有這樣三個基本特性：反思性、平等性與透明性。這與韋伯在其理論中所揭示出的上述三個特性之間形成一種對照、一種反差。當然，韋伯的思想從來都是復雜的，他會同時接受“個體自主原則”與“社會支配原則”的存在。上述三個特性，不過是韋伯悖謬性思維方式所可能揭示的社會生活特性中的一個極端。

本文的立場是，現代世界，兩類特性將同時并存。現代世界一方面是“理性而自主的個體”積極能動的建構，另一方面人們出于信念與意愿，以及被裹挾于強加(秩序)與社會規訓之中而消極被動服從。兩種不同的力量相互推動，共同塑造了我們的現代生活。從這種立場出發，或許可以推斷，我們其實生活在一個“交疊的現代性”之中。考察現代政治生活，我們既要關注“平等觀念深入人心”這種時代潮流，也要關注“精英統治不可避免”這種政治現實。在“平等觀念深入人心”的這個時代，等級制的存在盡管屬于“政治不正確”，卻無論是在理論還是現實操作中，都是一個可以想見到的必備選項。揭示這點并不關涉政治對錯，卻關涉到學者的“理智誠實”。