重申共產主義的可能性
——柄谷行人的經濟學-哲學理論

周 陽

一、引 論

盡管作為在國際上享有盛譽的批判理論家，柄谷行人在國內的馬克思主義理論研究和文學研究領域受到普遍關注，但是由于國內研究者很少從柄谷文本的內在邏輯出發去系統地考察其理論體系，因此出現了不少脫離語境的批評。這里的原因是多方面的，其中柄谷思想來源的博雜性是造成我們誤解柄谷的一個重要因素。柄谷有很深的日本宇野派馬克思主義經濟學背景，他對馬克思的許多理解(譬如對價值形式論的詮釋)直接來自宇野弘藏。其次，柄谷在不同時期又不同程度地卷入與幾乎所有當代重要激進思想家(德里達、福柯、拉康等)的思想對話，這也導致我們不能準確把握柄谷思想的輪廓。再次，柄谷在借用前人思想資源時其實已加入自己的理解。例如，柄谷對價值形式論的簡化，雖然在宇野學派內部頗受非議*柄谷從流通論中直接引出“信用論”的做法，更接近宇野派中小幡道昭一系的主張，但這并不為山口重克等人所接受。；柄谷的四種交換方式論，雖然處處都有拉康《研討班17：精神分析的另一面》中“四種話語”論的影子*拉康在那里明確指認了剩余快感與馬克思剩余價值的關聯，并且和柄谷一樣批評資本家是只進行購買而不支付代價的人。，但在對精神分析基礎概念的理解卻與拉康有不小差異。最后，柄谷非但常常抱有這種“六經注我”的態度，更不惜以今日之我非難昨日之我。例如，他從《馬克思，其可能性的中心》時期的解構主義的門徒，變為《日本現代文學的起源》時期的福柯派擁躉，再變為《跨越性批判》時期更貼近拉康化風格的理論斗士。柄谷這種多變的思想立場，的確為我們的理解提供了更為豐富多樣的視角，但也確實給我們的工作帶來不小的挑戰。

本文之所以主張從政治經濟學的視角出發去理解柄谷《跨越性批判》中“重建共產主義形而上學”，也是考慮到了上述這些因素：盡管像巴迪歐、朗西埃、奈格里、齊澤克等人的共產主義理想一樣，柄谷重建共產主義形而上學的理論旨趣也是試圖建立更為普遍的政治聯合，對抗資本主義的專政，但柄谷將政治經濟學作為其共產主義論的基礎，這種更接近于歷史唯物主義的立場使他與其他人的工作具有鮮明區別；而相比于他自己在其他文本的論述，柄谷的共產主義論在《跨越性批判》中得到最為充分的展現。

二、柄谷對“勞動價值-形而上學”的批判

柄谷的工作是對共產主義形而上學的“重建”，在這之前的首要工作，就是對舊有的共產主義形而上學的拆解。柄谷指出，舊有的共產主義形而上學所追求的是最普遍的聯合，即勞動生產者的聯合，所以其理論基礎就是傳統理解的那種“勞動價值論”，即認為商品無須藉由交換就具有價值。在他看來，傳統勞動價值論不僅在理論上違背了馬克思的教導，而且在現實當中被革命實踐無情地證偽了。

柄谷指出，這里的首要問題在于廓清馬克思的價值論到底是指什么。在柄谷看來，馬克思的主張是“一個商品只有被其他商品所交換才可能有其價值”，“商品首先對他人必須具有使用價值否則不成其價值”，也就是說“馬克思重視的是使用價值”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第153頁。，更準確地說是商品交換當中的使用價值-經驗，即這種使用價值-經驗必須包括“對他人的使用價值-經驗”在內。這種交換當中的使用價值的經驗是馬克思的價值概念成立的必要條件。因此，傳統勞動價值論被柄谷輕而易舉地排除在馬克思的價值論之外：傳統勞動價值論的價值根據在于生產過程中的“勞動時間”，這種勞動時間是在商品交換之前就已經確定下來的；而在商品交換給他人之前，其使用價值是根本不可知的，用馬克思的話說，商品“是否能夠滿足別人的需要，只有在商品交換中才能得到證明”*《資本論》第1卷第1篇第2章，見《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第103頁。轉引自[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第152頁。。在柄谷看來，傳統勞動價值論其實還停留在古典政治經濟學的水平上，恰恰是為馬克思所批判的東西。

可能有人會認為，即使傳統勞動價值論可能不大符合馬克思本人的理解，但由于它將價值的根據安置在生產過程中的勞動時間上，而這種勞動時間是可以不受商品交換過程中的偶然因素影響的，因此它具有普遍性的優點。對此，柄谷指出，就傳統勞動價值論不依賴于使用價值-經驗而言，它的確具有普遍性的、形而上學性的品格；但是，由于傳統勞動價值論將商品交換的問題排除在外，于是就脫離了“社會性”的領域，而只有在“社會”當中，才能討論真正的普遍性*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第154頁。。即使在在勞動時間的問題上，也只有進入社會交換領域，才能討論對價值起決定作用的社會必要勞動時間，否則就只能是某一經營體內部的勞動時間，它并不比某一商品的使用價值更具有普遍性。因此，就真正的形而上學必須是普遍性的而言，傳統勞動價值論即使算一種形而上學，也只能是一種武斷的形而上學。

在柄谷看來，如果說這種理論上的批判還并不能說服所有人的話，那么建立在傳統勞動價值論基礎上的舊共產主義論及其實踐即蘇東社會主義的失敗，也該為人們敲響警鐘了：蘇東社會主義實踐的失敗，與違背馬克思的教導、嚴重忽視使用價值、忽視人民的物質文化需求，并不是沒有關系的。

三、柄谷對“使用價值-經驗論”的批判

在柄谷看來，僅僅訴諸使用價值-經驗同樣不能為理解經濟現實提供出路。柄谷指出，新古典經濟學家的商品理論就是試圖從使用價值-經驗論出發推導出一切經濟范疇，而物物交換——物品所有者通過對商品的使用價值-經驗(即效用)的衡量、排序建立起交換的尺度從而展開交換——就是這種商品理論的第一步。在這個意義上，可以將新古典經濟學歸為某種使用價值-經驗論。但柄谷指出，如果接受使用價值-經驗論的前提，則物物交換在邏輯上是無論如何不能成立的，因為要求這物品持有者在交換之前，不僅要對他自己手中的物品的使用價值有經驗，還必須對他將要交換到的、他人手中的物品的使用價值有經驗。但所謂對一物品的使用價值的經驗，在享用該物品之前是無論如何不能獲知的。因此上述兩個條件顯然是荒唐的：交換之所以是可能的，前提就是雙方都不使用自己手中的物品；而交換之所以是必要的，前提就是雙方在交換前都不能使用對方手中的物品。更重要的是，物物交換在經驗上也沒有驗證：“商品的關系體系并非各種商品直接發生關系，而是由和一般等價物的一商品之關系構成的。”換言之，根本不存在不以貨幣為中介的“等價交換”關系：“所有的商品只有在貨幣的媒介之下才能相互產生關聯。”經濟事實與這些使用價值-經驗論者所說的恰恰相反，“實際的市場中買賣并非同時進行的，正如馬克思說的那樣，通過將貨幣當成本錢”，買與賣是分離的，商品并不是“直接”與另一個商品發生關系，而是“首先”或者更準確地說是“僅僅”與貨幣發生關系。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第162、163頁。商品與貨幣的交換是現實中唯一存在的交換經驗。

物物交換在邏輯上是不可能的，即便不是不可能的，也是不必要的。更重要的是，它在經驗上是得不到驗證的。因此，使用價值-經驗論者建立在物物交換基礎上的交換論根本不能成立，而就使用價值-經驗論者對經驗(即不存在物物交換，而只存在商品與貨幣的交換)之“視而不見”而言，他們只能算是偽經驗論者。

這些偽經驗論者為掩飾自己在理論上的窘境，也曾乞靈于康德哲學：對于將要交換到的、他人手中的物品的使用價值，對于這種未發生的事實，我們是無論如何不會有經驗的。偽經驗論者不愿承認他們的失敗，于是搬出“習慣”概念。他們認為通過“習慣”，就能對這種未發生的事實有所經驗，甚至自作主張地給這種“習慣”套上康德在《判斷力批判》中使用的術語“共通感”。柄谷甚至指出，阿倫特、利奧塔、哈貝馬斯等人之所以把“回到康德”狹隘地理解為回到《判斷力批判》的康德，也是出于上述目的。但偽經驗論者始終無法自圓其說的是，“習慣”無論如何都只是過去的事實，它與未來毫無關系。

柄谷把這種偽經驗論的立場稱為“策略性”的立場、相對主義的立場：它只關注的自己的、特定的經驗，而不關注他人的經驗，這種相對主義本身其實是違背經驗論原則的。但是偽經驗論者由于相信只有自己才真正關注了經驗，反而更堅信這種“策略性”立場才是“實踐性”立場、“現實性”立場。柄谷指出，由于偽經驗論者不關注他人的經驗，卻又不得不承認他人的經驗也是現實的一部分——他們之所以求助于運用“共通感”概念，就是因為他們也承認他人的存在——所以，偽經驗論者的“策略性”立場其實并非“實踐性的”，而是“非現實”的，即 “思辨性”的。

就一般意義所理解的“思辨性”是指與現實無關而言，“思辨性”立場本身與現實是不會產生關系的，也就談不上對現實有危害了。事實上，即使偽經驗論的理論本身破產了，偽經驗論者本人還是在從事商品與貨幣的交換活動。因此，在柄谷看來，對交換過程給出真正合理的解釋，一方面是理論上對交換論的機制加以澄清的需要，另一方面是一種實踐的要求：解釋偽經驗論的交換論這種理論上根本是錯誤的理論，在現實中仍然能產生影響、造成危害的原因。

四、柄谷對“貨幣-信用-經驗論”的批判

正如柄谷在對使用價值-經驗論的交換論的批判中所指出的，現實交換過程是且僅是物品與貨幣的交換。柄谷提請我們特別注意的是，物品與貨幣交換中的經驗并不是對物品的使用價值的直接經驗，而僅僅是一種信念、一種“相信”，“相信”我們有對物品的使用價值的經驗。建立在“相信”-經驗之上的經驗論才是真正的經驗論。

關于這種建立在真正經驗論基礎上的交換論是如何運轉的，柄谷給出了自己的說明。這種交換論的邏輯是這樣的：第一步，物品的持有者對他手中的物品的使用價值并沒有直接的經驗，但他“相信”它具有使用價值。我們可以把這一位物品持有者稱為A，把他這一環節的“相信”稱為“相信1”。第二步，貨幣的持有者“相信”A手中物品的使用價值會與另一位物品持有者手中物品的使用價值相等，即他“相信”等價交換這一事實“應當”存在。我們把這一位并沒有直接登場的物品持有者稱為B，把貨幣持有者在這一環節的“相信”稱為“相信2”。第三步，貨幣持有者希望A也“相信”“相信2”，為此他向A提供了保證，也就是他手中的貨幣。第四步，A“相信”了“相信2”，接受了貨幣，同時也交出了他手中的物品。我們可以把這一環節A的“相信”稱為“相信3”。整個交換過程中最為關鍵的是第四步，因為“相信3”的成立根本不需要任何經驗上的保證，也不可能存在經驗上的保證——A不可能對貨幣持有者手中的貨幣的使用價值有直接經驗——“相信2”根本只是“相信3”自身預設的內容而已。

可見，在柄谷的解釋中，商品與貨幣之間的交換實際上僅僅是一種信貸關系，貨幣僅僅是一種信貸的憑據：對于A來說，貨幣是否具有使用價值根本無關緊要，在實際生活中我們明明知道貨幣的物質形態在流通中會損耗*甚至有的貨幣根本就不具有“物質形態”，譬如電子貨幣，它僅僅是賬戶上的虛擬數字。，還是仍然當它是足值的在使用。在整個過程中，只有“相信1”、“相信2”與“相信3”相互之間的信貸關系，使用價值與使用價值之間的交換從未出現；商品與貨幣之間的信貸關系所保證的，就是商品與商品之間的直接交換未來一定會發生，而且他把這種“相信交換某種將要發生”當成“交換已經發生”。

真正的經驗論者用商品與貨幣的信貸關系偷換掉了商品之間交換關系，柄谷認為這一“信以為真”和康德論證知識的普遍性的邏輯是一致的：1.經驗是知識成立的必要條件； 2.而普遍性顧名思義就是指在無論何種時空條件下都存在的性質，具體地說，現在存在，過去存在，未來也要存在；3.但是，就經驗是總是主體在事實發生過之后對該事實的感知而言，主體對未來的事實根本不可能有經驗；4.所以，知識的普遍性本身不可能靠經驗來保證。真正能保證知識的普遍性的是信仰，或者說所謂“理論之信”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第21—23頁。：信仰不是妄想，妄想是無事實根據的想象，而信仰是一種“相信”，“相信”未來的事實會發生，并將此“相信”本身計入已知的經驗中，簡單地說，就是把“相信”某事實未來會發生當成該事實已經發生。在這個意義上，知識的普遍性得到了保證。用康德的話說，貨幣既非一種可直接經驗的實體，也不是對經驗的事后記錄，貨幣“是通過貨幣交換對所有生產物的價值關系進行調整的東西。因此，貨幣乃是作為所有商品的關系體系之體系性，即超越論統覺X而存在著的”，貨幣即所謂“超越論假象”(“信仰”)。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第261頁。正是通過作為“超越論假象”的貨幣，商品體系全稱命題得以成立：商品體系的普遍性恰恰是通過貨幣來保證的，因為主體正是通過貨幣將未發生的交換當成已經發生了的交換，由此建立了交換的“一般性”，即交換的普遍進行。

更重要的是，在柄谷看來，盡管這種以真正經驗論為基礎的交換論揭示了交換的現實運作機制，但這種揭示仍然有其局限性，即它并沒有揭示出上述現實運作機制自身的界限：通過將未發生的事實當成已經發生的事實這樣一種“相信”的機制，交換過程的“一般性”得以成立，這種“一般性”扮演了“真正的普遍性”的替代物。所謂“真正的普遍性”是指必須“如期所是”地面向每一個事實本身，把未發生的事實當成未發生事實本身，在政治經濟學的語境中，就是面對商品之間的直接交換從未發生這一事實*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第三章3.單獨性與社會性。。但這種扮演并不是每次都成功：當“資本家手中的已被生產出來的商品”與“被雇傭者手中的貨幣”的交換時，這一交換總是充滿了危險，一旦失敗就有可能導致經濟危機。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第182—183頁。

五、柄谷重建共產主義形而上學的工作

在柄谷看來，只有那種把交換的現實運作機制及其界限都考慮在內的理論才算是真正普遍的交換理論，也只有這樣的理論才可以算是真正的交換的形而上學，即建立在普遍性經驗之上的交換理論。他進一步指出，要重建這種形而上學，首先就要像康德那樣將“個別性-一般性”與“單獨性-普遍性”這兩對概念區分開來。

個別性與一般性之間并不能直接相互轉化，轉化如果要實現還需要一種中介機制，即“相信”的機制：1.個別性向一般性的轉化：某一個體通過將對其他個體的經驗的“相信”、超越論假象直接轉化為其他個體的經驗本身，從而建立起諸個體之間的一致性、普遍性。柄谷指出，德國浪漫派、黑格爾主義者的民族國家理論正是上述一般性理論在政治哲學上的反映：民族國家(nation)并不單純是上層建筑，不是對經濟事實發生后的觀念記錄，即不是對經濟基礎的機械反映。本尼迪克特·安德森的“想象的共同體”論認為民族國家是一種表象(觀念)，它是靠教育和文學等來強化的，這只說出了一半的真理；更重要的是，民族國家作為表象來說，它與貨幣的運作機制是同構的，也是一種“超越論式的假象”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第62、167、241—242頁。，或者更準確地說，民族國家形成就是貨幣交換的產物。2.一般性向個別性的轉化：某一個體認為在自己的“相信”、想象中就能把握其他個體的經驗，因此真正去面對其他個體的經驗就顯得不必要了，由于有了這種“相信-現實”機制的保障(更具體地說，就是民族國家的保障)，偽經驗論者才心安理得地呆在他們的“思辨性”立場上，為他們自己的特殊經驗辯護。這自然無法撼動現實的秩序，因為偽經驗論者的“思辨性”立場本身就是現實秩序的一部分。例如，柄谷所提到的“新社會運動”(“女性、同性戀者、特殊/少數族群等運動”)，就因諸運動本身對特殊性的強調，而陷入相互對立的境地。這樣，拒絕中心化和被別人代表的運動，不是被民族國家權力之一翼的政黨所代表，就是只能停留在不痛不癢的抵抗上。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第267頁。

與“個別性-一般性”的邏輯相反，單獨性和普遍性的相互轉化是直接的。在單獨性和普遍性之間，即單一個體與其他個體之間，不存在“相信”機制，不存在超越論假象，個體之間直接交往，這種直接交往狀態才是真正的普遍性。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第60—62頁。這種普遍性最直接的表現，就是物品之間的互酬交換。互酬交換不同于商品交換：商品交換的標準是建立在對物品使用價值的經驗上的，但在商品交換中，人們無論在何種意義上都不能直接享用物品，一方面個體不能享用自己手中的物品，而只能“相信”這一物品能被享用；另一方面在交換時，個體也不能真正享用他人手中的物品，因為他也只是“相信”他人也“相信”自己手中的物品能被享用。人與物之間，人與人之間，都被一種“相信”所隔斷。與之相反，互酬交換則將人與物以及人與人之間的這種障礙徹底打破了：互酬交換一方面是一種純粹的贈予，作為一種贈予它取消了人與人之間的以“相信”機制為基礎的算計，這種算計就是把他人當成我，而不把他人當成他人本身；另一方面互酬關系也取消了人與物之間的障礙，被贈予者可以真正享用他的物品，當然，所謂真正享用就是指普遍享用，即與他人一起享用，這還是贈予。只有在這個意義上，贈予才能成為相互贈予，才符合所謂互酬的定義。在柄谷看來，這種互酬交換就是共產主義了：共產主義就是人與人之間，人與物之間的普遍交往。

在柄谷看來，互酬交換并不是空想理論，它本身就是一種現實的運動。首先，這種互酬交換的原始形式在商品交換之前就已經存在，柄谷將之命名為交換形式A，使之與作為商品交換的交換形式B相區分。再者，在商品交換出現之后，這種互酬交換也沒有被商品交換所徹底瓦解，它仍然殘存于家庭、共同體之中，作為對商品交換的消極限制而存在。商品交換“不能使家庭市場經濟化，而只能依存于家庭。另外，農業等也是無法徹底資本主義化的。資本主義經濟在有關人和自然的生產方面，仍然只能依靠家庭和共同體，從這個意義上講，根本是以非資本主義生產為前提的。因此，不管資本主義市場經濟如何全球化了，這些形態還殘留著”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第169頁。。更為重要的是，互酬交換反過來還能作為對商品交換的積極限制而發揮作用，即作為資本主義經濟危機的構成因素而存在。當“資本家手中的已被生產出來的商品”與“被雇傭者手中的貨幣”的交換時，商品與商品的使用價值之間的不可通約性(即不能被“相信”關系所統攝)就直接暴露出來了，一旦作為消費者的工人普遍地拒絕購買，則整個商品交換體系就崩潰了。最后，通過拒買克服商品交換之后的、新的互酬交換，就是柄谷所認為的共產主義的交換形式。這種新的互酬形式的主體在拒絕購買資本家的商品時，已經將商品交換中人的復雜性考慮在內，即理解“相信”并非單純的幻想，而是現實的運作機制，在這個意義上抵制“相信”機制。這種考慮其自身的復雜性的人才是真正的人，在這點上它不同于交換形式A中那種原始的人(原始的人并沒有考慮到“相信”機制運作的條件)，這種真正的人的聯合才是共產主義。

六、結論：我們對柄谷的批判

正如上文所指出的，柄谷對馬克思經濟學的閱讀本身是透過宇野經濟學、精神分析理論等理論透鏡進行的，因此要對柄谷“重建共產主義形而上學”的理論工作給出總體的評價，首先需要全面考察柄谷在多大程度上“誤讀”了宇野經濟學、精神分析理論，這種“誤讀”是否具有積極意義。限于主題與篇幅，本文僅以死亡本能與共產主義形而上學的關系為例，來說明柄谷的“誤讀”并非總是帶來積極的效果：由于柄谷對死亡本能概念的誤讀，使人們產生了這樣的理解，即認為在柄谷那里并立地存在著兩種形而上學，一種是基于“資本的本能”(即貨幣積蓄本能)而產生的“貨幣的神學/形而上學”*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第176頁。，另一種是共產主義形而上學，柄谷所主張的共產主義形而上學的普遍性因而受到了限制。更為重要的是，我們認為如果柄谷正確理解了死亡本能概念，共產主義形而上學本身的普遍性原本是可以得到保證的。

首先，對柄谷來說，貨幣形而上學到底算不算是一種形而上學。盡管與其在《馬克思，其可能性的中心》中的看法不同，在《跨越性批判》中柄谷不再將貨幣的魔力歸因于貨幣自身，而將其歸因于積蓄本能-形而上傾向*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，導論第6頁。。他認為，就像弗洛伊德的“死亡本能”(死亡驅力，death drive)作為一種形而上學傾向超越了快樂原則(principle of pleasure)一樣*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第83、180頁。，資本家——馬克思稱之為“理智的貨幣貯藏者”，即守財奴——的積蓄本能也是形而上的，它不遵從快樂原則，即不是以一般的快樂、使用價值為其目的、動機，積蓄本能毋寧是將追求交換價值(貨幣)本身視為其唯一目的。因此，資本家的確是韋伯所謂禁欲的新教倫理的踐行者，這種為賺錢本身而賺錢的精神，似乎很接近康德的絕對律令。更重要的是，由于柄谷將積蓄本身與死亡本能相關聯，“死亡”這個根本意義上的“他人的經驗”的視角似乎也被包括進來了。而上文已分析，柄谷認為真正的形而上學之所以是形而上學的、普遍性的，就在于它能將他人的經驗(尤其是死者的經驗)納入進來。*[日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第85、173、175、180、85頁。綜上所述，在積蓄-形而上學本能基礎上構建一種貨幣的形而上學似乎并不是不可能的。

但柄谷是否真正理解了死亡本能的問題呢？我們的回答是否定的。正如拉康所指出的，只有與快感(jouissance)相關聯，我們才能把握死亡驅力。與柄谷的理解不同，快樂原則的作用本身就在于限制享受，它就是命令主體享受越少越好的法則，所以“超越快樂原則”帶來的并非更多的快樂，而是痛苦，這種“痛苦的快樂”(painful pleasure)就是快感。而所謂死亡驅力，指的就是主體這種不斷地想突破快樂原則，獲取超出(excess)快感的欲望。*[英]伊凡斯：《拉岡精神分析辭匯》，劉紀蕙等譯，臺北：巨流圖書股份有限公司，2009年，第152頁。簡單地說，超越快樂原則的驅力并不像柄谷所認為的那樣僅僅是對快樂的抑制，驅力的關鍵在于與快感的復雜關系。

進一步，拉康也承認，守財奴的確不享用他所積累的財富，而毋寧是把自己當成財富的工具，當成財富積累其自身的工具*Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis, trans. Russell Grigg, New York: Norton, 2007, pp.82-83.。他認為這其實是性倒錯的心理結構，倒錯主體就是把自己當成快感(jouissance)的對象和工具，當然，這個快感并不是倒錯主體自身的而是大他者的①。倒錯主體卻總是“假想著存在著大他者快感的純粹客體-工具”，從而用這種工具(哪怕這種工具就是他自身)“取代、構成了主體性之分割”②，即倒錯主體通過把自己當成快感的工具的辦法，躲開了快感本身。這就好像守財奴也是通過把自己當成財富積累的工具的方式來回避財富積累、創造本身。③柄谷也注意到守財奴與性倒錯的關系④，但他并沒有很好地理解這個問題。

因此，如果我們接受柄谷的基本邏輯，即只有將死者的經驗考慮在內，在死驅力的基礎上才能建構真正的形而上學，那么由于積蓄本能并非死驅力，建立在積蓄本能基礎上的貨幣的所謂“形而上學”其實并不符合柄谷本人對真正的形而上學的理解。假使柄谷正確理解了死亡本能概念，共產主義形而上學的普遍性、唯一性原本是可以得到保證的⑤。

① [英]伊凡斯：《拉岡精神分析辭匯》，前揭書，第234頁。

② [斯洛文]齊澤克：《實在界的面龐》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第13頁。

③ Jacques Lacan,TheOtherSideofPsychoanalysis, trans. Russell Grigg, New York: Norton, 2007, p.82.

④ [日]柄谷行人：《跨越性批判》，前揭書，第173頁。

⑤ 與死驅力相關的一個更為重要的問題是工人的生產與被剝削問題，這是拉康的一個重要主題，柄谷并沒有很好地把握這個問題，正是在這個問題上，他受到齊澤克的批評。(Jacques Lacan,TheOtherSideofPsychoanalysis, trans. Russell Grigg, New York: Norton, 2007,pp.78-83；[斯洛文]齊澤克：《視差之見》，季廣茂譯，杭州：浙江大學出版社，2014年，第98頁。)