從內在善理論到實踐中的關切

2018-01-23 08:50:22陳崗

現(xiàn)代哲學 2018年2期

陳崗

探索具有普遍意義的善，總結關于善的收斂性原則，是迄今為止道德研究的一項重要工作。這項工作的最終目的是尋找某種具有根本性、奠基性的內在善：它能夠普遍地解釋其它所有善；任何其它“價值”，只有與這種內在善達成聯(lián)系，才能獲得解釋的客觀性。基于這種內在善的根源性和壓倒性，所形成的道德規(guī)范也是普遍的與壓倒性的。自然而然，它似乎就能在不同背景、不同遭遇、不同脾性的人之間，達成道德生活的某種一致。

與道德領域的其它問題一樣，這個工作同樣存在兩種論證路徑。一種路徑認為存在一種根本善，或者多種彼此界限分明或相互融貫的基本善，以及與之相對應的一種或多種惡。這種善惡超越或先于經(jīng)驗，解釋了經(jīng)驗中的一切善惡價值。這就是理性主義徑路，關于善惡的表達多采用神學意味的理想概念，如平等、正義、博愛、希望等；少數(shù)也會使用被定格且具有明確內容的經(jīng)驗概念，如快樂與痛苦、態(tài)度、傾向、滿足等。另一種路徑是經(jīng)驗主義路徑：它的價值核心是值得珍視或厭棄的經(jīng)驗，否認能夠超越經(jīng)驗和經(jīng)驗態(tài)度的理想概念。然而，經(jīng)驗及經(jīng)驗態(tài)度常常因人、因背景而異，所以經(jīng)驗主義評價善惡往往結合個別實際群體和具體時代背景，間或直接將“善惡”作為空概念、無可定義的概念使用。這兩種路徑各自產生了不同形態(tài)的道義論和后果主義理論，并伴隨與之匹配的美德理論；也常有在同一個理論中同時采用兩種路徑的，但往往出于作者的不自覺。

無需諱言，本文更支持經(jīng)驗主義路徑，也愿意吸收理性主義的長處，接受部分具有超越論、永恒性質的結論，唯一的原則是這些結論必須能夠為人類生活的某個方面或部分提供實質性貢獻。這樣的傾向和妥協(xié)主要基于兩方面考慮。一方面，理性主義關于人類整體善、普遍善的理解存在重大問題，即人類并不是作為整體來考慮善惡的。比如，理性主義的動機論酷愛“道德律令”，但按照“道德律令”來行動并不會讓世界狀態(tài)改善哪怕一點點；理性主義的福利理論喜歡福利加總觀點，但歐洲國家的人均福利水平提升，與這些國家失業(yè)人口的悲慘處境毫無關聯(lián)，對非洲最不發(fā)達國家所遭受的饑荒來說更是嘲弄；理性主義“個人中心”觀點傾向于保護個人尊嚴不受侵害，私人領域“理應”受到自然而然的尊重，但若夜晚街上發(fā)生搶劫，受害人就必須自己行動捍衛(wèi)尊嚴，而不能指望搶劫犯自然而然的尊重，這種觀點在實際發(fā)生的尊嚴侵害事件面前表現(xiàn)疲軟。另一方面，理性主義代表著對正確行動、處境改善、個人尊嚴等道德理想的永恒捍衛(wèi)，在充滿不確定性的世界里，這等觀念為人們帶來的安撫、信心和希望，是任何經(jīng)驗主義的觀點或做法都無法企及的。

因此，兩種方法論路徑都為人類生活提供了實質性貢獻，這些貢獻并不為學者個人旨趣所左右。但腳踏兩邊存在風險，有限的語言很難找到同時兼顧卻仍然精致、封閉的表述。因此，本文將部分放棄理論的封閉性，保持結論開放。只要能讓兩種方法論徑路以實用為目的進行融合，回報必將更加豐厚。

本文的大體思路是引用兩種方法論路徑的典型觀點，并在討論善的形態(tài)問題時，尋求一種潛在可能的融合理論形態(tài)。這個融合理論需要體現(xiàn)兩個方面特點：一是它能夠同時吸納兩種方法論路徑的觀點，讓它們各行其是；二是兩種方法論路徑及其觀點在這個理論框架下并行不悖，沒有一方的重要性“先天”地壓倒另一方，而是由這個理論的踐行者在現(xiàn)實中靈活拿捏、自行判斷。其中，第一步是整理克麗絲汀·科爾斯戈德(Christine Korsgaard)的討論。她在1983年發(fā)表《善的兩種區(qū)分》一文，是理性主義方法論在價值論領域的中流砥柱。她在文中細致地考察了后果主義的兩種主要價值理論，即主觀主義理論(欲望滿足)和客觀主義理論(價值實在論)。進一步，她以理性主義者、康德主義者的姿態(tài)，區(qū)分了具有根本性的“內在善”和僅作為經(jīng)驗目的的“最終善”，并拒斥后者為價值理論奠基的可能性。最后，該文對內在善的兩種基本觀點進行更深入的剖析，并清晰描述了康德主義及后果主義在這兩個核心爭論上的基本分歧。

一、科爾斯戈德與良善意志——普遍主體原則

科爾斯戈德在1983-2003年期間發(fā)表了一系列涉及內在善的討論文章*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, pp.169-195; “Aristotle and Kant on the Source of Value”, in Ethics 96 (3), 1986, pp.486-505; “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit”, in Philosophy and Public Affairs 18 (2), 1989, pp.103-131; “The Dependence of Value on Humanity”, in The Practice of Value, Jay Wallace (ed.), Oxford University Press, 2003, pp. 63-85.，其中1983年的文章奠定了她對內在善討論的總體框架。這篇文章的目的是尋找一種能夠為價值的客觀性奠基的內在善，并解決當時的道德討論中，由于善的定義模糊引發(fā)的原則混亂。她認為奠基性的善不能包含所有“看上去”值得追求的善——不同個體所追求的最終善，從根本上會產生重大沖突。不解決這樣的沖突，最終善只會走向自我挫敗。她還認為，當時流行的最終善/工具善方案的另一個問題在于它簡化了不同善之間的關系。根據(jù)定義，工具善的價值來自它對最終善的因果性貢獻。這種關系只是善的多種關系的一種。不同善之間的關系除了手段-目的的關系外還有其他的，例如一種善以另一種善為奠基條件；部分的善作為整體中的一員而成立；還有一些善蘊藏在客觀世界中，如秀美的畫卷、壯麗的山河、清潔的空氣，只當人擁有了某種欣賞的能力，它才能造福這些人的生活。*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, p.172.將所有善的關系歸結為工具善/最終善，相當于在理論上把人的概念糊弄成單純欲望的野獸。

上述兩個批評指向了多數(shù)直覺主義立場，其中就包括享樂主義和欲望-滿足觀點。此外，即便將善的客觀性訴諸于外部世界的對象，如果沒有理順善之間的關系以及這些善與人的關系，這種做法還是暴露在上述兩個批評的槍口下。例如，典型如摩爾是站在反直覺主義立場上對直覺主義觀點的修補,但他的出色工作也躲不開這個批評。摩爾將價值歸于外部對象的一種特殊屬性，這種做法稱作價值實在論。科爾斯戈德總結了摩爾式的價值實在論最重要的三個特征，即“不關聯(lián)”、“隨附于內在天性”及“有機整體論”。首先，出于對主觀主義價值論“自然主義謬誤”的擔憂，摩爾勾銷了主觀心理狀態(tài)之于價值的來源關系，將內在善與客觀世界的對象屬性牢牢捆綁在一起。但是，內在善如果作為客觀世界對象的內在天性，同樣也是“自然主義謬誤”。其次，摩爾提出外在對象中的評價屬性應區(qū)別于內在天性，即它隨附于內在天性，卻又區(qū)別于內在天性。最后，為了說明價值何以能對個人生活有貢獻，摩爾提出了“有機整體論”的設想。有機整體由行動者一方的態(tài)度和客觀事物一方的內在價值構成：行動者一方是價值中立的，客觀事物一方則蘊含價值。價值對人的生活的影響，就是行動者一方和客觀事物一方搭配成為“有機整體”的時候。由此，摩爾構造了一個將內在價值歸于客觀世界對象的客觀價值體系。*Ibid., pp.174-177、190-192.

科爾斯戈德也整理了康德對內在善的觀點。康德的做法是訴諸經(jīng)由理性調節(jié)的直覺，也就是良善意志。康德式的實踐理性是行為的總樞紐，在主體決策中扮演多重角色：它使人有設置目的和遵從道德律的能力，能調節(jié)欲望與欲望之間的沖突；它使人獲得不受誤待的道德資格，并且支持理性調節(jié)的目的開展行動，等等。然而，實踐理性又有別于一般的實踐慎思。雖然實踐理性的各組成部分大體對照了實踐慎思，但它是實踐慎思的調節(jié)器，以“真正自我”的姿態(tài)，用穩(wěn)定的可普遍化原則約束著“我”的行為。*Ibid., pp.177-184.經(jīng)由“理性自我”構造的普遍化原則，一方面是“真我”的原則，另一方面又具有永恒的信用基礎。無論其它條件如何變化，良善意志的“善”都是穩(wěn)定的善。

對比康德與摩爾，科爾斯戈德認為康德的優(yōu)勝顯而易見。首先是價值的來源。摩爾對一個客觀世界對象是否有價值的判斷，推薦的是“孤立法”*摩爾并未堅持所有事物都需要采用孤立法評價，他只是舉例推薦了這個辦法。孤立法的內容是設想兩個世界，一個世界空無一物，另一個世界除了評價對象以外也不存在任何其它東西。比較兩個世界的好壞，就能得出這個評價對象的價值。；但在現(xiàn)實中，對象的價值需要訴諸外在權威。康德則對所有評價對象保持中立態(tài)度，對象的價值是理性判斷的結果。其次是價值對個人生活的貢獻。摩爾為了保持價值的穩(wěn)定性，取消了心理狀態(tài)與價值之間的關聯(lián)。這一斷裂導致摩爾在接下來的“有機整體論”中，對主體態(tài)度與對象價值屬性之間為何能夠恰當適配語焉不詳，也無法說明在“有機整體”中價值溢出的機制是如何運作的。康德的良善意志從自身出發(fā)，保留了心理狀態(tài)之于價值的源泉關系。最后是能動性的發(fā)揮。摩爾的價值理論訴諸于外在權威，在這樣的背景下，個人應該如何生活的想法更像來源于外部的價值灌輸，而非自身能動性的結論。康德將“理性自我”定義為能動性的前提條件，由理性自我調節(jié)產生的價值，自然是能動性的結論。*Christine Korsgaard, “Two Distinctions in Goodness”, in Philosophical Review 92 (2), 1983, pp.192-195.

如果我們觀看的人類生活就是“個人如何貫徹他始終堅持的信念”這樣一個鏡頭，那么在科爾斯戈德詮釋下的這個康德式的工作無疑是全然壓倒經(jīng)驗主義的勝利宣言。但是，康德關于理性自我還有一個可疑卻相當重要的假設，即理性自我的完滿。在這樣的假設下，這種自我不接受個人同一性發(fā)生變化的可能，生活就像是無數(shù)個上述鏡頭簡單累加。然而，現(xiàn)實的個人由于經(jīng)歷和處理著更復雜的情況，人的品性、觀念和決策不可能只是一個“穩(wěn)定的”橫截面在時間上的簡單延伸，而是往往變化不定的。甚至在一些重要的個人生活節(jié)點上，由于面臨重大變故、隨思考深入或是受到潛移默化的感染，最終可能會接受一些原本無法接受的觀念。價值觀念的流向從來就不是單向的，個人的脾性氣質也是可以變化的。

如果一個人的品性，事實上并不是如康德的理性自我那樣穩(wěn)定以及在主體間一致，那么，單是主體之間的差異以及個體自身的變化這兩個“問題”，就會損壞這個基于普遍化法則的理性理論。但是也不應忽略，這種穩(wěn)定的觀念結構對行動者堅持貫徹自己的信念何等重要。就此而言，沒有一個鼓吹具體細節(jié)和變化的經(jīng)驗主義觀點能夠媲美。

二、歷史觀點的回顧

然而，內在善問題的一元論追求并不那么容易消解，它不但是現(xiàn)代理論的主流追求，也是久遠的傳統(tǒng)追求。本文先簡單整理一下內在善理論及一些不同意采用內在善統(tǒng)攝價值體系的觀點，并將提出一個或許能夠讓不同觀點各司其職的包容性框架。

關于善的理論觀點在現(xiàn)代道德討論中大體可以分為目的論的(teleological)和道義論的(deontological)兩類。這兩類觀點都令人不安地充斥著脫離實際、過度抽象化的內容。但就其標準定義而言，它們關于“什么是善”、“有沒有內在善”及“什么是內在善”等問題的觀點有根本區(qū)別。

目的論的觀點一般追求的是某種值得追求的生活經(jīng)驗。典型討論的問題是，什么樣的生活經(jīng)驗或生活方式是值得診視的，什么樣的生活經(jīng)驗或生活方式是需要避免的，等等。由此衍生出更進一步的社會、宗教、個人道德原則等問題。不同目的論形態(tài)所討論的善有很大區(qū)別。例如，亞里士多德的最高善是一種繁榮的生活。在這種生活中，完善的德行、能力的卓越以及外在運氣等構成了繁榮生活中的一個個零部件，各司其職構建起了最高善的有機整體。*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第1—25頁。功利主義的善理論多與人的心理狀態(tài)密切相關，如追求快樂和避免痛苦、欲望及正面/負面態(tài)度、偏好等個人福利水平的內容。當然，它的福利加總視角和針對現(xiàn)實社會逐步逐項推進的現(xiàn)實性，也相當引人注目。后果主義則更進一步探究在個人福祉以外，世界狀態(tài)中的其它能夠稱為價值的東西。還有迅速發(fā)展的各種實質善清單觀點，這些清單以更詳實的內容描述了更為具體的好的生活的組成要素。*陳崗：《不普遍的后果主義及價值論約束》，《云夢學刊》2017年第1期，第43—48頁。

無論是哪種目的論式的善理論，它們都有一些共同之處。第一，無論它們描述的是怎樣的理想生活，一旦落足到實踐，它們的內容都與現(xiàn)實密切相關：或者是目前存在的某個社會經(jīng)過一番努力就可能達到，或者已經(jīng)存在。第二，人們的能動性和行動對這樣的理想是有話語權的。其優(yōu)秀之處在于，它們的內容實際上是現(xiàn)實的延伸，反饋到實踐時往往能夠聯(lián)系到一系列實際可行的社會運作、改良及變革。第三，目的論的善一般是多元的，要么是由多個概念構成，要么是用一個空洞卻是指標性的概念來泛指一系列的要素；稱這些善為內在善不妥當，它們自己往往也嚴厲拒絕。因此，雖然常常被各種空想所困擾，就基調而言，目的論的善理論觀點是經(jīng)驗主義觀點的聚集地。

與此相對應的道義論則多為理性主義者青睞。道義論對善的看法主要基于人性特點或人的社會屬性，挖掘其中向善的潛力。例如上一部分的康德觀點。此外，這種潛力的挖掘還轉向人所具有的復雜的情感能力(同情共感)、認知能力以及社會性。但是，這類關于“人天生就應該做什么”以及“人天生就不應該做什么”的討論，并不能令所有人滿意。人性中有許多相互沖突、矛盾的特性，讓目的之間、人與人之間存在根本的沖突。因此，近代以來也有許多觀點，并不同意單純將理性或人的其他生物天性作為善的奠基條件。

受到霍布斯的契約式社會的靈感啟發(fā)，許多學者也開始發(fā)展一種制度正義的觀點。其中基本的思路是假設人們在締結成大型社會前，處在某種自然狀態(tài)中。這種自然狀態(tài)由于人性的某些缺陷，面臨著許多必然的不幸。為了避免這些不幸，自然狀態(tài)中的人，通過理性的慎思過程和集體同意，通過締結某個社會契約的方式組建社會、共同相處，由此從自然狀態(tài)中解脫出來。從這往后，自然狀態(tài)中的人們被賦予了社會身份，并被賦予不受特定范圍的道德誤待的資格。人的能動性一旦在契約程序啟動的初始點上選擇了同意，就“必須”始終貫徹地遵守社會規(guī)則，否則就將受到懲罰；或者從一開始就選擇不進入社會。在這種觀點中，一個良好社會所特有的善，其基礎在于這一初始程序的設置和能動性的始終貫徹。

道義論式善理論的共通點在于它們大多基于有別于目的論的世界觀。目的論的信徒一般認為通過恰當?shù)呐褪侄危麄兡軌蚋脑斐龈玫奶幘场５懒x論者則一般認為世界是無可救藥的，或是必然趨善的；無論是哪個方向，他們對改造外部世界都無能為力，或影響甚小。但無論世界如何，唯一能守住也必須守住的，是自身的道德潔凈或做法、程序、政策的正義純潔，因為它是被那唯一的權威所保證的正確，是“我”在這世上過好生活的唯一抓手。

三、善理論的一種多元論框架

為了處理這兩種徑路的融合，不妨先用最簡單的設想：既然它們不過是一種想法，那么建立一種全新的多元論，把原來的多元論跟一元論都放進去并列，豈非快意？然而并非如此。兩類觀點背后都有固定的思維模式，其方法論路徑南轅北轍，人類脆弱的大腦承受不了如此頻繁的反復無常。兩種方法論路徑及其結論的融合，需要點出它們的相對位置及關系。

許多當代討論都試圖在兩種徑路之間找到共通的橋梁，但是它們大多都拘泥于取用其中一方的方法論或結論作為基礎，吸收另一方的觀點。本文的理論框架集中吸收了目前存在的幾種思考。這些討論自身都不是成功的嘗試，但它們能夠帶來靈感。

第一個例子是后果主義思想一種盛行的分拆策略。由于后果主義長期飽受“要求過分高企”等批評，部分后果主義者發(fā)展出一種折中理論，即將其道德要求和人的主觀決策進行一定程度的分離。當個人處于慣常的循例生活時，他盡可以按照他的個人原則或習慣脾氣行事；一旦個人面臨某些異常，就需要馬上進入功利主義要求的算計和選擇程序。*Cf. Peter Railton, “Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality”, in Philosophy and Public Affairs 13 (2), 1984, pp.134-171; Philip Pettit & Geoffrey Brennan, “Restrictive consequentialism”, in Australasian Journal of Philosophy 64 (4), 1986, pp.438-455.這樣的修補策略背后有其善理論的內涵：后果主義式的善理論占據(jù)奠基性地位，但在后果主義式的行動理由“不需要”或“不適用”時，它允許人在行動決策時蒙上一層其它類型價值的外皮。

第二個例子是關于人的價值體驗的厘清。伊麗莎白·安德森(Elizabeth Anderson)反對將善理解為一些單薄、空洞、不可把握的概念，價值也不是普通的內容，而是人體驗的方式。不同的價值有不同的體驗方式，如一本書讀起來很有趣、一只熱狗很好吃、陌生人的關懷很暖心等。不同種類的善對應了主體的不同體驗維度，這些體驗維度彼此間有根本性的不同，無法還原為正面/負面態(tài)度或其它抽象概念。而更高一階的評價反映了個人對自身的體驗的反思，這樣的高階評價來源于個人品性或社會品性。*Elizabeth Anderson, Value in Ethics and Economics, Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp.2-6.她進一步提出，善的客觀性應該通過個人參與“表述狀態(tài)”來獲得：在這一狀態(tài)中，個體通過社會規(guī)范了的方式表達出她的個人價值觀，并在公共討論環(huán)境中與其他達成某種程度的共識。*Ibid., pp.62-63.

多元體驗維度有重要的理論暗示。首先，它讓理性喪失了對“真實自我”的壟斷和對自我反思的一錘定音。多維的善體驗松散地構成人的體驗，它們無法還原為理性判斷；這種多維度理解結束了理性相對于欲望而言的超然地位。任何一種欲望都既可以作為被反思的一階欲望，也可以作為反思的高階欲望。一階欲望與高階反思之間的差異，只相當于個體身臨其境的反應與事后回想時的想法之間的差別，并不存在哪方更具有權威的說法。這樣，自我與欲望之間的“分野”即便還存在，對欲望的平抑靠的也是基于個人品性和社會品性的克制。理性對欲望的主宰以及對價值的奠基性地位已經(jīng)喪失，接替者則是多元的評價模式。其次，它也讓后果主義(以及功利主義)在加總觀點上提出的道德要求喪失了普遍的壓倒性。后果主義拯救世界的理想，建立在“我”對他人境遇的普遍同情及移情(即代入感)上。這種價值體驗無疑是一種強烈的體驗，但是它沒有讓所有人都必然受其驅動的地位。在多元的評價模式中，為社會總體福利付出是一種個人選擇，最多是社會氛圍或教育對個人氣質的培養(yǎng)。在平時鼓勵并選擇愿意且擅長的人去做，只在面臨重大危機時臨時爆發(fā)，才是這種道德理由的恰當?shù)匚弧?/p>

雖然安德森將價值客觀性在實踐中的奠定，寄望于已成為社會共識的“表達方式”及其“表達出”的內容，這樣的方案存在著重大的缺陷——能夠形成客觀性的價值，通常都是基于實際的行動及其結果而非表達。但是，評價經(jīng)驗的多元維度和多重答案，展現(xiàn)出切近現(xiàn)實和可操作性的潛力。

第三個例子是關于理論所能兌現(xiàn)的實際貢獻。實用主義者詹姆士(Williams James)在其工作中闡發(fā)了一個實用主義的理論框架，目的在于調和經(jīng)驗主義和理性主義兩種徑路的所有觀點。*[美]詹姆士：《實用主義》，李步樓譯，北京：商務印書館，2012年。他用一種驚人的方法論達成這個目的：通過考察一個見解在現(xiàn)實或實踐中的實際貢獻或成效，判斷它的真實性或與其它見解之間的區(qū)別。*[美]詹姆士：《實用主義》，李步樓譯，前揭書，第31頁。這種方法論有范圍極廣的適用性。它不僅可用于考察一個見解的真實性和邊際貢獻，還能夠站在實用的立場上，調和不同立場的形而上學、常識、個人氣質、宗教觀點等*這些問題分別是詹姆士在《實用主義》第三講、第四講、第五講、第七講及第八講中討論過。，調和原有與創(chuàng)新的觀點*[美]詹姆士：《實用主義》，李步樓譯，前揭書，第35—38頁。、回顧性觀點與展望性觀點的沖突*[美]詹姆士：《實用主義》，李步樓譯，前揭書，第159—162頁。。自然，它在理論上也有潛力調和不同方法論徑路在善理論中的沖突。

在處理道德討論時，這個方法論是有缺憾的：它不具備說明兩個方法論路徑之間關系的概念工具。實用主義所貢獻的方法論就像能隨意變成任何形狀去填補理論之間分歧的橡皮人，以便最后調和任意兩個不同觀點之間在現(xiàn)實中的沖突。為此，它關注的只有方法論或觀點兌現(xiàn)出來的實際成效，而不關注其背后特定的思考方式，以及所代表的人們的某個切身訴求。經(jīng)驗主義和理性主義、道義論和目的論之間必然存在的聯(lián)系被忽略了。其次，它不包含任何涉及具體實踐目的的訴求。這意味著抱有任何目的的人都能夠以“實用”的名義，按照自己的喜好對所有嚴肅的觀點任意拿捏。雖然本文愿意相信這不是杜威、詹姆士等實用主義者的初衷，但這種程度的實用主義思想更像是“權宜主義”。

現(xiàn)在，本文謀劃的理論框架已經(jīng)呼之欲出了。首先是道義論式的善。無需贅言，個人原則起源于人生軌跡和個人脾性。這些原則或者靈活(如不得說謊)、或者強硬(如不得殺人)，更有小部分是個人得以自處的根本性原則。雖然用過于輕描淡寫的話說，它們都是可能會改變的，但它們仍不改為“我”處理生活的方式，也是“我”勾畫理想的其中一支畫筆。理想的其它畫筆，如 “我”現(xiàn)在的技能配置、“我”現(xiàn)在的處境、對未來的預測以及行為榜樣的感染等。只要這些理想是可及的而且“我”愿意為之付出代價，那么“我”現(xiàn)在至少是一個理想的踐行者。最后，如果“我”是一個同情心有限的人，不愿意為了幫助他人付出太多代價，或是改變自己慣常的生活方式，那么“我”的理想就止步于此。

但是，如果“我”既富有同情心，又在人生的某個節(jié)點上堅定了自己要為更多人謀福祉的信念，那就開始涉及目的論式的善。自然，有時“我”需要考慮到總體福祉的權衡，即便在這時，原本的道義論式理想仍然舉足輕重。因為“我”的目的論理想，常常是以道義論式理想由己推人；也因為“我”在權衡自我犧牲和他人獲得時，常有一些情況是以所需犧牲的個人原則為參照物。因此，“我”作為一個福祉促進者，道義論式的和目的論式的個人原則事實上是并肩而行的，取用何者一般來說看事態(tài)發(fā)展，具體而言則取決于個人判斷。更有甚者，當一件事情在權衡算計下已經(jīng)完全喪失希望，道義論式的個人精神能比權衡算計提供更強有力的行動理由。

四、善理論討論的當代之殤

這個理論嘗試尚嫌粗糙，也還不夠完備。其中，最讓人不安的恐怕是它并沒有在理論內容中提供揚善貶惡的機制。這自然不是疏忽，而是無能為力。只有坐落在生活的一個靜態(tài)截面上，道德理論才可能設計出這樣一種封閉體系。而在跌宕不安的動態(tài)生活中，這樣的機制是不存在的。理論的這個漏洞，需要由實踐當事人自身的實際行動去填補。世界可能變好，也可能變壞，它落在哪個方向上，每一個人都有一份自己的話語權。除了單純語言的力量外，實踐的判斷力和執(zhí)行力是更強的力量。在這場較量中，贏了就是好的，輸了就是壞的。

遺憾的是，目前的主流討論并沒有這方面的文獻，使上述觀點更像是街頭俚語。這其中有“判斷力”無法理論化的原因，也可能有脾性方面的原因。當然，絕對的完備性和純粹性也許只是一種夢想。例如針對現(xiàn)代道德理論越來越技術化、概念化的空洞討論，伯納德·威廉斯(Bernard Williams)就曾有精彩的批評。他認為當代道德討論由于普遍性的過分追求，迫使這些思想不得不對人的生活進行高度抽象，中間喪失了許多至關重要的細節(jié)。其中的典型是功利主義和康德式的道德觀點。這些細節(jié)的喪失，導致道德理由在個人主觀意識中呈現(xiàn)出高度怪異的面孔。

這個思路的出發(fā)點，是以人的日常生活經(jīng)驗作為考察兩種觀點的線索。一方面，個人品格具有豐富的內涵，即欲望、關切及不同的生活企劃。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.5.在世界狀態(tài)的不確定性下，個人的品格只能脆弱地掙扎；即便付出巨大努力，即便是最根本的企劃，個人對品格的堅持還是有限度的。未來如何走向只能是當前的“我”的設想，“我”既無法保證事態(tài)能按照企劃進行，也不能保證企劃本身不會改變。生活企劃作為個人的品格同一性的內容，它的改變也意味著同一性的改變。因此，對未來走向及自我同一性的有限控制，造成了當前品格相對于未來品格的優(yōu)先性，因為這是個體確認這是“我”的企劃的唯一基礎。*Ibid., pp.8-13.這是關于人的同一性的“標量事實”(scalar fact)*標量事實(scalar fact)是威廉斯引自帕菲特《理與人》一書的術語，指一個人與不同時點上的“自我”，隨著時點差的增加，心理連接性會減弱。與帕菲特不同的是，威廉斯不認為“標量性”能支撐人的“復合自我”觀點并進而為功利主義辯護。他在另一種用途上使用這個事實，即當前的“我”的品格相對于未來的“我”的品格的優(yōu)先性，以及當前“我”的根本品格相對于未來品格的奠基性。。

但是，功利主義高度抽象了人的生活歷程及行動慎思。功利主義往往在多個行動環(huán)節(jié)上簡單假設個體對世界狀態(tài)的認識是能夠保證正確的；或者至少只有在正確地掌握了足夠的信息以后，個體才可能作出正確的決策。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.14.這個要求把人們面臨的大部分現(xiàn)實狀況都排除在外。以欲望-滿足觀點為例，在偏好的形成、所偏好的世界狀態(tài)的實現(xiàn)以及對世界狀態(tài)實現(xiàn)的覺察這三個環(huán)節(jié)上，都需要充分、正確的信息作為前提。然而往往缺乏信息是常態(tài)，人實際能獲得的則更少。

康德觀點的角度雖然是對動機的考察，看上去與世界狀態(tài)沒什么關系，但事實上小看了世界狀態(tài)對個體理由形成的影響。雖然理性行動者好像只需要遵守可普遍化原則、履行“良善意志”，但是具體理由中所牽涉的世界認知部分，需要使用世界狀態(tài)的信息。舉例說，如果“我對A有履行承諾”是一個道德義務。現(xiàn)在，我篤信我對一個聲稱自己是A，卻只有60%像A的A’履行承諾，就是完成了我的道德義務。這時，我的行動是否正確，完全取決于我對世界狀態(tài)的認識是不是正確。但這是一個不確定的結果，實踐理性本身如果無法填補這一缺口，也就無法確保行動的正確性。*Bernard Arthur Owen Williams, Moral Luck: Philosophical Papers, 1973-1980, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp.6-7.

自然，對不確定性的忽略問題，也和對人格的損害問題緊密地聯(lián)系在一起：認識不到世界狀態(tài)中不確定性的不可預見，也就認識不到個體對同一性的有限控制；認識不到個體對同一性的有限控制，也就認識不到個人的當前品格相對未來的優(yōu)先性。

功利主義對個人品格的損害是顯然的。它將人視為一個在因果鏈條中的零件，要求人在任何情況下都必須放棄個人考慮、最大化總體效用，深刻傷害了個人的生活動力。更嚴重的是，它危害了個人當前品格的完整性。個人品格的內容是具有個人承諾的生活企劃，它們的分量有輕重，但其中有部分是個人得以自處的根本，甚至是他是否選擇繼續(xù)生活的根本動力。如果功利主義要求放棄的是這部分企劃，那在道德的壓迫下，個人要么弱化甚至失去了“我”，要么根本就不信任這樣的道德推銷。*Ibid., p.14.

相對于功利主義的道德要求的外在壓迫性，康德的觀點是在內在理由的改造這個方向上，削弱了個人品格的顯著性。康德將人的同一性抽象為實踐理性在時間上的簡單延伸，并認為實踐理性必須時刻將落入道德判斷范疇的每一個理由都進行調節(jié)。一方面，對本已具有個人承諾的理由，實踐理性需要為這每個理由都加上使為善的前提。另一方面，由于每一個落在道德判斷范疇內的理由都必須加上這樣的前提，原本的個人承諾就被替代為一種冷酷、安靜的“理性尊重”。對古代尋求“安寧的幸福”的人，或是深得康德品性的人來說，這也許是一種必要，但是對其他人來說則是畫蛇添足。更進一步，如果個人的根本企劃并不是由完全脫離任何激情的“尊重”來驅動，這種內在的改造就削弱甚至扼殺了個人在生活中前進的動力。人們也往往拒絕這種改造。*Ibid., pp.16-19.

綜上所述，兩種觀點對生活歷程和慎思歷程的高度抽象，忽略了不確定性對生活的深刻影響。兩種觀點都在遠離個體的視角的情況下，進行理由的構造以及合理性辯護，產生的理由在個體的第一人稱視角下，只能淪為一些由于錯誤理解了他們的生活而產生的錯誤理由。除了碰巧具有與這兩種觀點契合的品性的人，這些內在善觀點以及在此之上的道德理論，都不可能被普遍接受。

五、小結

本文梳理了理性主義和經(jīng)驗主義在善的理論問題上的主流觀點，融合其中一部分具有開創(chuàng)性的前沿理論，著力發(fā)展出了一種兩種方法論各司其職、齊頭并進的融合框架。在這個框架中，道義論約束和個人、社會品格是個人目的論追求的天然約束，而個人的目的論追求又是其道義論約束、個人品格的變化動力。具體的個體傾向性和道德判斷則保持了開放性，留給實際生活的個人去拿捏。