基礎存在論之此在的有限性根基
——基于《康德書》的分析

李日容

眾所周知，海德格爾在《存在與時間》中要建立的是一種基礎存在論。它作為有根的存在論是在存在而非存在物(das Seinende)的層面上，對存在物之存在這個傳統形而上學之基本問題的回答；而此在(Dasein)的時間性(Zeitlichkeit)是其核心，在《存在與時間》中是通往存在之意義的必然準備。海德格爾認為，基礎存在論作為“人”或此在的形而上學*在《存在與時間》和《康德與形而上學疑難》中，海德格爾都將哲學確定為屬于人之本性的形而上學，而“形而上學”一詞在這里也不像在20世紀30年代中期以后那樣，仍具有正面的含義。孫周興指出：“后期海德格爾幾乎不再提‘存在論’(Ontologie)，也忌諱用‘哲學’一詞來標識自己的思想。”(參見[德]君特·菲加爾：《海德格爾》，魯路、洪佩郁譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第130—131頁；孫周興：《語言存在論——海德格爾后期思想研究》，北京：商務印書館，2011年，第307頁。)是一種必然發生著的形而上學，也就是說，形而上學并不是從此在之外強加給此在的，毋寧說此在生存著就必然是形而上學地或存在論地生存(Existenz)。那么，為什么形而上學必然是此在的形而上學，換言之，基礎存在論的“必然性”到底根源于何處？本文將通過對《存在與時間》和《康德與形而上學疑難》(KantunddasProblemderMetaphysik，以下簡稱《康德書》)的考察(尤其是后者)來嘗試回答這一問題。在海德格爾看來，《康德書》是《存在與時間》的“歷史性”導論。正是通過前者，他澄清或“辯護”了后者中的基礎存在論乃是一項嚴肅的存在論之奠基的事業，而非像人們所誤解的那樣只是一種“膚淺”的哲學人類學。作為《存在與時間》之“前傳”的《康德書》從根柢上揭示了此在的時間性與其有限性的本質關聯，因此缺少對這一“前傳”的分析，我們既無法深入理解和把握《存在與時間》中的基礎存在論思想，也難以真正洞悉海德格爾存在之思的深刻的哲學意圖。

一、《康德書》中本質存在(Wesen)*鑒于海德格爾對康德的《純粹理性批判》的闡釋主要是他的基礎存在論思想的又一(或“歷史性”)闡發，因此筆者一般將Wesen與“此在”同等使用，在不同的語境中，為了表達方便或順暢，有時用“本質存在”，有時用“此在”代之。關于Wesen的含義及其翻譯，參見[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第17頁，譯者注①。 的有限性與超越論想象力(transzendentalen Einbildungskraft)*對超越/超越論的(Transzendenz/transzendental)概念的澄清是理解海德格爾基礎存在論乃至海德格爾哲學的關鍵，王慶節指出“它是理解和把握當代西方哲學，尤其是以胡塞爾為開端的現象學哲學傳統的一個關鍵性的突破口”。transzendental在康德哲學中一般翻譯為“先驗的”，意為先于經驗并作為經驗的先天條件之意，但是鑒于海德格爾對康德先驗哲學的存在論解讀，筆者贊同王慶節的觀點，即在海德格爾哲學以及海德格爾的康德闡釋中將其翻譯為“超越論的”，以強調這個概念在康德哲學與海德格爾哲學中的不同意涵，筆者認為這主要體現為認識論(康德)與存在論(海德格爾)的區別。在本文中，“transzendental”一詞如果在康德哲學的意義上使用，筆者按照一般的譯法將其翻譯為“先驗的”；如果在海德格爾哲學的意義或海德格爾的康德闡釋意義上使用，筆者將其翻譯為“超越論的”。具體的分析與原由已超出了本文的論述范圍，可參見王慶節：《超越、超越論與海德格爾的〈存在與時間〉》，《同濟大學學報》社會科學版2014年第1期；[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第11—12頁，譯者注③。此外，海德格爾對康德的先驗想象力的存在論改造與其基礎存在論的構建密切相關，或者說是《存在與時間》中此在之時間性思想的“歷史性”闡發，但鑒于本文的側重點主要是從海德格爾的視角出發來講他眼中的康德，因此，本文僅著眼于論題本身的進程來論述海德格爾的康德闡釋，而不強調或對比兩者在想象力思想上的具體異同。王慶節已經對此作了非常清晰的梳理，可參見王慶節：《先驗想象力抑或超越論形象力——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判》，《現代哲學》2016年第4期。

海德格爾認為康德的《純粹理性批判》不是一部認識論(正如新康德主義者所解讀的那樣)而是存在論的著作，即它不是探討真正的知識的定義及其“構成”的，而是探討知識的發源及其存在論基礎。由此，康德的“哥白尼轉向”就不在于知識與對象兩者誰符合誰的問題，而是在于存在物之存在或知識對象的生成是如何得以可能的問題。換言之，這個“轉向”不是從“知識符合對象”到“對象符合知識”的反轉，而是從“知識如何構成”的靜態層面轉向追問知識如何得以可能的生成根源。正是在這個意義上，海德格爾認為康德的《純粹理性批判》是形而上學或存在論的一次奠基，而具體地闡釋這一奠基或者說將康德沒有想到但卻在其思想中已經包含了的東西闡釋出來，就是海德格爾康德闡釋的核心任務。

存在論或一般形而上學的主要任務在于揭示存在物之存在是如何得以可能的，而使得這個“可能”得以可能的就是“超越”(Transzendenz)。在海德格爾這里，所謂“超越”是指超出存在物并使得存在物之存在得以可能的那個境域，它實質上是存在物從“無”到“有”的過程。“有”不是在自在的意義上說的，而是在存在物獲得了某種意義因而能夠對人“顯現”出來的意義上說的；同樣，“無”也不是什么都沒有，它是在存在或超越意義上的“有”。“虛無意味著：不是一個存在物，但依然還是‘某物’。它‘僅僅用來作為關聯物’，也就是說，依照其本質，它乃純粹的境域。”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第117頁。康德在《純粹理性批判》中給出了存在物的存在法相(Seinsverfassung)即先天的時空感性形式和知性范疇，它們作為經驗對象構成的必要元素，就是存在物之為存在物的“原因”或“根據”，它們的源始統一使得經驗對象的生成得以可能，因此存在論知識的內在可能性就在于知性與感性的結合，即超越論的演繹或者先天綜合判斷是如何可能的。如此，要追問存在論知識的內在可能性，就要弄清楚先天綜合判斷的本質，而先天綜合判斷如何可能就意味著先天的“超越”如何可能，也就是說，“綜合”意味著“境域”的生成。這表明存在論的知識就是純粹直觀與純粹思維的統一所“生成”的那個源始境域，就它們的統一活動所形成的境域使得經驗對象乃至知識得以可能的意義上，存在論的知識就是超越論的。如果存在論的知識是超越的，那么它們就不是認識論意義上的知識，而是一個使得知識得以可能的境域。由此，海德格爾將康德的先驗知識結構之統一闡釋為存在論或超越論的知識，即“純粹知識的系統整體是對超越的形象”。*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第118頁。

然而，“先天綜合判斷如何可能”存在的最大困難，就在于純粹理性的先天知識如何可能與后天的感性經驗相結合。康德雖然沒有徹底地解決這一“難題”，但無疑給出了十分重要的“線索”。他認為知性與感性兩者最終得以統一，是由于先驗想象力所發動的純粹綜合活動及其活動結果的圖式亦即時間圖型(或先天的時間規定)這個溝通感性與知性的中點；如此，要探討存在論知識的內在可能性就要回溯到那使其得以可能的“胚胎處”，亦即超越論想象力來澄清知識的“源泉”；而之所以最終會回溯到這里，在于人類知識的有限的本質。在海德格爾看來，《純粹理性批判》之所以是存在論或形而上學的一次奠基，在于康德從一開始就清楚地將人的有限性置于哲學的開端；而之所以有“哲學”，就在于人是有限的。人的有限性首先體現在人只有感性直觀而沒有理性直觀，即人的任何知識都來源于概念(人的認識同樣需要思維)與直觀，兩者缺一不可。相比之下，神具有源生性的直觀，存在物是由它自身所創造的(通過神成形發生)，因而它無需思維也不需要感性就能完全通達它。問題是，作為有限的本質存在，人如何能夠“通達”并不是它自身所創造出來的存在物？這對于并不能創生出存在物從而必須“依賴”于已然的存在物而存在的有限的本質存在來說，不可不謂是性命攸關的。傳統西方哲學(尤其是近代主體性哲學)是建基于主客二分的基礎上的，即主體與客體的存在對于其而言是不言自明的。問題在于，諸如主體與客體如何能夠“存在”或者其生成的根源何在這樣的更根本性的問題卻被“忽略”過去了，導致了以主客二分為根基的主體如何通達客體的問題注定是“無解”的。而在海德格爾看來，康德在《純粹理性批判》中對人類知識之有限性本質的強調無疑與他的存在之思是“遙相呼應”的。如果人類的認知本身無法創生出存在物，那么人如何能夠將在它之外的存在物看作是它的存在物？由此，作為主體與客體生成之基礎的、居于人與物之間的更為源初的“關聯域”便提上了哲學的“議程”。在海德格爾看來，“人”之所以能夠將作為“他者”的物看作是它的物*根據王慶節的研究，海德格爾在前期的此在的生存論哲學中并無嚴格的“他者”概念(因為物之意義雖然不是意識主體所給予的，卻是作為生存主體即此在的上手交道對象而存在)，而在后期哲學中使用的“會死者”這個概念才隱含了一個真正的他者概念，這個他者就是“不會死的諸神”(die unsterblichen Goetter)。筆者認為，這可以看作是后期海德格爾對傳統西方哲學的人類中心主義的進一步克服。(參見王慶節：《道之為物：海德格爾的“四方域”物論與老子的自然物論》，《中國學術》2003年第3期，第19—57頁。)，在于“人”能夠創生出與其的存在“關聯”，“人”創生出何種存在的“關聯域”，存在物也就如何來相遇照面，即已然的存在物才能取得它的存在意義從而對有限的本質存在顯現出來，而這個“關聯域”在《康德書》中就是本質存在的超越論想象力之純粹綜合活動的結果。正是其使得純粹思維與純粹直觀兩者能夠相互依存與合一，從而形成超越的境域外觀或成像境域亦即式-像(Schema-Bild)，如此才會有經驗對象乃至知識的產生。也就是說，超越論想象力作為有限的本質存在的一種“能力”，使得本質存在的有限性能夠是超越的。在《存在與時間》中，海德格爾將其進一步生存論化為此在的時間性，正是此在的時間性使得此在的有限性能夠在其中得以生存。那么，超越論想象力如何創生出與已然存在物的存在“關聯域”呢？澄清這個問題，是進一步闡明此在之有限性與基礎存在論之必然性關聯的基礎。

二、“我思”的“本質”：超越論想象力作為源始的時間性

超越論想象力作為有限的本質存在的“能力”之所以能夠形象出超越的境域外觀或成像境域，在于它具有使得純粹概念感性化或圖式化(Schematismus)的形象能力。這意味著在純粹直觀中就存在著概念的綜觀(Syposis)作用，唯有如此，純粹直觀才能是正在領受(hinnehmen)著的自己給出，即給出境域外觀從而使得有限的本質存在與對象的相遇得以可能。這恰好說明純粹感性就是有限的直觀，其有限性就在于它不能直接創生出存在物，而只能源生出存在物能夠來相遇的境域外觀一般，而純粹直觀的可領受就是對關聯物一般的領受，或者感性直觀的可領受活動與關聯物一般的形成是一而二、二而一的，它是自發著的領受活動。在超越論想象力之純粹綜合活動的過程中，依存于直觀的概念成形并將對象帶將出來，也就是說范疇以源初的和本真的概念成像一般而顯現出來。因此，以圖式化的方式所進行的概念的感性化過程作為統一之表象只是就賦予規則的功能而言的，而非是現成概念的普遍性對個別性的統攝，這也表明概念不是由知性所產生的(因而其綜觀不是來自于知性的綜合作用)，而毋寧說概念的綜觀或產生是源初地植根于以超越論想象力作為基礎的純粹直觀與純粹知性的源初為一的結構整體之中。換言之，范疇源初地依存于純粹綜合與純粹直觀，它們的成形發生與有限的本質存在能夠遇上某個“對象”是一而二、二而一的，因此，它與時間有著本質上的關聯，從而成就了超越。范疇“伴隨著‘讓對象化’一起成長形成，因此，它從一開始，當某個有限的本質存在遇上對象之際，就規定著對象，亦即存在物”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第81頁。。由此，超越論想象力不是與純粹直觀以及純粹思維相并列的本質存在的另一種“基本能力”，而是作為知識兩枝干的“根柢”，作為本己的能力形成了知識的兩個純粹要素的統一。對于這三者的關系，一方面既不能從經驗的一元論亦即本源與派生的角度來把握純粹想象力與思維和直觀的關系(盡管在海德格爾看來，后兩者在本質上都可以被“回溯”到前者)，因為在形成境域外觀的過程中，超越論想象力同樣離不開思維與直觀這兩個純粹要素，必須是三個能力一起才能形成超越的結構；另一方面也不能把這三者看作是靈魂的三種現成性的能力(仿佛它們的“結合”只是既定元素的外在“相加”似的)，而是要把植根于超越論想象力的思維與直觀的內在合一看作是一個動態生成的結構整體。在這樣一個結構整體中，超越論想象力之所以具有更加源初性的地位在于它是“源”，“源”使得思維與直觀合一從而成為“構”，即三者一起才能達到“源構發生”。而“源構發生”之所以可能或者說超越的本質結構之所以能夠形成，其根本的“秘密”在于時間。在海德格爾看來，純粹知識三要素的源初統合正是純粹綜合的三種模式(即純粹統握的綜合、想象再生的綜合以及概念認定的綜合)在時間中的源初為一，即它是通過時間之三個向度(當前、過去與將來)的源初合一而發生的。

這如何理解呢？首先，純粹統握的綜合是在經驗的直觀中發揮作用的，而經驗直觀就是對感性雜多的直接領受，“雜多”體現為彼此相繼而有意義。如果我不能區分一個個“現在”，就不能對一個個的感性雜多進行“辯認”，也就無法領受雜多。因此感性雜多必然是存在于前后相繼的“現在”時間之中的，唯有如此，才有“流敞”和“集攏”的印象。如果經驗直觀在“先后相繼的現在序列的境域中”恰好把握到它自身所提供的一個個外觀即圖像，那么它就是“直接的映像活動”，即抓取到“當前在‘現在’中的存在物”。這說明經驗直觀在每一個瞬間所把握到的就是一個個包含著雜多的外觀，因此直觀本身就是綜合性的。這之所以可能在于純粹統握著的綜合，只有它才能形象出時間的表象即純粹的直觀。簡言之，任何一個經驗直觀都包含著雜多，而雜多要能夠被表象為雜多，首先需要心靈能夠“在印象的彼此相繼中區分時間”*[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2011年，第128頁。，也就是說，對經驗雜多的領受要以時間的區分為前提。因此，純粹統握著的綜合作為形象出“現在和現在序列”的純粹綜合的活動并不在時間的境域中進行，相反，它是形象出時間境域的東西。唯有如此，“才使雜多成為這樣的雜多并被包含在一個表象中”*[德]康德：《純粹理性批判》，前揭書，第128頁。，也就是說，經驗直觀總是當下的關于存在物的直觀。這之所以可能，在于純粹統握的綜合形象出“現在之一般的直接外觀”，即形象出“現在”的時間，這樣它才能把握雜多以及存在物本身。“純粹直觀著的呈現活動(作為給出外觀的形象活動)所制造(作為創造活動的形象活動)出的東西，就是現在本身的直接外觀，即總是當今的現在之一般的直接外觀。”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第170頁。如此，純粹統握的綜合本身就是“時間性地形象著”，即意味著它具有時間特性。因此，從本質上說，作為自發著的領受活動的純粹直觀就是超越論想象力，而前后相繼的現在時間序列及在其中的境域必須建立在純粹想象力之上，如此純粹統握著的綜合就必須作為純粹想象力的一種模式而得到理解。又鑒于前者本身就是時間性地形象著，如此，超越論的想象力本身就具有純粹時間的特性。

那么，純粹再生的綜合呢？康德認為，想象力再生的綜合意味著心靈能夠表象以前出現過但現在已經不再的表象，唯有這樣，心靈才能獲得一個完整或統一的表象。如果先前表象過的東西不能再重現，來了新的就忘了舊的，那么一個完整對象的產生就是不可能的；如此，人們在當前所遭遇到的東西就總是一個一個的“新物”而無法對其進行“識認”，人就無法認識任何事物。我們之所以能夠認識某物，在于已經預設了再生的綜合的可能性，這意味著心靈能夠將過去的表象保存下來，并且能在當下中再生出來。這之所以可能，首先需要“心靈”能夠“識別出諸如‘先前’‘當時’這樣的東西”，即它能夠區分出“過去”與“現在”的不同的時間向度，這樣它才能將“過去”經驗到的存在物保存下來，并在“當下”將其再現出來。“再生模式中的經驗綜合要成為可能，就必然在事先已經有一個‘不再現在本身’能夠先于一切經驗地被重新提供出來，并且，它還能夠被整合到當下的現在之中去。”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第172頁。這個“不再現在本身”必須通過純粹再生的綜合才是可能的，因此作為再生模式的純粹綜合就形象為曾在本身，這表明純粹再生的綜合就是時間性地形象著。如果說想象力再生的綜合是經驗的，那么純粹再生的綜合的想象力就是越超論的，“純粹想象力就是時間性地形象著”，“它完全展開了可能的返回活動的境域——曾在，并且因此把這種‘后面’本身‘形象出來’”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第173頁。。所謂“‘后面’本身”是指純粹再生的綜合活動對“不再現在”進行的、保留著的形象活動總是在“現在”那里整合自身。這樣，純粹再生與純粹統握的綜合就是統一的，前者形象出曾在，后者形象出當前或現在，二者統一才能讓過去的“當前”來到當下。如此，“每一個‘現在’都是剛剛經過了的現在”，也就是說“現在”中同時有“曾在”。這表明純粹統握的綜合之所以能夠形象出統一的現在之外觀，還需要“曾在”能夠在當下“重現”，如此綜合就不可分割地體現為統握與再生這兩種模式的統一，亦即超越論想象力的純粹綜合活動形象出時間之當前與曾在的統一。

那么，它又如何通過作為純粹認定的純粹綜合來形象出時間的“將來”呢？首先，要使一個統一的對象的顯現得以可能，就需要將過去的東西與現在在場的東西設為一個統一體，亦即心靈必須能夠將再生的綜合所產生的東西與當下顯現出來的東西設定和保持為同一個東西。這就需要直觀統握與想象再生這兩種綜合已經事先指向那“同一個”的東西，亦即事先指向那個“統一體”，否則就不會有(統一的)對象產生。而那個早已走在“前面”的“統一體”，事實上就是概念的綜合，因為概念正是作為統一的表象而“適合于眾多”的自一的東西。如果沒有統一的概念的綜合，那么雜多、我們逐漸直觀到的東西、還有再生出來的東西就不會被結合成一個表象。因此，概念的綜合就是首要的綜合，它導引著直觀統握與想象再生的綜合，能夠為這兩種綜合之一般“找到某種存在物意義上的完整范圍，在這個范圍里，這些綜合有可能將它們提供出來的和遭遇到的東西仿佛作為存在物顯現出來和加以領受”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第176頁。。康德把概念的這種綜合看作是概念認定的活動，它首要地使得對存在物的經驗直觀得以可能，但是作為經驗性的綜合，它必然以某種純粹的認定或綜合的可能性作為前提，否則存在物的經驗直觀就是不可能的。因此，純粹的認定活動預先形象出的就是“可持駐性之一般的境域”，這就是想象力的純粹-前像的活動。鑒于它在本質上比其它兩種同時共同隸屬的模式更為優先，所以它具有更加重要的地位。這意味著“將來”這種時間樣式在時間性的統一中是優先的，時間的最源初的本質就是從將來到時的。

通過以上的分析可知，純粹綜合的三重模式具有內在的時間特質并且其本身構成了一個不可分割的時間統一體，由此表明超越論想象力就是源生性的時間。作為源始的時間性，它形象出時間之三個向度亦即當前、過去和未來的合一，從而使得純粹綜合能夠形象出存在論知識之整體的超越。鑒于超越論想象力就是源生性的時間，作為有限的本質存在的自身性就是時間性，因而“自我”在本質上就是超越的，經驗主體及其經驗性的時間規定性均以此作為前提條件。如此，作為“自我”的時間與“我思”就不是“互不相容或異質反對”的東西，而是具有源初的自一性。康德之所以認為“我思”與時間是不相容的，在于他混淆了源初的時間性與存在物的時間規定性。在后者的意義上，“我思”不可能是有時間的，毋寧說“我思”就是源初的時間性本身。“正因為自我在它的最內在的本質中源初地就是時間自身，‘我’才可能被不作為‘時間性的東西’(Zeitliches)，在這里即是時間內的東西來把捉。”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第186頁。也就是說，唯有自我源始地就是時間性本身，實體意義上的無時間的自我才是可能的，不僅如此，超時間、非時間、在時間之中等都只有在源初的時間性的基礎上才是可能的。

三、基礎存在論的必然性：此在的時間性使其有限性得以“生存”

在海德格爾看來，康德對形而上學的本質根據進行發問，就是對人之基本的“心靈”能力的統一性即對人本身進行發問。康德認為理性的一切旨趣可以歸結為三個問題：我能夠知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？這三個問題最終都可以被歸結為第四個問題： 人是什么？那么，它們在何種意義上被歸結為第四個問題呢？“能夠”、“應當”或“希望”這些字眼總意味著發問者自身的有限性，神從來不會追問或關心他能夠、應當或希望什么或怎么樣，因為它是自足無限的，外在的東西它統統不需要，它無須為自己的“存在”“操心”；而對“我能夠、應當或希望……”進行發問的東西，意味著它在本質上就是有限的。這說明對于有限的人類理性來說，它最內在的興趣總是關聯到它自身的有限性，并且對于它來說，至關緊要的并不在于消除這種有限性，而是將這種有限性確定下來并在這一有限性中保持自己。正因為人的理性是有限的，它才會追問前三個問題；也正因在“有限性”的意義上，它們才與第四個問題內在地關聯起來，也就是說才能夠最終被歸結到這個問題上。因此，在海德格爾看來，“人是什么”的問題或人的本質有限性作為形而上學奠基的真正成果，是對形而上學的本質根據性進行追問，也就是把對人之有限性的本質進行發問與形而上學的奠基內在地關聯起來。盡管康德由于被問題本身所迫而走到了超越論想象力亦即源始的時間性面前，但他卻因為它過于“幽暗”而在此道“深淵”面前退縮了(在某種程度上說，仍然局限于傳統理性主義哲學的康德必然會在這一“深淵”面前退縮)，正是此道“深淵”使得人之有限性的疑難成為了問題。如此，就預示著基礎存在論亦即關于人的此在的形而上學的必然出場，并且“只有人的此在的形而上學才能使形而上學成為可能”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，導言第2頁。。

那么，如何將作為人之本質的有限性規定為人之存在的基本狀況呢？或者說，存在本身與人之本質的有限性關聯何在？在《存在與時間》中，超越論想象力的圖式化或作為源生性時間的超越論想象力的結構，被進一步生存論化為此在的時間性結構，但人的有限性都是作為形而上學奠基的“拱頂石”而出現的，人總是與存在物相關聯。但這種“關聯”之所以可能，在于此在之“超越”即此在的存在領會。人之有限性使得它必然發生存在之領會(存在之領會是人之有限性的最內在的本質)，從而使得它能夠生存，因此它才能作為它所是和所不是的存在物，亦即才能與存在物有關聯。“如果存在之領會沒有發生，無論人被賦予了多么奇特的能耐，它絕不可能作為他所是的存在物去存在。人是一種在存在物中間的存在物，這樣，他所不是的存在物以及他自身所是的存在物，在那里總是一起被公開出來。人的這種存在方式我們稱之為生存。惟有在存在之領悟的基礎上，生存才成為可能。”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第217—218頁。此在本質上就存在于世界之中，這是由它對存在的領會所決定的，因為此在是有限的，它不得不發生存在的領會，不得不在世界之中。正如有限性是此在的本質結構，因此“在世界之中”就是此在最基本的生存論結構。所謂“在世界之中”，意味著此在通過它的存在領會或它的世界來建立起與自在的存在物的“關聯”。因此，此在在世界之中就是存在物之為存在物的根據與前提條件，它通過它的存在領會開展出世界，通過它的世界開展出存在物之存在，即賦予自在的存在物以意義，使得它們通過它的世界而得到“彰顯”。這表明建立在存在之領會的基礎之上的生存是區分存在物的基礎，但是要使得“存在物是其所是和是其如何而是”，人又必須是那個作為被拋的存在物而存在，亦即此在首先和通常總是作為常人而存在，或者說此在的存在總是此在這個存在物的存在。因此，作為常人的此在總是從操勞著的東西，即從現成的存在物方面來領會它的存在，也才會有對存在的遮蔽性。于是，從康德形而上學奠基的成果出發，海德格爾達到了此在的操心結構亦即“先行于自身的-已經在(一世界)中的-作為寓于(世內照面的存在物)的存在”，以及它的時間性之意義即“曾在著的有所當前化的將來”的統一性，此在作為時間性的存在總是時間性之綻出境域圖式的整體到時，亦即此在源初地就是一個生存論時間的統一體。*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店出版社，2012年，第372頁。對于海德格爾而言，形而上學奠基的復返任務，就是從人的有限性疑難出發，“在親臨-存在的自身過程中(im Da-sein als solchem)，將時間性澄清為超越論的元結構”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第232頁。。而康德在形而上學奠基的進程中被逼迫著超過流俗的時間概念，退回到將“我思”作為時間性的“我思”，最終使得存在論知識的本質統一性或純粹理性的感性化得以可能，也就是說以純粹想象力為基礎的超越的本質存在源初地建基在時間性之中。可見，“時間與超越論想象力的本質統一性”不在于時間是純直觀的形式(它在《純粹理性批判》中一開始就被如此闡釋)，而是完全由于此在的有限性所必然導致的存在之領會必須是以時間性的方式進行。

此在總是時間性地領會它的存在或者說此在總是以時間性的方式生存，反過來說，此在的存在之領會又體現了此在本質的有限性，或者說使其有限性能夠實現出來。“惟有當存在這樣的東西在，而且它必須在，有限性才會在那里生存。”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，前揭書，第218—219頁。此在的有限性或時間性是人之“最普遍”或人之最源初的“本質”，也就是說它比現成性的人本身更加“根本”，如此，“人是什么”的問題就獲得了規定性。由此，有關存在物之存在這個古老的形而上學問題就從這里重新出發，它的奠基活動必然被建立在一種此在的形而上學亦即基礎存在論之中，在通向存在之意義的路途上，它既基本又初始。換言之，形而上學的發生乃是出于人的本性，人的有限性使其得以可能和成為必然。由此，人之本質的有限性在哲學史上首次獲得一種真正的存在論的意義，而人之有限性也就越發地從根柢上徹底地被暴露出來。這對于傳統的人類中心義乃至人本身的界限來說不可不謂是最深刻的“警醒”，從某種程度上說這也許是海德格爾的存在之思直到今天仍然振聾發聵的根本原因之一。