遊 於 邊 際
——《莊子》解説的一個(gè)嘗試

劉思禾

內(nèi)容提要 本文是對(duì)莊子思想的一個(gè)新解釋模型，可以用以縱破橫、兩層一體、多元整一、遊於邊際來(lái)表達(dá)。以縱破橫是莊子的方式(1)破，是破解、化解的意思，和對(duì)觀念的破除有關(guān)，也表明一種敞開的意思，如《破惡聲論》、《破新唯識(shí)論》 之破。 ，兩層一體是其思想結(jié)構(gòu)，多元整一是其基本預(yù)設(shè)，遊於邊際是其思想的歸終。我們希望這一嘗試能夠發(fā)掘出一些思想新意。

[關(guān)鍵詞] 莊子 方式 邊界 邊際 遊

本文是《莊子》解説的一個(gè)新嘗試，希望以不同以往的語(yǔ)詞和結(jié)構(gòu)來(lái)理解莊子。我們認(rèn)爲(wèi)，首先要理解莊子的“方式”，才能進(jìn)入其思想。莊子通過(guò)內(nèi)在超離之路來(lái)消解自我的邊界，以化解多元存有之間的衝突。由此，一般語(yǔ)境中的天人兩層的隔膜則可以由融通一體代替，進(jìn)而多元整一的世界得以重建，於是聖人可以漫遊在多元世界之間而無(wú)傷。概而言之，莊子思想不僅僅是“心靈境界”(2)以心靈境界來(lái)解説《莊子》，古今解《莊》者在在皆是，古人如支遁、林希逸、憨山，今人如牟宗三、陳鼓應(yīng)先生等。，也是全新世界的重鑄。莊子提供的不僅是一套思想，一種哲學(xué)，還是一條道路，一個(gè)理解框架。道路是一條內(nèi)在超離的人生道路，框架是兩層一體。前者指向一種生命哲學(xué)的實(shí)踐，後者可以引申出對(duì)政治、歷史和文化的多元理解。

一、 以 縱 破 橫(3)縱和橫的説法取自牟宗三等人，本文的用法則與之稍別。縱向橫講是牟宗三論述道家時(shí)的講法，依牟宗三，縱貫是三教共法，而橫是指道家不以創(chuàng)造的方式而是以呈現(xiàn)的方式講縱，故其爲(wèi)靜觀形態(tài)，見《中國(guó)哲學(xué)十九講》第六講、第十九講，上海古籍出版社1997年版。唐君毅也有類似的説法，以縱的和橫的來(lái)區(qū)別莊子和郭象，不過(guò)其橫之意不同於牟宗三，見《中國(guó)哲學(xué)原論》(原道篇)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第181、563頁(yè)。本文的橫是以多元性來(lái)確定的，這關(guān)係到莊子思想的基本特質(zhì)，簡(jiǎn)單説就是多個(gè)世界或者説多元價(jià)值衝突問(wèn)題，縱的方式是對(duì)這一困境的解決途徑，即以精神超越的方式確證價(jià)值差序。這一問(wèn)題牟和唐似乎還沒(méi)有真正涉及。如果贊成以縱破橫的模式，那麼《莊子》就不是牟宗三説的只有作用層沒(méi)有實(shí)有層，而是透顯了世界的多元性本質(zhì)，進(jìn)而以《莊子》來(lái)説牟宗三，則牟宗三是一個(gè)獨(dú)斷論者。

以縱破橫(4)和本文最接近的説法，一是顔世安的論説，一是愛蓮心的論説。顔説見《莊子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1999年版，第164、218頁(yè)。愛説見《嚮往心靈轉(zhuǎn)化的莊子——內(nèi)篇分析》導(dǎo)言，江蘇人民出版社2004年版，第134頁(yè)。二者都指出內(nèi)在和終極的相關(guān)聯(lián)性之於《莊子》的意義，本文則把這一認(rèn)識(shí)化約爲(wèi)一個(gè)解釋模型，並發(fā)揮了此一模型的解釋效力。，説明的是莊子的思想方式(5)舉例説，在我看來(lái)，莊子的方式就是以縱破橫，而孟子肯定不是。牟宗三概括孟子，“仁義內(nèi)在，性由心顯”，則是直貫的由內(nèi)開外。莊子和孟子處在不同的世界，無(wú)法共在。依莊子，沒(méi)有一個(gè)共通“世界”，只有不同的“世界”之爭(zhēng)。沒(méi)有辦法外在地處理這一問(wèn)題，只有依賴每一世界內(nèi)部的開放和拓展(化)才可能應(yīng)對(duì)，而這又依賴於自己世界的邊界之拆除。所以，莊子認(rèn)爲(wèi)今天所謂尋找共同接受的最低倫理的努力是沒(méi)有意義的，解決價(jià)值衝突根本還在不同的宗教和文化方式內(nèi)部的個(gè)人是否可以破除自己的觀念邊界。關(guān)於多個(gè)世界的問(wèn)題，海德格爾説，“然而世界本質(zhì)上是隨著此在的存在展開的，‘世界’隨著世界的展開也總已經(jīng)被揭示了。”世界和此在是直接相關(guān)的，而不是此在“在”世界裏面，有一此在就有一個(gè)“世界”，見《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1999年版，第233、414頁(yè)。史華慈《古代中國(guó)的思想世界》，提到的關(guān)涉到問(wèn)題意識(shí)(Problematique，林毓生譯作無(wú)法獲得確解的問(wèn)題)的文化假設(shè)，約略接近。江蘇人民出版社2004年版，第430頁(yè)。。所謂方式，是對(duì)於生存世界有內(nèi)在規(guī)定意義而起到生長(zhǎng)路徑作用的構(gòu)架。方式類似於結(jié)構(gòu)，但是方式是可以動(dòng)的，或者説方式是動(dòng)的軌則。我們提出的方式這個(gè)術(shù)語(yǔ)，並不是指稱“莊子思想”，而是希望展示莊子究竟是怎樣成爲(wèi)他自己的世界的形式架構(gòu)。方式這個(gè)觀念是從莊子那裏來(lái)的，《齊物論》中講魚有魚生活，蟲有蟲的生活，方式就是決定了某物爲(wèi)某物而非他物的東西。郭象講的“分”與之比較接近。不同的方式成就的是不同的存有，或者説建立了不同的世界。每一種方式建構(gòu)的世界都是無(wú)限的，反過(guò)來(lái)講，此一世界就此方式之“外”而言則是有限的，因爲(wèi)有另外的世界。我們認(rèn)爲(wèi)莊子的方式是以縱破橫，莊子藉此建立了自己的世界。

縱，即縱貫之路，指的是一個(gè)不斷向上的德性/心靈提升之可能，《逍遙遊》中的飛升是最好的説明。先秦時(shí)代各家對(duì)此都抱有共識(shí)，尤以儒道兩家爲(wèi)主，均同意德性的生長(zhǎng)能力，都認(rèn)爲(wèi)上和下是德性提升的天然尺規(guī)(6)古人言“上下”的例子很多，現(xiàn)代學(xué)者的研究多以內(nèi)在超越爲(wèi)標(biāo)目，可參考。。一般人們會(huì)使用超越或者內(nèi)在超越來(lái)説明這一點(diǎn)，本文以爲(wèi)超越不如稱作超離。在莊子的語(yǔ)境下説，超離並不必然就以經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界的劃分爲(wèi)前提，不如説是以知的世界與不知的世界爲(wèi)劃分的。所以真正的問(wèn)題不是知性的，而是實(shí)踐的，或者稱活動(dòng)的。問(wèn)題在於我們?nèi)绾螖[脫知識(shí)、欲望帶來(lái)的分裂感，而進(jìn)入或者回到整一中。莊子和其他先秦思想家不同的是，德性提升並不僅是德性自身的純?nèi)珕?wèn)題，縱貫之路要破解的是多元困境。

多元困境即橫，也就是多元主體帶來(lái)的價(jià)值衝突問(wèn)題。《齊物論》中彼此是非的辨析可以視作其邏輯起點(diǎn)。莊子把知性問(wèn)題作爲(wèi)中心環(huán)節(jié)，欲望、情感、功利問(wèn)題都置於這之上(7)對(duì)莊子與認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的辨析，參《莊子〈齊物論〉之義理演析》，牟宗三述、陶國(guó)璋整理，(臺(tái)灣)書林出版有限公司1999年版，第59、71頁(yè)。莊子沒(méi)有正視知識(shí)問(wèn)題，他反駁惠施的思路，不同於柏拉圖反對(duì)智者學(xué)派的思路。。儒墨之是非是最關(guān)鍵的問(wèn)題： 沒(méi)有普遍真理，大家永遠(yuǎn)只是在無(wú)謂地相互爭(zhēng)吵而已，毫無(wú)緣由地相互裁制。就個(gè)體言是知性與生命的衝突，就整體言是由此造成的多元價(jià)值的衝突。如何突破個(gè)人的主觀性，或者説個(gè)人中心主義帶來(lái)的困擾，解決生命的迷惘，以恢復(fù)多元存有之間的本真關(guān)係，這是中心問(wèn)題(8)莊子的問(wèn)題爲(wèi)何，劉笑敢以爲(wèi)是亂世中全生保身，參《莊子哲學(xué)及其演變》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第241頁(yè)。崔大華、顔世安有類似的看法，崔説見《莊學(xué)研究》，人民出版社1992年版，第124頁(yè)。顔説見《莊子評(píng)傳》，第94頁(yè)。韋政通以爲(wèi)是人類如何從感性文化和智性文化造成的分裂和衝突中解脫出來(lái)，過(guò)一種自由快樂(lè)的生活，見《中國(guó)思想史》，上海書店出版社2003年版，第124頁(yè)。唐君毅的看法接近，歸結(jié)爲(wèi)人如何自我調(diào)理生命與心知之關(guān)係，見《中國(guó)哲學(xué)原論》(原道篇)，第218頁(yè)。韋、唐二説爲(wèi)長(zhǎng)，莊子的問(wèn)題是生與知的衝突，不過(guò)這只是就個(gè)人而言。生與知的衝突的另一面就是多元價(jià)值之間的隔膜和爭(zhēng)執(zhí)。。借用《天下》中的話説，就是斷裂的道或天下如何恢復(fù)其初？這一問(wèn)題也成爲(wèi)莊子思想本身的內(nèi)在糾纏，超越一切主觀性的思想與生命可能嗎？如果可能，將是怎麼樣的？以及如何去解説這樣的思想或者思路？

綜合而言，以縱破橫就是以縱向超越的方式來(lái)破解多元困境的思想方式。既然社會(huì)領(lǐng)域多元精神衝突是不可解的，那麼只有依據(jù)主體進(jìn)徑，以內(nèi)在化的方式來(lái)面對(duì)這一困境，進(jìn)而獲取多元存有的深層整一(9)在《莊子》早期的解釋者那裏，郭象傾向於橫的多元，支遁傾向於縱的超越。支遁批評(píng)郭象時(shí)説：“夫桀蹠以殘害爲(wèi)性，若適性爲(wèi)逍遙，彼亦逍遙矣。”(《高僧傳》卷四)這是對(duì)郭象所説的“然少多之差，各有定分，毫芒之際，即不可相跂，故各守其方，則多少無(wú)不自得”；“若知跡之由乎無(wú)爲(wèi)而成，則絶尚去甚而反冥我極矣。堯桀將均於自得，君子小人奚辯哉”(《駢拇》注)的批評(píng)。是否肯定存有的多態(tài)，是郭象和支遁的差別。郭象依據(jù)莊子和後學(xué)做出的多元判定，是其革命性的論斷。以縱破橫，也可以説是以內(nèi)通外，以天解人，以無(wú)化有。在超離過(guò)程中，內(nèi)外、心物、彼我同時(shí)映現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)世界和日常思維的物件性和現(xiàn)成性得以克服。，即以個(gè)體進(jìn)路融通價(jià)值多元(此爲(wèi)人的一面)爲(wèi)存有多元(此爲(wèi)天的一面)(10)對(duì)莊子以自己的方式化解事實(shí)與價(jià)值的二分，葛瑞漢有很好的説明，參Victor H. Mair. Experimental Essays on Chuang-tzu, p.3， University of Hawaii Press. 1983。。《齊物論》中的三籟，最好地説明了這點(diǎn)。

以縱破橫是理解莊子思想的基本線索，藉此可以把握《莊子》的概貌。以今天的話説，《莊子》的確是主體性的一種學(xué)問(wèn)(11)此點(diǎn)論説極多，可參詹康《爭(zhēng)論中的莊子主體論》，(臺(tái)灣)學(xué)生書局2014年版。，是以聖人爲(wèi)中心的，聖人的德性生長(zhǎng)是其核心指向，或者叫做理想。莊子看到大多數(shù)人無(wú)法克服欲望和狹隘觀念，在愚執(zhí)和爭(zhēng)奪中沉浮。他堅(jiān)信聖人才可能超越一切，求得一個(gè)終極之“真”。故而，莊子不以理性方式追問(wèn)存在的根據(jù)，而著力於超越者的生存內(nèi)涵的提升。這種進(jìn)路帶來(lái)物我關(guān)係的重構(gòu)、世界的敞開以及最終奧秘的呈現(xiàn)。在終極之處，聖人與萬(wàn)物感通共振，是存有整一性的實(shí)現(xiàn)之自覺(jué)。莊子式的聖人保有人的生存之形式，故不是上帝；實(shí)現(xiàn)著無(wú)限度的活動(dòng)性，故不是佛。聖人在天人之際遊走，不違天真，亦不耽於天；不棄人間，亦不入人世；不執(zhí)物累，亦不輕物，“獨(dú)於天地精神往來(lái)而不敖倪於萬(wàn)物，不譴是非以與世俗處”(《天下》)，這是一種真正遊走於天人、物我、有無(wú)、生死之間的生命形態(tài)。一切都可納入，一切都須透出，通貫一切，又不遺一物，一切都在輝映中現(xiàn)其全體，一切又在其獨(dú)化中成其自身。這顯示了莊子獨(dú)特的建構(gòu)方式，在中國(guó)思想中卓然獨(dú)立(12)史華慈有很好的概括，稱作整體主義和內(nèi)在論的秩序觀，參《古代中國(guó)的思想世界》，第428頁(yè)。方東美的説法也極好，參《文化危機(jī)與展望——港臺(tái)學(xué)者論中國(guó)文化》(上)，中國(guó)青年出版社1989年版，第139頁(yè)。。

二、 兩 層 一 體(13)兩層存有論是牟宗三哲學(xué)的基本構(gòu)架，是在康得現(xiàn)象和物自身二分法和《大乘起信論》一心開二門的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，以建構(gòu)道德的形上學(xué)。他也依據(jù)這一框架來(lái)分析《莊子》，指其爲(wèi)境界形態(tài)。本文兩層一詞，不是牟宗三的用法，而是嚴(yán)格限制在對(duì)《莊子》的解釋上，用來(lái)指莊子説的“天人”兩層，並提出兩層一體的説法，以表達(dá)天人“其一也一，其不一也一”(《大宗師》)的意思。兩層是“自其異者視之，肝膽楚越也”，一體是“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”(《德充符》)，二者由聖人溝通。對(duì)牟宗三框架的批評(píng)，可參林安梧相關(guān)論文。

以縱破橫表示的是一個(gè)關(guān)乎深度的觀念，這在《莊子》又以天人兩層來(lái)表達(dá)，或者我們可以説是存有與價(jià)值的兩層。莊子精於天人之辨，《大宗師》最完整地表達(dá)了他的思想。天人之辯顯示了莊子獨(dú)特的存有/思維框架： 兩層一體。

莊子洞見了人類思想與存有的斷裂性和底層關(guān)聯(lián)性，故以“兩行”(兩層)的方式加以辨析，一層爲(wèi)人間的“衆(zhòng)神戰(zhàn)爭(zhēng)”，一層爲(wèi)自然天均。天人分途，自然和人爲(wèi)殊不相合，此爲(wèi)兩層。在最根本的意義上，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不爲(wèi)一，天人不二，人爲(wèi)不過(guò)自然，此爲(wèi)一體。天人/兩層一體是莊子的理解框架，渾融辯證，極具理論價(jià)值。兩層一體既可以視作是一種存有論，也可以看做是思維方式。當(dāng)然，依莊子，真實(shí)地把握這個(gè)兩層一體要靠聖人，《大宗師》中説“且有真人而有有真知”，故而一體是要依賴於主體性的。我們這裏只是形式地加以説明。

任何思想都有一個(gè)基底(前提)(14)金岳霖稱作“哲學(xué)中的見”，即一個(gè)理論的假設(shè)或者信仰，參馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史·審查報(bào)告二》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版。史華慈也有類似的看法。，此基底由此一存在者的基本規(guī)定性所決定，又與其相關(guān)涉的存在者及其思想基底對(duì)反，比如儒墨兩家。儒家講的仁愛忠孝，在墨家那裏都遭到徹底批判，於是儒墨兩家陷入了激烈的辯論中，於是很多問(wèn)題轉(zhuǎn)化爲(wèi)語(yǔ)言以及邏輯問(wèn)題，轉(zhuǎn)變爲(wèi)辯論者的立場(chǎng)和態(tài)度問(wèn)題。這些困惑在楊朱的歧路之喻中已經(jīng)出現(xiàn)了，至莊子則有一個(gè)完整的回答(15)儒墨是非的問(wèn)題對(duì)於莊子的意義，葛瑞漢的解説最爲(wèi)精到，參《論道者》莊子部分。我們仔細(xì)研究《墨子》，會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)莊子有很多影響，包括語(yǔ)辭、問(wèn)題意識(shí)，但是最大的問(wèn)題應(yīng)該是儒墨是非如何解決的問(wèn)題，這是莊子思想的邏輯起始點(diǎn)。。

方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。(《齊物論》)

這代表了一種新的態(tài)度，不再期待一個(gè)完整的最終的答案，而是對(duì)於所有的解説抱有一種涵容的態(tài)度。“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”(《齊物論》)，這是説對(duì)於語(yǔ)辭要抱有輕鬆的態(tài)度。“是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”(《齊物論》)，這是把論爭(zhēng)最後指向存有的整體性。兩行，也就是兩層實(shí)爲(wèi)一體，不必過(guò)於執(zhí)著。人是有限度的、多元衝突的，而天代表著純粹和整一。如果超越了人自身的限度，聖人會(huì)發(fā)現(xiàn)並能夠回到天，或者説與天吻合，這樣也就由多元分裂回到多元整一，這樣兩層原本是一體的。莊子説：“自其異者視之，肝膽楚越也： 自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”(《德充符》)這是有大智慧的話。天人有其同，有其異，物我有其通，有其塞，究竟是同還是異，這原在於看的人本身的高度。説有就真的有，直到終極；説無(wú)就無(wú)，一切只是夢(mèng)境(16)夢(mèng)覺(jué)的問(wèn)題愛蓮心的分析極爲(wèi)精到，參《嚮往心靈轉(zhuǎn)化的莊子： 內(nèi)篇分析》五章、六章和十章。。

對(duì)於莊子的這一論説，自然也有一個(gè)莊子式的反問(wèn)： 此一説自然也爲(wèi)一“論”，何以能夠超出儒墨之外而獲得優(yōu)越地位呢？莊子在《齊物論》中就此自問(wèn)自答。如果説各家都有其基底，那麼，莊子的基底是什麼呢？是對(duì)多元態(tài)的肯認(rèn)與無(wú)(或者叫做一)的洞見，也即是對(duì)所有的現(xiàn)實(shí)的基底的反駁。那麼，莊子之見又如何成爲(wèi)通貫他者的“絶對(duì)”基底呢？依莊子，在形式上莊子的基底的確和別人的基底同在，但是在內(nèi)涵上，莊子的基底不是實(shí)的，而是虛的(17)這很類似非分解説的圓教教法，參牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》第十七講。，換句話説，他的基底是無(wú)基底的基底。故而任何實(shí)的基底都可以放進(jìn)去，而其他基底卻容納不了莊子的。莊子根本上提供了一個(gè)框架，天和人(也就是無(wú)和有)兩層又一體。別人説了什麼都無(wú)所謂，他只是準(zhǔn)備了個(gè)大口袋，全裝進(jìn)去。這是莊子之爲(wèi)莊子的地方。他的悖論就是他的真諦。莊子説：“因是矣。”(《齊物論》)順著一切吧。無(wú)論是百家紛爭(zhēng)，還是自己的悖論，都讓它在那裏吧。“惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。”(《齊物論》)這不是一個(gè)真理似的圖像，而是一層一層湧現(xiàn)其豐富性的無(wú)窮無(wú)盡的“真”。花兒在開，鳥兒在叫，又礙著誰(shuí)了？那一切就如一切那樣一切著吧。而這重真境當(dāng)然不是承認(rèn)有限度的現(xiàn)實(shí)而已，而是要層層去除，層層超拔，由人而天。否則，讓一切如一切不過(guò)是鄉(xiāng)願(yuàn)的空話而已。説到底，悖論是要靠生命的努力去化解的，思的悖論本身就是生命的悖論，由多而一，由雜而純，由重而輕，這是莊子的方向。這個(gè)“而”字如何可能是最大的問(wèn)題，最深的奧秘。

莊子的兩層是對(duì)分裂和衝突的肯定，他的一體是對(duì)分裂和衝突的否定。莊子的這一框架，可以有效地含納不同的思想和立場(chǎng)，其最終訴諸聖人的絶對(duì)的展開： 空無(wú)一物而含納萬(wàn)物(18)比如劉述先的現(xiàn)代解釋，《儒家思想開拓的嘗試》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第51頁(yè)。。莊子身處戰(zhàn)國(guó)諸子論辯之世，他不是要解決諸子百家要解決的這個(gè)問(wèn)題、那個(gè)問(wèn)題，他要解決的是諸子百家本身(19)莊子的這個(gè)特點(diǎn)，劉笑敢已經(jīng)看到了，他把道理解爲(wèi)本原和認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，只不過(guò)還在理性分析模式下。《莊子哲學(xué)及其演變》，第103頁(yè)。。打個(gè)比喻吧： 當(dāng)諸子百家還在用步槍、坦克相互作戰(zhàn)時(shí)，莊子準(zhǔn)備了一顆原子彈，他要解決一切。學(xué)者們慮及的是常人及其世界，而莊子考慮的是學(xué)者的世界。所以他不是説出一套道理——那樣就和別人一樣了，他提供了一個(gè)含納一切道理的框架。這個(gè)框架就是兩層一體。依莊子，這個(gè)兩層就是天人，怎麼超離人的限度而達(dá)到天，也就是由多元分裂到多元整一，這樣兩層實(shí)際也就是一體的。正是這一框架的提出，莊子超越了那個(gè)時(shí)代，對(duì)人類的基本困境給出了自己的解答。兩層一體論中對(duì)整一性的肯定是中國(guó)思想特有的，如基督教、伊斯蘭教就無(wú)此觀念，而以異端來(lái)表達(dá)差異性。莊子思想是中國(guó)思想傳統(tǒng)的繼承者。

三、 多 元 整 一

多元整一是對(duì)兩層一體的另外一種説明，也就是莊子的道論。多元整一是莊子所探尋的最極致之地。依此，道不是説一個(gè)“原理”、“本根”、“精神境界”，而是多元存有的整一。這裏的整一，就是“天地與我並生，萬(wàn)物與我爲(wèi)一”的“一”，也就是《齊物論》中的“天籟”，《德充符》中的“萬(wàn)物皆一也”，《大宗師》中的“寮天一”、“見獨(dú)”，《應(yīng)帝王》中的“渾沌”。注意： 多元存有不是多元存有“合”爲(wèi)一，而是多元存有喪失了多元性而歸於一。多和一不在一層，多“掉”進(jìn)了“一”，融化爲(wèi)“一”了。就是説，原來(lái)的斷裂和衝突在深層是關(guān)聯(lián)的，這就如同“環(huán)”的意象暗示的： 所有的對(duì)立由一個(gè)“無(wú)”連接爲(wèi)“一”。這個(gè)一不是平面的，而是立體的，類似一個(gè)圓球的感覺(jué)。對(duì)這個(gè)一的理解，也可以用莊子的一個(gè)比喻來(lái)説明。音樂(lè)是由各種音素構(gòu)成的，但是各個(gè)因素的相加和不是音樂(lè)本身；而是各個(gè)因素之間的“和”和“一”——也就是音樂(lè)的精神——是音樂(lè)本身。《天運(yùn)》中論樂(lè)的第三個(gè)境界時(shí)説：

故若混逐叢生，林樂(lè)而無(wú)形，布揮而不曳，幽昏而無(wú)聲。動(dòng)於無(wú)方，居於窈冥，或謂之死，或謂之生；或謂之實(shí)，或謂之榮。行流散徙，不主常聲。

音樂(lè)最高的境界是無(wú)法捕捉的，而又飽含了生機(jī)(第一重)和差異(第二重)。道就是這種包含了生機(jī)和差異的“一”。《天下》中説：“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，就是道的世界(20)顔世安的道論説，“道是借自然本真表現(xiàn)的新世界”(《莊子評(píng)論》，第218頁(yè))，是筆者見到的與本文最相近的一種描述。。再説一句： 以上的話都是理的描述，是形式的説，而多元整一根本上爲(wèi)一悟境，不是一個(gè)實(shí)象或者理念(21)對(duì)莊子來(lái)説，這當(dāng)然不是康德意義上的設(shè)準(zhǔn)，這毋寧是一種洞見。在莊子那裏他不會(huì)對(duì)道有一個(gè)理解或者承諾，因爲(wèi)以他的思路看來(lái)，那會(huì)帶來(lái)新的遮蔽。但是不去明確地説不等於不承認(rèn)道，簡(jiǎn)單地説這不是一個(gè)可以言説的問(wèn)題，或者名言可以成功把握的問(wèn)題。一切言説都只是權(quán)言，是路徑，關(guān)鍵的在行，在個(gè)人的工夫，在生命自身的層層遷躍。所以，一切關(guān)於道的説明都是必要的廢話。這裏有一個(gè)一序兩序的問(wèn)題，是否《莊子》可以解釋爲(wèi)只有作用層，沒(méi)有實(shí)體層？此問(wèn)題由牟宗三提出，見《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第120頁(yè)；《才性與玄理》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2006年版，第237頁(yè)。在這裏可以有一個(gè)莊子式的解答，怎麼就知道儒家的天道不是一種理論論述？又怎麼能夠説莊子的道就是一個(gè)“主觀境界”，有作用沒(méi)有實(shí)體？實(shí)體與否的問(wèn)題是可以以理知的方式加以確定的嗎？《莊子》不是沒(méi)有實(shí)體層，而是根本不談這個(gè)問(wèn)題。我們對(duì)莊子的道論完全可以有一種現(xiàn)象學(xué)的描述，而不必直接斷定爲(wèi)主觀境界了事。比較而言，高柏園的客觀化説法就更爲(wèi)圓妥些，“道根本是真人境界的客觀化，是真人境界中所隱含之理的客觀化”。《莊子內(nèi)七篇思想研究》，文津出版社1993年版，第173頁(yè)。這裏牟宗三表達(dá)了一種近似獨(dú)斷的哲學(xué)立場(chǎng)，新儒家學(xué)者就有對(duì)此的自我批判，見傅偉勳《叢西方哲學(xué)到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版，第455頁(yè)；杜維明、劉述先對(duì)此亦有反省，見《現(xiàn)代新儒家在英語(yǔ)世界》，《中國(guó)文哲研究通訊》十四卷二期，2004年。。

這種一，老子當(dāng)然説了很多，孔子似乎也講了很多，不過(guò)莊子的説法還是有自己的特點(diǎn)的。或許我們可以把道所暗示的比喻爲(wèi)一個(gè)水晶球。不過(guò)，我們沒(méi)有看到這個(gè)球，我們看到的是一個(gè)一個(gè)的尖銳的碎片。在某些時(shí)候，似乎碎片之間是吻合的。假設(shè)有一個(gè)極精明的人，看到了所有的碎片，找到所有吻合的介面，他就可以宣稱一切是一個(gè)球。可是，假設(shè)這個(gè)精明的人只是其中的一個(gè)碎片呢，他怎麼就能找到所有的介面呢？他一定一次又一次和另外的碎片接合了。在這過(guò)程中必然會(huì)有衝突、有傷害，假使他超出自己的限度，在一個(gè)又一個(gè)斷裂和衝突的地方穿梭，那麼原來(lái)危險(xiǎn)的地方可能恢豁空朗。他的穿梭印證了不同的碎片只是各個(gè)不同，而一切可以構(gòu)成一個(gè)圓潤(rùn)的整體。假如我們把碎片理解爲(wèi)不同的存有方式和存有，那麼整一就是讓不同的存有各於其位的“空”，聖人就是把握了這個(gè)整一之空的明達(dá)者。在這個(gè)意義上，聖人就是宇宙的心，或者叫做宇宙的自我意識(shí)。那麼，假如把這個(gè)球想象成是一團(tuán)圓的水呢？或者是一陣圓的風(fēng)呢？或者，一團(tuán)圓的無(wú)呢？《莊子》之妙，就在這裏。

説到這，我們馬上會(huì)想到莊子講過(guò)的“渾沌”，葫蘆，還有“玄珠”。莊子用很多比喻來(lái)形容整一(道)，諸如水與魚、風(fēng)與鵬、樂(lè)與聽(《逍遙遊》《齊物論》《天運(yùn)》)，諸如大地與行走者(《逍遙遊》《外物》《徐無(wú)鬼》《山木》)，諸如宗與師、故鄉(xiāng)(《應(yīng)帝王》《田子方》《庚桑楚》)，諸如渾沌、環(huán)、玄珠(《應(yīng)帝王》《天下》《天地》)，諸如神明與萬(wàn)物(《天下》)。從上面可以看出原初性、可嚮往的、源泉意義，生命充分展開的保障，生長(zhǎng)的場(chǎng)域等意味。簡(jiǎn)單説，就是要在一種天人的關(guān)聯(lián)中，以生生爲(wèi)中心領(lǐng)會(huì)道。用莊子的話説，道是一個(gè)無(wú)何有之鄉(xiāng)的問(wèn)題。無(wú)何有之鄉(xiāng)，我們經(jīng)常會(huì)想象爲(wèi)是一個(gè)場(chǎng)域，這還是物理化的，這不如説是一個(gè)無(wú)，是一個(gè)空，是一個(gè)無(wú)限展開又不著痕跡的能(可能之能)。天地萬(wàn)物，包括聖人，所以能夠生生，能夠逍遙，僅僅在此一空之能上。莊子講“逍遙乎無(wú)爲(wèi)其側(cè)，彷徨乎寢臥其下”(《逍遙遊》)，這並不是一個(gè)物理的空間，而是一個(gè)使生生可能者(或者叫地方)。這裏不能説明，只能進(jìn)入，或者打開。講天門，就是表明此一關(guān)節(jié)： 在外面的，是名相的物的世界，進(jìn)去的，才是整一的世界(22)Walson贊許玄解，見Burton Watson. The complete Work of Chuang Tzu. Columbia University Press, 1968. p.7.。由此，道意味著多元充分衝突的徹底解決，整一的完成。故而，莊子提醒世人，不同的世界在深層是融通的，在恰切的地方，邊際與邊際之間平潤(rùn)地過(guò)渡連通，就如同《養(yǎng)生主》中天理一詞所暗示的。可惜的是，大多數(shù)時(shí)候人們看不到邊際，只是站在各自建立的邊界前相互鬥爭(zhēng)。歸根到底，最恰切的邊際只有大智者才能發(fā)現(xiàn)並且因順之，故而有聖人之遊。

四、 遊 於 邊 際

邊際，是針對(duì)邊界説的。邊界指的是存在主體自我認(rèn)同的價(jià)值設(shè)定，也是一個(gè)世界的標(biāo)誌。最常見的就是各種牆，像長(zhǎng)城，柏林牆，還有國(guó)界，禁忌語(yǔ)，特殊的服裝髮式等，是區(qū)分的標(biāo)誌，代表著隔離與封閉。邊界有人爲(wèi)性、禁忌性、標(biāo)準(zhǔn)性的特點(diǎn)。邊界意味著一個(gè)完整的有限的世界，有中心，常常表達(dá)爲(wèi)特定詞語(yǔ)。邊際則是邊界“之間”的中空，也可稱爲(wèi)縫隙，隱秘的通道，或者叫做底層整一(23)這一理解源於多元論的推演。既然多元，就有各個(gè)不同的個(gè)體。每一個(gè)個(gè)體成爲(wèi)其自身，是因爲(wèi)有其邊際以及邊界。莊子實(shí)際早涉及到這個(gè)問(wèn)題，“天均”、“天倪”、“際之不際，不際之際”、“封”、“畛”、“均”、“平”、“倫”，這些觀念都涉及到邊際問(wèn)題。以天均爲(wèi)例：“天均者，天倪也。”(《齊物論》)《釋文》引崔譔説： 際也。《集韻·佳韻》： 倪，極際也。這一解説可在《秋水》中“細(xì)大之不可爲(wèi)倪”得到證實(shí)。成疏解釋天均爲(wèi)自然均平之理，以理來(lái)解釋，是牽合郭注，然亦有邊際之意，這可以在郭注關(guān)於理的解説中得到證實(shí)，理即分之極際。倪爲(wèi)邊際，而封、畛説的是邊界。“夫道未始有封，言未始有常，爲(wèi)是而有畛也。”(《齊物論》)封，甲、金文象植樹於土堆，是堆土爲(wèi)界之意。《周禮·地官·大司徒》鄭注： 封，起土界也。畛，《説文》： 井田間陌也。封是堆土爲(wèi)界，畛是田間路，可見俱爲(wèi)邊界，而後者人爲(wèi)之意更濃。邊際是自然的，而邊界則是認(rèn)定的，也就是彼此是非之間爭(zhēng)論的由來(lái)。依莊子所説，儒墨都在建立邊界(善惡是非)，而他則致力於消解邊界，回到邊際。莊子常有大地的意象，封和畛是對(duì)大地自然紋理的破壞。對(duì)聖人而言，自我的邊界之消泯是天人之辯的關(guān)鍵，這是不知之知的意涵。消除邊界，恢復(fù)邊際，這就是多元整一的實(shí)現(xiàn)，也就是天均之意。而聖人之逍遙亦同時(shí)成立。一遊字以溝通天均和逍遙。萬(wàn)物有邊際，而聖人則無(wú)，所以聖人是物物者，這就是“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無(wú)窮者”之意。乘、禦就是遊之意，相因而超離之，郭象注釋《逍遙遊》時(shí)這點(diǎn)説得很清楚，也不異於莊子本意。莊子説的聖人，不是佛教式的靜守不動(dòng)者，也不是一般美學(xué)研究者説的“審美人生”，而是遊走於邊際者，與道共振，與物共舞，天機(jī)自發(fā)，動(dòng)靜皆宜。南郭子綦、庖丁各是動(dòng)靜一面，壺子的三變才見其全貌。。在生活中，觀察手掌，水果(24)《莊子·知北遊》： 果蓏有理。，樹葉，甚至礦石，表面看不到而在內(nèi)裏的紋理，非常清晰。邊際是一物之爲(wèi)一物生長(zhǎng)的軌跡，是內(nèi)在的自然的彌散的。

所謂遊於邊際，就是超越者以內(nèi)在方式破解多元主體的邊界設(shè)定而實(shí)現(xiàn)底層整一的活動(dòng)性。這裏所説的活動(dòng)性，是我們理解《莊子》的關(guān)鍵字。所謂活動(dòng)性，與莊子的道論相應(yīng)。活動(dòng)性表現(xiàn)爲(wèi)一種“動(dòng)”的意味，而不是如理念、天理、存有一類不動(dòng)的觀念。活動(dòng)性這樣的説法本身就拒絶一種觀念性的規(guī)定，而是對(duì)“動(dòng)”本身的肯定。這意味著沒(méi)有最高的觀念設(shè)定，活動(dòng)性只是“強(qiáng)爲(wèi)之名”而已。活動(dòng)性總是意味著活力、變動(dòng)不居、創(chuàng)生的意義。莊子對(duì)道的各種描摹都可以視作對(duì)活動(dòng)性的説明。遊於邊際就是活動(dòng)性在聖人(超越者)上的呈現(xiàn)。聖人擺脫表層的物象，找到底層的文理，順之而行，也就是遊。莊子講的機(jī)發(fā)於踵(《大宗師》)、依乎天理(《養(yǎng)生主》)、逍遙遊(《逍遙遊》)，也就是遊於邊際。

特定的方式構(gòu)成特定的世界，世界與世界之間存在永恒的戰(zhàn)爭(zhēng)。要消解衝突，就需逐步消解自身限度，於是世界逐步開放，各種異己的存有者爲(wèi)此超離者所含納——就如同《天下》中對(duì)諸子百家的含納，這時(shí)原本斷裂紛紜的多元存有融通而各歸其位，在整一的世界中一切如其本來(lái)。遊就在這圓整的“一”中遨遊： 一方面，這遊是對(duì)萬(wàn)物存有與物物相間的肯定，這就意味著是緣著邊際遊走的；另一方面，這遊又是對(duì)整一性的肯定，這意味著是遊於空的。《逍遙遊》中説“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無(wú)窮”。天地之正爲(wèi)整一，六氣之辯爲(wèi)多元，遊無(wú)窮爲(wèi)空，漫遊如同《養(yǎng)生主》中説的“恢恢乎其於遊刃必有餘地矣”！郭象説：“故能彌貫萬(wàn)物而玄同彼我，泯然與天下爲(wèi)一而內(nèi)外同福也。”(《人間世》注)的確是這樣。這時(shí)，世界之真得到呈現(xiàn)，鳥、魚、蟲各任其性，水、雲(yún)、天生生常新，乾癟的變豐富，破碎的變圓整，此即爲(wèi)遊於邊際。遊是聖人之遊，不過(guò)，超越者並沒(méi)有離開人間，而是寓諸人間。現(xiàn)實(shí)中的多元衝突還在，但是對(duì)此一超離者而言，最初的斷裂得以修復(fù)，一切以遊的方式融通無(wú)間，天人不二，動(dòng)靜皆宜。遊並不能消泯現(xiàn)實(shí)的邊界，甚至對(duì)之有些無(wú)可奈何，就如同《人間世》所演示的那樣。但是，在兩層之間求一體，在多元之間求整一，這個(gè)求得之求，就是遊的意義。遊於邊際才是莊子真正的智慧所在，莊子思考最後的歸終，遊於邊際即是逍遙遊(25)史華慈稱作超越人類有限的視角乃至於完全超越是非判斷，參《古代中國(guó)的思想世界》，第244頁(yè)。。

一般解説《莊子》，多注意逍遙遊輕盈自在之意，這是符合莊子原意的。不過(guò)，也要看到逍遙遊背後的艱辛(26)古人如明人陳子龍，今人如顔世安看到此點(diǎn)。，也就是現(xiàn)實(shí)中的邊界的限制性。遊意味著克服邊界，是在不同方式的擠壓、斷裂之處自由穿梭而無(wú)傷，以今天的話説就是對(duì)確定性的連續(xù)克服之活動(dòng)性。庖丁之遊其刃，孔顔之遊其樊，皆此類(27)這兩點(diǎn)就是本論文多元整一與遊走邊際這兩個(gè)詞所要表達(dá)的。“遊”藴含的“動(dòng)”的一面，所謂動(dòng)的一面，就是莊子講到的“因”、“應(yīng)”、“迎”、“將”、“遊”這些觀念涉及的現(xiàn)實(shí)的“活動(dòng)”性(借用牟宗三即存有即活動(dòng)中活動(dòng)一詞)。畢來(lái)德和葛瑞漢的研究極爲(wèi)精彩地凸顯了《莊子》這一特徵，見葛瑞漢《論道者： 中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第218頁(yè)；畢來(lái)德《莊子四講》，中華書局2009年版。。而葉公子高朝受命而夕飲冰，則可能是更多人的感受。每個(gè)個(gè)體都生活在特定的知所構(gòu)設(shè)的世界中，這一世界由特定的邊界所規(guī)定，這一邊界是由構(gòu)成此之爲(wèi)此的基本方式?jīng)Q定的，而這基本方式基於此的生存本身。故而，任何一種知都是有限的和虛假的，不知的世界倒是無(wú)限的和真實(shí)的。説不知的世界如何，這似乎是悖謬的。但是莊子的不知不是知的反面，倒可以説是知的底層構(gòu)成，存在於不同的知識(shí)和價(jià)值系統(tǒng)的斷裂處，或者説，存在於具體存有者邊界之外。這不知不是知識(shí)形態(tài)的，不是名言的，不是定型的東西，它是消解存在者自身邊界釋放出來(lái)的“空”，是這一消解活動(dòng)引生的自發(fā)性所呈現(xiàn)的存有本身之輝映。我們可以用腳下踩的大地來(lái)比喻，“天地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則側(cè)足而墊之，致黃泉”(《外物》)，人一走動(dòng)，腳下就不停地轉(zhuǎn)換所踩的土地。這一比喻暗示知與不知總有某種轉(zhuǎn)化關(guān)係，不知總是可以以知的方式呈現(xiàn)，但一旦爲(wèi)知，就不再是不知，而凝固爲(wèi)知識(shí)、理論，成爲(wèi)限制。所以人要生長(zhǎng)，要不停地走，那就會(huì)放棄原有的知，這放棄反而給人帶來(lái)自由。原有的邊界被消泯，新的可能得到釋放，更爲(wèi)寬闊的存有豐富性在此的生存中展開，這種展開，就是向邊際的回歸。這本質(zhì)上講就是生長(zhǎng)(28)生長(zhǎng)這個(gè)詞來(lái)自於王煒先生討論的“對(duì)話理論”，我們借用這個(gè)術(shù)語(yǔ)，來(lái)表明遊於邊際是一種兼具“生存論”與“存有論”意味的概念。，是真知的顯現(xiàn)，是人的本真的存在方式，也就是遊(29)葛瑞漢使用了視角(Viewpoint)轉(zhuǎn)換這樣的説法，説明的也是這個(gè)。葛瑞漢的説法，參《道家的自然與是、應(yīng)該二分法》，Victor H. Mair. Experimental Essays on Chuang-tzu. University of Hawaii Press. 1983， p.3.我們對(duì)葛瑞漢説法的分析，參《莊子與當(dāng)代西方道德原則的重新確立——葛瑞漢〈道家的自然與是、應(yīng)該二分法〉》，《古籍整理研究學(xué)刊》，2013年第6期。史華慈也有類似的説法，參《古代中國(guó)的思想世界》，第4、6、244頁(yè)。。在莊子那裏，這種放棄就是特定的知的泯除，心靈因而擺脫知性的束縛，而越發(fā)使生存本身也就是德性本身釋放出來(lái)。

一若志，無(wú)聽之以耳，而聽之以心，無(wú)聽之以心，而聽之以氣。(《人間世》)

感官和意識(shí)都是阻礙氣和德的自然自發(fā)性的，只有通過(guò)自覺(jué)的修養(yǎng)，這一自發(fā)性才會(huì)實(shí)現(xiàn)，而這也就是真知的真正內(nèi)涵(30)對(duì)這裏的氣的解釋，可參王邦雄《修真——莊子的生命本質(zhì)》，海南出版社2008年版，第80頁(yè)。。就個(gè)體生命內(nèi)在而言，遊意味著對(duì)原來(lái)生存與觀念的界限之衝破，這裏就有“我”與“非我”的張力。這種張力正是思想和生命真正的呈現(xiàn)處，是對(duì)最高者一種無(wú)限趨近，或者説是最高者的呈現(xiàn)。張力本質(zhì)上是生命的生長(zhǎng)，而這意味著自我否定和超克，“化而爲(wèi)鳥”，實(shí)際上是痛苦和艱辛的。庖丁十九年聞道，社樹十九年保身，就是例子。莊子告訴我們： 要以自己的生命爲(wèi)目的去耕耘，直面斷裂和斷裂，期待輕盈和整一(31)奧古斯丁説： 我自身成爲(wèi)我辛勤耕耘的田地。這話也適用於莊子。轉(zhuǎn)引於《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店2000年版，第52頁(yè)。。

由此，遊意味著越是深入領(lǐng)悟一種方式，依據(jù)此一方式之下建構(gòu)世界，就越能夠領(lǐng)悟到此一方式的邊界，也就越可能在不同的邊界衝突“之間”開一片新天地(世界)(32)之間這個(gè)詞有特定的涵義，這裏有取於海德格爾生存論的意味。“此在的本己存在先就把自己組建爲(wèi)途程，而它便是以這種方式伸展自己的。”“作爲(wèi)操心，此在就是‘之間’。”《存在與時(shí)間》，第424頁(yè)。王煒先生：“那個(gè)‘之間’就是當(dāng)下。”“(之間)首先不是空間中的兩個(gè)東西之間的位置，甚至不是你我兩個(gè)人之間的那種關(guān)係。”“(之間)可以伸張，可以聚集，那是在時(shí)間的點(diǎn)上，你才可以去談。”《王煒學(xué)術(shù)文集》，上海譯文出版社2006年版，第150、151頁(yè)。。因而，莊子可以做一個(gè)儒者，一個(gè)基督徒，一個(gè)科學(xué)家。只是在各種方式之上還藏著一層“無(wú)”，他“寓”於又超離種種方式，而顯出輕靈(33)陽(yáng)明的四句教頗具莊子這種精神，見於“無(wú)善無(wú)惡心之體”一句。林希逸接續(xù)明道一系心學(xué)思路得出同樣的結(jié)論。林希逸在解釋其師樂(lè)軒討論過(guò)的堯桀是非的問(wèn)題時(shí)(《讀莊子》，《樂(lè)軒集》卷一)，進(jìn)一步就主觀意念來(lái)説。《大宗師》注“與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而化其道”説：“非桀一句，雖若不經(jīng)，此其獨(dú)見自得處。無(wú)桀亦無(wú)堯，無(wú)廢亦無(wú)興，無(wú)善亦無(wú)惡，無(wú)毀亦無(wú)譽(yù)，毀譽(yù)，廢興，善惡，皆相待而生，與其分別於此，不若兩忘而付之自然。”(《莊子口義》，第107頁(yè))。他“泛若不系之舟，虛而敖遊者也”(《列禦寇》)。這種遊走精神才是莊子。他不屬於任何一個(gè)固定的方式或者傳統(tǒng)，他又擁有任何一種方式或者傳統(tǒng)(34)比如完全可以以儒家或者任何一家的原則來(lái)解釋《莊子》，吸納莊子的精神，但是又無(wú)法真正抓住莊子。船山的《莊子通説》即是很好的例子。今人吳怡的《莊子解説》，以知識(shí)和道德來(lái)説逍遙，也是一例，參《逍遙的莊子》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2006年版。莊子是抓不住的，像游水的魚一樣。。用八個(gè)字來(lái)説，莊子是“有而無(wú)之，無(wú)而有之”，偏於一邊，即爲(wèi)死灰，乘機(jī)而動(dòng)，遊於邊際，才是莊子(35)對(duì)遊的強(qiáng)調(diào)，見方以智、劉須溪、鍾泰説。方、劉説見顔世安《莊子評(píng)傳》，第93頁(yè)引，“內(nèi)篇凡七而統(tǒng)於遊”。鍾説：“竊謂《莊子》一書，一‘遊’字足以盡之。”《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第4頁(yè)。。

最後，依莊子，遊總是聖人/真人之遊，聖人/真人就是遊走於天人之際、物我之間的人。真人消泯了一切有限性的邊界，流動(dòng)於任何邊際，這也就是無(wú)待。無(wú)待意味著能夠進(jìn)入任何的他者的世界，同時(shí)又優(yōu)遊在任何一種彼此“之間”。這裏的“際”和“間”就是有張力所引發(fā)的無(wú)限可能。在這裏，自然，道，化，一，逍遙，會(huì)通爲(wèi)一，最初我們提到的幾個(gè)問(wèn)題都在這裏得到解決，這是真正貫通天人的生存論境界。這樣的真人境界，大概只能使用神聖性這個(gè)詞加以界定。莊子用很多神話的方式描述聖人，比如《逍遙遊》中：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風(fēng)飲露，乘雲(yún)氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵厲而年穀熟。

莊子真正要告訴讀者的是，內(nèi)在超離並非僅僅主觀性的努力，還有一個(gè)所達(dá)在那裏。只是這種所達(dá)不是客觀論説的，也不是主觀的假定，而是一種指向，一種維度，要落在聖人身上，所謂“有真人而後有真知”(《大宗師》)，此種所達(dá)的真實(shí)性還是要由個(gè)人去勘驗(yàn)。不過(guò)，真人的精神超越的可能之保障不在於真人自身，而在更深層的東西(36)很多學(xué)者把莊子的道論解釋爲(wèi)本體論宇宙論的，常常依據(jù)《大宗師》中兩則，“夫道有情有信”章，“意而子見許由”章。“夫道”一章文字學(xué)者多有疑義。嚴(yán)復(fù)説：“自夫道以下數(shù)百言,皆頌贊道妙之詞,然是莊文最無(wú)內(nèi)心處,不必深加研究。”錢穆説：“此章言‘伏羲’；‘黃帝’‘顓頊’云云,似頗晚出。”以上見《莊子今注今釋》，第182頁(yè)。陳鼓應(yīng)先生以“狶韋氏得之”以下無(wú)深意，當(dāng)刪去，其他文字保留之，謂之有深意。顔世安則主此章非出於莊子之手，見《莊子評(píng)傳》，第182頁(yè)。然此章之意亦見內(nèi)七篇他文，特別是《大宗師》文中，如“萬(wàn)物之所系，而一化之所待”句，“意而子見許由”章，不大可能都是僞作，故顔論似不妥。本文仍從陳説。莊子在用老子的方式説道時(shí)，當(dāng)然有客觀地?cái)⑹龅奈兜涝谘Y面，這似乎承認(rèn)了道的客觀性與實(shí)在性，但莊子在運(yùn)用這種方式時(shí)總有真人體道的前提在那裏。以《大宗師》“夫道有情有信”章爲(wèi)例，前面已經(jīng)詳盡論述了天人之辨與真人真知，只有在此條件下，才有對(duì)道的一種客觀論説(論説與老略有不同)。實(shí)際上，這種論説只可當(dāng)作權(quán)言來(lái)看，莊子把道作爲(wèi)一種背景來(lái)談，而不是作一種實(shí)有來(lái)談，道的懸置與內(nèi)在超離之間有一種遙遙呼應(yīng)的關(guān)係。道的説明不過(guò)是內(nèi)在超離之路的終極標(biāo)的。。莊子的世界是由個(gè)人心靈的超離爲(wèi)中心的道路建構(gòu)的，聖人以及由聖人顯示或者證實(shí)了的終極關(guān)切是最終的目的或者存有。不過(guò)，莊子拒絶去做任何明確的説明，而是尋找所有差異的底層一致。他堅(jiān)信： 聖人是斷裂的世界的最終彌合者，或者説真人洞見到破裂鏡像背後的完整性。由此，以縱破橫的方式最後落在聖人的成就上，這是莊子思想的歸結(jié)(37)史華慈説：“(莊子)他對(duì)聖賢理想有著極強(qiáng)的自信心。”(《古代中國(guó)的思想世界》，第244頁(yè))這個(gè)觀察很準(zhǔn)確，聖賢理想是莊子所有問(wèn)題的鑰匙。。

結(jié) 語(yǔ)

莊子的洞見是： 思想的根本處是無(wú)依賴的，一切關(guān)於本體、究竟、絶對(duì)的討論都只是個(gè)人生命最根本點(diǎn)的映射。存有是多態(tài)的，思想也就是多態(tài)的。這意味著人類社會(huì)多元精神之間的衝突和碰撞是不可避免的。沒(méi)有一個(gè)客觀的世界作爲(wèi)一個(gè)圖像被貞定的問(wèn)題，而有提升個(gè)體德性的尺度以洞見的世界之真不斷湧現(xiàn)的問(wèn)題(38)劉文典講過(guò)天均就是Nature Balance,見於西南聯(lián)大畢業(yè)學(xué)者的回憶。與之類似的，成中英把道和生物多樣性、生態(tài)觀念聯(lián)繫起來(lái)，並説：“一個(gè)個(gè)體的形成完全依賴或很大程度上相關(guān)於事物在創(chuàng)生過(guò)程中的相互作用和發(fā)展，同時(shí)也在自發(fā)性的感應(yīng)中實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)全體性的和諧。”《成中英自選集》，山東教育出版社2005年版，第62、63頁(yè)。。流動(dòng)而飛升的生命個(gè)體開顯出的嶄新世界不斷展開、層層綻放(39)參海德格爾《存在與時(shí)間》，第375頁(yè)；陳嘉映《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書店1995年版，第129頁(yè)。，這也就是超越者和萬(wàn)物“之間”輝映、共賞、融通的歷程。這一歷程即是“遊”，逍遙遊的“遊”。莊子提醒人，世界在根本處是整一的——這唯有聖人有能力把握，而在現(xiàn)實(shí)層面上則總是衝突的。整一和衝突俱存，這是兩層；衝突不礙底層的整一，這是一體。莊子説的天人之辯和同異之辯就是這個(gè)意思。對(duì)儒家或者基督教來(lái)説，價(jià)值的確是有衝突的，不過(guò)不同的價(jià)值可以排序。而莊子則無(wú)此排序，存有之間沒(méi)有高下，人間的價(jià)值是均等的。真正的高下只在個(gè)人內(nèi)在世界的純度和容量那裏。他要通過(guò)內(nèi)在心靈的途徑化解這一挑戰(zhàn)，進(jìn)而重新獲取世界。因而，莊子指出一條道路，即個(gè)人如何在知性與價(jià)值衝突面前贏得生存的勝境。他也解釋了工夫，描摹了境界。這一道路最究極之處，就是聖人“遊於道”的描繪。這顯示了莊子極高的洞見力，他對(duì)最終可能的深情擁抱，以及對(duì)重整天地的浩大胸懷。這之中的文字，會(huì)給現(xiàn)代人以一種“神秘主義”的印象，也會(huì)讓古人玄想成仙的可能，我們對(duì)此無(wú)法做更多的評(píng)價(jià)，只能説，莊子的確顯示了某種宗教感，他對(duì)聖人與道境的洞見閃現(xiàn)出神性的光澤。

莊子的這種理解一方面擊碎了各種政治幻覺(jué)，一方面又保留了些許希望。政治的基本問(wèn)題應(yīng)該是如何使得多元存有各得其分、共用和平。世界之間是衝突的，在衝突之中，任何一方都稱對(duì)方爲(wèi)魔鬼，然而魔鬼只是一個(gè)標(biāo)籤。只有承認(rèn)自己的同時(shí)承認(rèn)對(duì)方，才可能化解衝突爲(wèi)和順。這裏的關(guān)鍵是找到化解對(duì)立的轉(zhuǎn)圜處，拆解邊界，尋找邊際。如何達(dá)到這一點(diǎn)？恐怕不在政治制度或者政治理念上，而在超離於各自傳統(tǒng)的個(gè)人——以莊子的説法就是真人——那裏。比如嚴(yán)厲批評(píng)教會(huì)的教父，嚴(yán)厲批評(píng)儒家的儒者，嚴(yán)厲批判科學(xué)的科學(xué)家，他們出於一個(gè)方式而反觀之，由此具備了“無(wú)”的智慧，洞察到對(duì)立面之間的底層融通，這才是“天機(jī)”之顯。這樣的人爲(wèi)政，或者對(duì)政治有所影響，就是莊子意義上的政治運(yùn)作。今天無(wú)法再期待聖人做王了，然而真正的政治家卻需要理解聖人的智慧。目擊道存，用在羅馬教皇和東正教教首會(huì)面、西藏喇嘛和粒子物理學(xué)家對(duì)談時(shí)，雖不中亦不遠(yuǎn)矣。所以重要的不是去除差異，而是在各自的提升中化解邊界，求一個(gè)“不際之際，際之不際”(《知北遊》)，這樣，多元的政治、文化、宗教就不僅僅是個(gè)困擾，還是一種美好。兩層固然長(zhǎng)存，一體也非虛設(shè)。莊子的這種智慧，今天看來(lái)格外親切(40)船山引申《莊子》，其思路極爲(wèi)闊大，如論“道亦德也，德亦功也，功亦名也，名亦利也，利亦欲也，欲亦道也。”驚世駭俗，而深通莊旨。見《莊子通·應(yīng)帝王》篇説，《船山思問(wèn)録》，上海古籍出版社2000年版，第146頁(yè)。莊子留下的問(wèn)題，主要有兩個(gè)，一是缺乏切實(shí)的工夫説明，二是一切歸於聖人心靈導(dǎo)致的理論內(nèi)斂。從今天來(lái)看，修正莊子，要從此兩點(diǎn)入手。。