惲代英倫理思想探究

胡可濤

(中國礦業大學 馬克思主義學院,江蘇 徐州 221116)

在中共早期領導人當中，惲代英對倫理道德的關注與思考是較為顯著的一位。青少年時期，惲代英就接受了傳統的蒙學教育，注重個人的修身，并影響其一生，甚至有學者將之歸納為“道德嚴格主義”[1]。1915年9月，惲代英進入中華大學文科中國哲學門，所學的課程就有“倫理”一科。在大學期間，他大量閱讀古今中外的各類倫理學以及修身書籍，為其倫理思想的形成奠定了良好的理論基礎。在1917年7月25日的日記中，惲代英透露了編寫一本倫理學教材的想法，并草擬了提綱[2]498。由于后來他投身于繁忙的革命事業，這一計劃被無限期擱置。不過，勤學不輟的惲代英依然給后人留下了近300萬字的珍貴文獻，從中不難尋覓其倫理思想的主要脈絡。

一、唯物論立場的道德起源論

馬克思主義倫理觀是建立在唯物論的基礎之上，主張道德根源于社會存在，是社會經濟關系的反映。由于人們在社會中所處的社會經濟地位和物質生活條件不同，決定了人們的道德觀念的差異。作為中共早期領導人，惲代英最終選擇的是馬克思主義，他對道德起源的認識必然具有唯物論傾向。這樣的認識并非一蹴而就，而是經歷了一番從自發到自覺、簡單到深刻、片面到全面的過程。

在“五四”之前，惲代英并非一個徹底的唯物主義者。1915年5月1日,他發表《新無神論》一文，公開宣稱自己是無神論者。不過，無神論者不等于唯物主義者，因為它畢竟沒有闡明哲學的基本問題——“存在”與“思維”誰在先的問題。惲代英其時信奉的是俄國人克魯泡特金的無政府主義，不僅深受其“互助進化”觀念的影響，還身體力行地創辦了“互助社”。此時，他雖沒有形成明確的唯物史觀，卻具有某種自發的唯物論傾向。

1915年12月，惲代英發表《文明與道德》一文，認為人類從野蠻進入文明，道德進退大抵有三種觀點：道德無進無退說、道德退化說、道德進化說。在批評這三種觀點的基礎之上，惲代英主張道德隨著時代發展有進化也有退化，這與章太炎先生1906年9月在《民報》第七號發表的《俱分進化論》提出的觀點頗為相似，惲代英是否受之影響不得而知。不過，兩者之間還是存在明顯的差異。

章太炎認為，社會愈進化則罪惡和痛苦就會愈加深，人類社會就愈不可能達到完美的境地。最終，他將其“俱分進化論”貫徹到底，以無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的“五無”為歸屬，倒向了虛無主義和悲觀主義：“嗚呼！人生之智無涯而事為空間時間所限，今日欲飛躍以至五無未可得也，還以隨順有邊為初階。所謂跛驢之行，夫欲不為跛驢而不得者，此人類所以欲可哀也”[3]。惲代英克服了這一消極的思想傾向，他說：“故知道德之所以進化者，以天下有為善之人故。而其退化者，以天下有為惡之人故。使天下為善之人多，而為惡之人少，則道德進化之處多，退化之處少。使天下為惡之人多，為善之人少，則道德退化之處多，進化之處少”[2]30。惲代英認識到道德進退與文明的關系可通過“人力”加以調整，希望越來越多的“有志之士”行善抑惡，推動社會向“善”的方向發展，以實現他心目中的“黃金世界”。惲代英不僅覺察到了倫理道德會隨著社會的變化而變化，也注意在尊重客觀規律的基礎之上發揮主觀能動性。無論如何，此時他還沒有意識到人類社會亦是物質性的存在，倫理道德作為觀念形態根源于這種物質性的存在。同時，他將道德的進步寄希望于少數“有志之士”，是一種典型的英雄史觀，沒有覺察到人民群眾的創造性作用，還殘留了一定的唯心論成分。

1917年3月1日，惲代英發表《物質實在論——哲學問題之研究》，清晰地表達了自己的唯物主義立場。在社會歷史觀上，他的思想越來越接近馬克思主義對道德起源的解釋。6天后，惲代英在《我之人生觀》一文中即指出：“吾人善之觀念，乃由吾人祖先之遺傳，社會之習慣，自身之經驗與心理同情之作用相混合而產生之物也。”[2]174他具體分析了道德來源的主客觀原因，闡明了道德與人的本性以及內在需求之間的關聯性，將道德產生的根源歸結于“為自身謀幸福自然之結果”。1919年11月24日發表的《自殺的討論》一文中，惲代英將人的需要放在社會之中去解釋道德的起源：“依我的意思，道德定是為我而生，我們才有遵行的必要性。若說是道德為社會而生，社會是一個有機體，他因保全他自己的必要而發生道德”[4]112。這表明，惲代英不僅看到了人的本質屬性是社會性，而且發現了道德產生的社會根源，其唯物史觀呼之欲出。

1920年4月，惲代英在編輯《少年中國學會叢書》時，主張將“唯物史觀”納入研究項目。同年7月，他在《怎樣創造少年中國》一文中表示“很信唯物史觀的意見”，接受“道德是隨經濟演化而演化”的觀念，并倡導借助于倫理史、經濟史、生物學、心理學等多門學科去深化對道德起源的認識。在該文中，他還提及受到考茨基的影響，并轉述了考茨基的話：“過時的道德標準，還保持他勢力的時候，經濟的發達進步了，亦需要新的道德標準了。在這時間，靠舊社會生存的，便會死守舊道德。但只守住一個名，實際上他仍逃不脫新社會狀況的勢力。這樣，所以發生了道德學說與實際生活不符的現象”[5]。在此之前，惲代英以懷疑論為思想武器去批判舊道德中不適應現代社會發展的消極因素，他說：“無論如何，孟子說‘不孝有三，無后為大’，這八個字，總一定是錯了。不但是錯，而且是荒謬?！盵4]136當惲代英確立了唯物史觀，看清道德根源于社會存在之后，他真正找到了解決道德問題乃至社會問題的鎖鑰。他說：“舊社會的罪惡，全是不良的經濟制度所構成。舍改造經濟制度，無由改造社會。我們在舊社會的努力，無非是破壞。——有效力的破壞，有建設把握的破壞。群眾的集合，及他的本能的沖動力量，是我們改造惟一的武器?！盵6]25這表明，在改造社會的手段方面，惲代英認識到帶有改良性質的道德救國、人格救國、教育救國等理論在事實上是行不通的。只有通過暴力手段的革命(“實現革命的主義”)才能打碎舊的國家機器，從根本上實現社會的再造。同時，在改造社會的依靠力量方面，惲代英放棄了早期的英雄史觀，他不僅看到了人民群眾是改造社會的根本力量，還主張依靠群眾、發動群眾。惲代英希望以革命的手段，依靠群眾的力量，廢除私有制，最終可以鏟除“惡”的根源，實現一個“自由人”的世界。

二、義務論取向的道德標準論

在倫理學上，判斷一種行為是否合乎道德有兩種標準：一種是行為的動機，即行為必須遵照某種道德原則或按照某種正當性進行；另一種是行為的后果，即根據行為的結果能夠給行為者及其相關的人的利益大小進行判斷。前者稱之為道義論或義務論，后者稱之為功利論或目的論。長期以來，以儒家為主干的中華傳統倫理重視道德義務和責任擔當，不太注重個人的利益或權利。青少年時期的惲代英深受傳統儒家倫理思想的熏陶，1914年10月1日，未及弱冠的他發表了處女作《義務論》，堅定地站在義務論的立場，抨擊當時進入中國還缺乏根基的“權利論”。這一場景很容易讓人想起“亞圣”孟子回應梁惠王“何必曰利”的大義凜然。雖然具有現代性話語特征的“權利”與中國傳統文化中的“利”在內涵上有著較大差異，但是在論證上惲代英與孟子頗有異曲同工之妙。孟子認為“上下交征利”會帶來國家的危殆，惲代英引為同調：“下者爭權利于鄉，上者訟權利于國。人事以之而日紛，風俗以之而日壞”[2]1。從惲代英所說的“權利”的內容看，他主要指的是極端利己主義，尤其是“國家利己主義”。這種“權利論”不僅成為強凌弱、富馭貧的正當理由，也成為帝國主義國家推行霸權主義、強權政治的藉口，以致他得出這樣的結論：“權利論者，天下爭攘之泉源也”[2]2。

通常，義務論會遭遇兩個方面的詰難：一方面是無視權利，尤其是弱者的權利；另一方面是構成對人的外在約束。就前者而言，與西方義務論的代表人物康德主張一致，惲代英的義務論亦強調道德的崇高與純潔，捍衛道德的尊嚴。在他的義務論中，任何權利的介入幾乎等同于對道德純潔性的褻瀆，不論是討論“在上者”的權利抑或是“在下者”的權利。至于后者，惲代英不同于康德形式倫理學的論證理路，而是從經驗事實層面出發，對“質料”加以分析。他認為現實社會中的人“當為而不肯為”，對于道德義務的履行沒有上升到“自律”的高度。而“自律”本身就是“自作主宰”，是自由意志的呈現。故而“義務”成為約束性的癥結在于其貫徹不力，而不能作為義務論的缺點加以指責。當然，惲代英也注意到人性中趨利避害的一面使得人們更容易接受權利而排斥義務，他認為權利論與義務論孰優孰劣，不能以難易論：“權利論為易行，而天下未必治，則易行無益也。義務論為難行，而天下可以日治，則難行無害也”[2]5。他認為人們如果能“無言權利”“無言競爭”、接受“義務論”，那么理想的“黃金世界”自然能夠實現。

1916年3月7日，惲代英在《光華學報》第1卷第3期上發表《原分》，討論權利與義務的邊界問題。此文明顯受到西方啟蒙思想家“天賦人權”觀念的影響，并跳出之前權利與義務二元對立的理論格局。他認為權利既是天賦的：“非人所能奪”“非人所能增”“非人所能減”，又是平等的：“決無由斷定謂甲之權利，應優于乙”。并且，他認為：“義務之最終目的，既不過保存自己，則斷無所謂酬報，斷無所謂以權利之大小為義務大小之酬報之理。吾人既有超眾之德，非常之行，對于他人，要無可自以為德者，則無可以此為索權利之報酬之余地明矣?！盵2]38顯然，惲代英不是從抽象的理性中縷析出“義務”或“責任”的概念來，而是從社會生活的實際需要中闡明“義務”的存在價值。雖說他開始注意到了“權利”問題，但是并不認為“權利”可以成為履行義務時討價還價的籌碼。事實上，他自始至終沒有放棄義務論取向的道德評判標準。

惲代英認為，在義務面前每個人都是平等的。作為社會的一分子，每個人都必須為國家和社會承擔必要的義務，不論地位、智力、能力還是品德的高低：“所以使時局即于大亂不治者，誰之咎也？勿徒以為在上者之咎，在下者，亦不得辭其咎。勿徒以為小人之咎，君子亦不得辭其咎”[2]35。既然存在差異，那么對國家和社會所承擔的義務也應不同，大抵遵循“各盡其義務”的原則：“然則義務之分限奈何？曰：約而言之，凡盡義務者，有不可不自審者二事。二事者，一地位，一能力也。吾人之義務，限于吾人今日之地位而止，亦限于吾人能力范圍內而止”[2]41。惲代英反對“出位之謀”，其理據在于人的能力、道德、智慧以及精力的有限性決定了履行自身義務的不可窮盡性。由此，若是替他人履行義務，不僅不能全身心地投入，反而會荒廢自己的義務。在此，惲代英并沒有注意到幫助他人作為一種“不完全義務”，有其可取之處。畢竟，個人地位、智力、能力的差異性決定了履行義務實際效果的差異性。在行有余力的情況下，幫助他人未必就是個錯誤。不過，需要指出的是，惲代英對于義務邊界性的強調具有明顯的針對性，是源于社會現實的作用與刺激。辛亥革命之后，軍閥混戰，禍國殃民，“分亂二字盡之矣”：有“取其分之所不當取者”，有“不取其分之所當取者”，有“為其分之所不當為者”，有“不為其分之所當為者”?；蚩烧f，在他看來不單單是權利的越界，哪怕是義務的越界，都是社會罪惡與混亂的“淵藪”。作為社會的成員，不管是個人地位、智力、能力等存在何種差異，必須各安其位、各司其職、各盡其力，才能合乎道德的標準。

三、實踐論歸屬的道德修養論

儒家倫理在修養方法上有兩條路徑：一為“道問學”，即通過閱讀修身經典來明白人情事理，凈化自己的心靈世界，進而確立高尚的人生觀；另一為“尊德性”，即“反求諸己”，回歸主體內在心靈世界，體證“良知本體”，進而“自作主宰”。前者由外而內，后者由內而外，各有所重。從“道問學”的角度看，惲代英對于傳統修身經典熟讀成誦，他甚至從中挑出許多名人修身的格言警句和座右銘，以之砥礪人格，深造有得：“我思取經訓之最警策者，及文天祥《正氣歌》，呂近溪《小兒語》，熟讀成誦。暇時，或行道而默誦之，既便正面修養，反面亦可防遏妄念也”[4]144。即使如此，惲代英卻并不認為讀書明理，確立正確的人生觀是做人的第一步。他認為即使有正確的人生觀，并不能保證知道如何做人，也不意味著就會做人：“我敢說，你如不早些養成一種實踐的習慣，則正確的人生觀，對于你只好幫助一點談話作文的材料，決不能幫助你做一個人?！盵6]72就道德修養而言，“行”不僅比“知”來得重要，而且，“知”的目的終究是為了“行”。譬如讀書固然重要，但是讀書的目的是為了“幫你奮斗”，只有懂得改造社會的“方法”，“克服而改造惡社會”，才能達到做人的目的。惲代英說：“我們不要只知望遠，不知望近。我們不要只知力學，不知力行。我們真要做人，我們應當注意做人的第一步。”[6]74他對中國人崇尚空談，光說不做之弊深惡痛絕，主張道德修身從小事做起，從身邊事做起，從別人不愿干的事情做起，“下勇猛之力”“做實在功夫”。并且，儒家積善成德的觀念，在惲代英的思想中得到了共鳴。與之不同的是，惲代英超越了儒家“泛道德主義”的不足，他意識到光靠個人的道德修養(“做人”)不足以“改造社會”，更需要提升“做事”的能力，從力行開始。

從“尊德性”的角度而言，道德修養的提高必須回歸“心靈自我”，不斷地通過道德反省去完善自我。熟讀儒家經典的惲代英當然知道“三省吾身”對于道德修養的重要性。早年的修身小報，算是牛刀小試。寫日記被惲代英視為“觀吾品行”的“最良”修養方法，從十三四歲一直到大革命時期，惲代英一直保持著寫日記的良好習慣。他從中受益匪淺，不僅鼓勵別人寫日記，還不厭其煩地幫助別人修改日記。惲代英大膽打破“日記”的私密性，公開將自己的日記交付來訪的親朋好友閱讀，大有“見惲氏日記，如惲氏在”的意味。惲代英認為將缺點與不足暴露于人前并不是什么丟臉的事，相反，這種方式有利于催逼自己早日改正錯誤。盡管這種看法未必盡然，不過卻折射了這位無產階級革命家人格的光明磊落。

閱讀惲代英的日記，不僅可以感受到他對道德修養的重視，更為其道德修養如何付諸實踐的用心所折服。惲代英日記中提到的幾個修身方法特別值得注意：

其一，寫“自訟語”。《論語·公冶長》載孔夫子云：“吾未見能見其過而內自訟者也。”大抵“自訟”需要敢于直面自己的過失，具有自我曝光與自我解剖的勇氣。這種自我揭短的方式，不免違拗人情，所以儒家在考慮到人格尊嚴的前提下，只是強調道德心理上需要經歷內在反省的過程，并未強調將之公開化。然而，惲代英卻在汲取了儒家修身智慧的基礎之上，不僅將之應用到自己的生活當中，而且還以公開見報的方式出現。1916年，他發表了一篇《自訟語》，痛感自己書呆子氣太盛，太過狂妄，意志力薄弱，行為懶惰等等。最后他表示要反省自己的劣根性，誠心改正錯誤，并希望天下人以他為戒，有則改之，無則加勉。事實上，這種寫“自訟語”的修身方式與共產黨人提倡的“三大作風”中的“批評與自我批評”更為接近：不隱瞞自己的錯誤，敢于承認自己的錯誤，幫助他人改正錯誤，最終達到實現共同進步的目的。

其二，制定“自省表”。在惲代英的日記中，多有對于一天日常行為的總結與評估。他將自己每天在德育、智育、體育等方面的表現量化，他的日記就如成績報告單一樣呈現這方面的情況。譬如，他將自己的“過錯”分為三種類型:口過、身過與心過。根據犯錯的程度又分為三種，即小過、大過和中過。從1917年12月22日起，惲代英對自己的功過程度進行打分，以一百分為滿分，做好了，加分；沒有做好，扣分。兩者相加相抵，就是每天的得分。五天后，他將這種打分制配套以罰錢制，按照他的規定，每遲到半小時，罰十文；每晚睡半小時，罰十文；每半小時加十文。每日得分在六十以下，罰十文；得分每降十分，罰十文。在對照自己的行為之后，惲代英要求自己每天臨睡前，“仔細思量”“自發深省”。1918年4月20日，他在致同學涂允檀的信中說：“每日作事之記分，頗可自見德育、智育之實在情狀(不知此實在情狀者，每易生虛偽之自信心或沮喪心)，且使人不倦不怠，確有可見之成效?！盵7]66這種制定反省表的方式，明顯借鑒了明清時期勸善文化中的“功過格”：“功過格通過列舉善惡行為指導人們怎樣去做。它詳細描述了應該做什么樣的事以得到獎賞，不應該做什么樣的事以避免懲罰。大多數(但不是所有)功過格還給它所列的每一件好事與壞事規定了分值。”[8]無論如何，惲代英揚棄了傳統“功過格”中的因果報應觀念，將被動消極的他律道德轉化成為積極主動的自律道德。

其三，群體修身。與傳統修身思想中強調“獨善其身”差異較大的是，惲代英將修身變成一種群體行為，并且采取現代組織化的方式運作。1917年10月8日，惲代英與梁紹文、冼伯言、黃負生等一批有志青年組建了中國較早的進步社團之一——互助社。互助社以“群策群力、自助助人”為宗旨，具有鮮明的道德主義色彩。根據有學者的研究：“互助社采用基督教聚會‘分享’的形式，又結合了傳統理學的內容，形成了一整套修身的儀式?！盵9]該社規定凡入社者，必須每天報告自己自助助人的成績。報告成功的事情，以資鼓舞；報告失敗的事情，以相儆戒。每次開會必須靜坐，數息百次(后改為靜坐五分鐘)。會議議程結束后，則必須誦讀《互勵文》。該社提出社員必須遵守八項戒約：(一)不談人過失；(二)不失信；(三)不惡待人；(四)不作無益事；(五)不浪費；(六)不輕狂；(七)不染惡嗜好；(八)不驕矜。在惲代英的幫助和影響下，健學會、日新社、輔仁社、人社、誠社等進步團體紛紛成立，它們大多具有類似“互助社”那樣的群體修身特點。不難發現，惲代英的道德修養論，在繼承了中國傳統修身智慧的同時，加以創造性地發揮，將之落實于救國救民的具體實踐之中，有著鮮明的實踐論特征。

四、人道論色彩的道德教育論

惲代英自小接受了儒家“仁者愛人”的觀念，尊重他人的人格，以關懷他人以及社會為己任。后來他又接受西方現代啟蒙思想中的“天賦人權”觀念，強調尊重他人的創造性，保護人的基本權利。中、西兩種人道主義深深地扎根于惲代英的思想中，在其道德教育思想中有著比較清晰的體現。1919年9月9日，他在致王光祈的信中說：“我信只要自己將自由、平等、博愛、勞動、互助的真理一一實踐起來，勉強自己莫勉強人家，自然人家要感動的，自然社會要改變的。我的修養方針：我對人家至少把待人的道理待我，人家對我至多教他把待人的道理待我?！盵4]98惲代英所說的實踐內容——“自由”“平等”“博愛”“勞動”“互助”，這些“真理”無疑是西方人道論的主題，當然主要還是啟蒙運動和克魯泡特金互助論的理念。而實踐的方法，就是他所說的“修養方針”，實際上就是儒家所提倡的“將心比心”“推己及人”“能近取譬”，這無疑是中國式的。這種中西合璧的人道論，讓惲代英在群眾運動中注意尊重群眾、信任群眾和依靠群眾。他認為不能通過強迫灌輸的方式讓群眾接受馬克思主義，而必須采取人道主義的方式進行，即通過率先垂范，“以德服人”，最終才能讓他人心悅誠服地接受，“由愛生信”“由信生敬”。惲代英曾經在日記中總結他對道德教育的看法，認為人們并不是不想行善，只是不知道如何行善。所以，勸人向善不如教人如何向善。“感情易動人”，所以需要掌握好被教育者的情緒，抓住適當時機，有效地開展道德教育。不論是在家庭教育、學校教育還是社會教育中，惲代英的道德教育思想無不呈現鮮明的人道論色彩。

(一)家庭教育

惲代英在他的《家庭教育論》中認為：“德育之教育，有尤不可不注意者，即兒童個性是也。知其個性，即知其氣質之偏，知其特短與特長。故就其特長而助其發展，則易于成德。就其特短而為之補救，則不致敗行?！盵2]81尊重兒童的獨立人格，塑造兒童自我實現的能力，是惲代英家庭教育思想的宗旨。從德育上看，父母“以身作則為最重要亦最易有效”。一則因為兒童階段的模仿性較強，一則因為兒童“朝夕不離之父母”。父母的言行舉止、動靜語默都會對他們產生潛移默化的影響。父母修身為兒童的成德成人營造良好的環境，需要注意：其一，給兒童樹立“有秩序之習慣”，“示以好惡有?！保黄涠o兒童樹立“有勤儉之習慣”，養成其勤儉之德，所謂“儉以養德”；其三，給兒童樹立“有好善之習慣”，以養成兒童好善不倦之品質；其四，給兒童樹立“有清潔之習慣”，不僅針對外在之環境，而且囊括內在之人格。除了正面培育美德之外，惲代英還強調要培育父母對子女的信任，讓子女“不忍為不可信任之事”，即使做了錯事，也能夠容易產生“改正之心”。總之，在家庭道德教育方面，惲代英非常尊重和關注兒童個性之發展，塑造健全人格。甚至他還主張對兒童進行“公育”，讓兒童教育社會化，并將“養成健全的公民教育”作為起點，這是非常有見地的教育理念。

(二)學校教育

1920年，惲代英在《編輯中學教科書的先決問題》一文中提出中學課程的設置與授課要求中，主張設置“修身”課程，該課程旨在喚起向上精神的模范事實，以教授立身、求學、合群、處事的必要常識，而能使之實踐為目的。惲代英認為教師必先“己立”，才能贏得學生的愛戴和尊敬，而“愛便易信，信便易從”，這樣教育才能成功。他認為只有教師的“真”(真人格、真心意、真無私)，才具有對學生心靈的感染力、震撼力。同時，惲代英注意到德育與智育的差異，提出“不用書教育法”：“當以嘉言為經，嘉行為緯，使生徒易于感發，易于領悟為主，亦不必定求生徒記憶。修身考試當完全拋棄之而不用。當能每日灌注以可為教訓之言行，使生徒從心目中，有多數之好觀念，又時時鼓勵其實地力行可矣?！盵7]13易言之，在學校教育方面，惲代英不僅重視道德人格之垂范作用，更重視發揮學生的主體性和創造性。

(三)社會教育

有學者認為：“惲代英以‘改造教育與改造社會相統一’為他的教育思想的出發點，確定‘養成健全公民’為根本的目標?！盵10]惲代英認為社會是最好的“書本”，有利于教育青年認清現實，切實提升自己的能力和修養去改造社會。當然，要成為社會“善勢力”的一分子，就必須挺立“自我”，維持好自己的品性：“維持自己之品格何如，茲縷述之：一、須有積極進取的精神也。二、須有切實自信的能力也。三、須有聯合互助的團結也。四、須有與惡勢力奮斗而撲滅之之預備也”[7]95。惲代英認為年輕人要積極投入改造社會的洪流之中去，需要培養一些社會性道德，主要包括：(1)公德(2)公心(3)誠心(4)謹慎(5)謙虛(6)服從(7)禮貌(8)利他。惲代英曾經組織過許多社團，他認為“以自己真人格示之”“以赤心血誠之語言感化之”“以大公無我恒久不懈之精神灌注之”，故能獲得同人的信任。換言之，唯有教育者以積極的姿態融入到以被教育者為中心的關系場中，被教育者才能夠提升自我“存在感”，真正的道德教育必定是充滿人性關懷的教育。惲代英之所以重視道德教育，是因為他希望能夠通過教育塑造獨立的人格，為每一個人的自由發展創造條件。然而，當“救亡圖存”成為他那個時代主題的時候，道德教育不免顯得孱弱無力。他說：“若是靠教育來提高國民道德，中國人可以翻身，這無異對中國宣布了死刑。教育如何可能提高國民的道德？”[11]接觸馬克思主義之后，他發現并沒有與他固有的人道論倫理思想產生沖突，而且唯物史觀讓他找到了解決中國社會問題的鎖鑰。畢竟，首先只有掙脫奴隸的鎖鏈，然后才能談如何實現個人的自由問題。

綜上所論，惲代英倫理思想是在借鑒和吸收人類各種優秀文明成果的基礎上，尤其是中、西、馬倫理思想合璧的產物，它也是理論與現實相摩相蕩的產物。他童年時期所接受的是傳統蒙學教育，儒家重視修身、重義輕利等價值取向對他的人格和思想均產生了潛移默化的影響。他之所以高揚道德義務論的旗幟，原因即在于此。惲代英的一生基本處在中國社會由傳統向現代轉型的激烈變遷時期，也是中國社會處于內憂外患、各種社會矛盾交織的復雜階段。傳統文化中的憂患意識、經世濟民的救國情懷深深地蟄伏于惲代英的內心，從而使得他的思想探索并沒有成為一種純粹的學術工作，而更多地具有了強烈的實踐取向。他不僅將儒家的修身思想貫徹到自己的日常行為之中，而且在接受克魯泡特金的“互助論”不久之后就創辦了“互助社”等組織。他試圖將儒家“內圣外王”式的道德理想主義貫徹到底，然而這注定了在現實中處處碰壁?？唆斉萏亟鸬摹盎ブ献鳌鄙鐣苍屗欢戎?，然而短暫的社會實驗證明了這只是個幻想。只有等到接觸馬克思主義之后，他才真正意識到道德的根基在于社會存在，必須以革命的手段推翻一切不合理的經濟、社會制度，才能真正實現中國社會的“再造”。雖然惲代英否定了“道德救國”“人格救國”乃至“教育救國”的思路，不過，儒家的“仁者愛人”、西方的“天賦人權”思想與馬克思主義的人道論并沒有實質的沖突，故而他在道德教育問題上，始終具有鮮明的人道論色彩。

[1] 鄧軍.“苦行嗟誰及”：惲代英與宋學的道德嚴格主義[J].開放時代，2012(7)：73-85.

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