胡塞爾區分“先驗”與“超越”概念的知識論意涵

李貫峰

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

胡塞爾的現象學通常被學界劃分為三個階段：認識論的或稱前-先驗現象學階段、先驗現象學階段和“發生現象學”階段。《純粹現象學和現象學哲學的觀念第1卷》(以下簡稱《觀念1》)是他對先驗現象學階段的基本哲學框架的詮釋；胡塞爾在書中闡明了現象學的基本立場和方法，而在1931年出版的吉布森的“英譯本序言”中再次澄清了外界對“先驗現象學意義的普遍誤解”[1]。在他看來，這些誤解主要由于傳統思維束縛所產生的對現象學徹底性的不清醒認識，特別對現象學基本方法(懸置epochē)的誤解引發。其中主要包括：(1)認為現象學的懸置把實在界拋出哲學之外，否認了世界的實在性；(2)把現象學的懸置心理學化；(3)認為懸置把現象學家從一個世界送到了另一個世界。本文試圖從胡塞爾在《觀念1》和“英譯本序言”中的“先驗”(transcendental)和“超越”(transcendence)概念的闡釋出發，厘清對現象學方法之誤解的同時，揭示這兩個概念在現象學還原過程中的構成性作用，并借此闡明胡塞爾現象學對笛卡爾和康德傳統認識論研究路徑的拓展。

一、胡塞爾與康德先驗概念的分殊

胡塞爾認為，現象學哲學作為一門嚴格的科學來源于其獨立有效性。“哲學只能植根于對其構想的意義與可能性進行徹底的思考之上。通過這樣的思考，它首先對其本身純粹經驗的絕對基礎自主地加以把握，然后自主地創造與此基礎協調一致的原初概念，并一般地按絕對清晰的方向向前邁進。”[2]455-456哲學“純粹經驗的絕對基礎”依賴于自然設定和現象學還原*胡塞爾在論述現象學方法時一般用復數的reductions，即在同一用法下進行不同的“本質還原”和“先驗還原”的操作，故本文不對兩種還原方式進行區別使用，詳見《觀念1》§61和§135。；還原后得到朝向作為一切意義給予和存在證明之原初狀態的概念，即“先驗主體性”；經由現象學懸置形成的精神意識不再是可懷疑和相對的，而是必然的和絕對的(與此相對，自然則不只是可疑的，而是偶然和相對的)；純粹意識本身朝向還原，并在此過程中作為具有構成性的觀念，內在地確定現象學的方向。經由懸置得到的先驗主體的“先驗性”具有兩重涵義：(1)指稱一種“對所有認識構成之最終源泉進行回問，認識者對自己及其認識生活進行自身沉思的動機”[3]。(2)懸置后的純粹主體帶有絕對的獨立性，卻又不是孤立的；純粹主體性隨后在自身中找尋客觀認識的可能性，依靠的是“先驗的”方法。這種從主體與客體關系的維度處理問題的方法與康德具有一致性，但康德考察的是先天認識的可能性，胡塞爾則考察客觀性的可能性。

康德聲稱自己的哲學既是先驗觀念論，又是經驗實在論；既不能完全割裂觀念與實在的關系，又要從普遍和先驗的主體性角度闡明知識的可能性。他首先建立了兩個形而上學領域：一是通過理論理性批判建立自然形而上學領域，二是經由實踐理性批判建立道德形而上學領域。也就是“我們頭頂的星空和心中的道德法則”，但兩個領域之間需要一個共同的支撐點，也就是判斷力。判斷力同樣具有普遍性，這種普遍性并非來自對象內在固有的屬性，而是來自主體對客體的“主觀性”構建，也就是讓事物合乎自然目的發展和呈現的先驗原則。當言及某個對象“是什么”時，如這是一朵花，實際是給對象一個合目的的規定性，它必然是個“什么”，而不是無或者其他。當回答“這是‘花’”的時候，則給予了對象一個判斷，并將問題帶入了“如何”的領域，即如若判斷它是花，則要說明它以何種(符合花)方式(如何)向我呈現。對“是什么”的判斷屬于自然領域，而對“如何”(或怎樣)的“判斷”則屬于先驗領域，因為花并不能自然呈現為它如何為花的諸種樣態，而需要遵循先驗的法則。康德的先驗論證具有兩重涵義：一是康德擺明立場，即認識論的訴求并不是針對對象，而是先天可能對象的普遍認識方式；二是先驗雖然“先于經驗”，但卻能夠使經驗認識得以成為可能。

二、先驗現象學的基本任務

胡塞爾的先驗概念與康德第一重先驗概念具有一致性，但就第二種先驗概念而言，與康德的先驗對應的是經驗(感性經驗)概念；與胡塞爾的先驗對立的則是“超越”概念。在胡塞爾看來，康德哲學在某種意義上仍然運用自然態度(nature attitude)，從兩種意義上理解先驗的構造：(1)“一切我們可能遇到的可能對象——以及具有其全部對象范疇的全體給予的現實世界”；(2)“一切‘觀念’的世界——并將它們都理解作先驗的相關項”[2]459。從此可見康德的影子——當解釋現實世界和觀念世界是“什么”時，存在著一種以尋求現實和觀念世界“怎樣”呈現構造的可能性的詮釋方式。而先驗主體在現象學的構造中給予現實和觀念的世界以無限意義；與此同時，現象學的科學為其他各門科學提供基礎和根據。《邏輯研究》第2卷引論中，胡塞爾聲稱純粹現象學能夠展現出一個中立性(neutral)研究的領域，在這個領域中有著各門科學的根。“一方面純粹現象學服務于作為經驗科學的心理學。……另一方面，現象學打開了‘涌現出’純粹邏輯學的基本概念和觀念規律的‘源泉’，只有在把握住這些基本概念和觀念規律的來歷的情況下，我們才能賦予他們以‘明晰性’，這是認識批判地理解純粹邏輯學的前提。”[4]

先驗哲學的先驗性系統，其功能和地位要高于純粹形式的科學，但純粹可能性的科學(純粹數學)要處于事實性科學之先，需要邏輯進行引導，這是作為基礎的純粹現象學和現象學的心理學第一個共同之處；現象學心理學的特征是“把本身完全而忠實地與直觀所與物相關聯的各種描述稱作現象學”，而其根據是“作為心靈等特有的本質直觀的內在性直觀”。純粹現象學不僅提出這樣一個建立內在性直觀領域的事實性科學的目標(即沒有脫離外在經驗)；還要探索一個心靈內部，“生命共同體的不變的本質特征結構，探索其先天性”[2]454(即特殊的經驗領域，先驗主體性領域)。對于心理學的對象先驗自我，在自然態度下我們稱為我，當被確定為需要現象學還原和描述的對象時，心理學和現象學呈現為一種普遍的平行關系，“每一種本質的和經驗的判定，必定符合于對立一方的相應判定”。以心理學方式進行本質和經驗的判定，所運用的仍是自然態度下的判定，這種學科便不是一門嚴格科學的哲學，而是非哲學的實證科學；若此時我們的判定在先驗態度中，同樣的內容就可稱作先驗現象學[5]。

對自然態度和現象學態度的區分與康德先天科學和先驗哲學的區分存在內在關聯，但因自然態度的素樸性，此種思維必然會導向認識的不可靠性和懷疑主義，無法確立一種批判性的認識論哲學，更無法確立客觀性的可能性，故現象學的道路必然需要拋卻素樸的自然態度而尋求不可懷疑的可靠基礎。

三、現象學方法對笛卡爾“唯我論”傾向的克服

由胡塞爾《笛卡爾的沉思》《哲學作為嚴格的科學》可見：(1)自然態度比心理主義和自然主義更廣泛，大部意向分析是在自然態度內展開，同時自然態度的限制也是深遠的，其自然態度的根本意義也在還原之內，在自然態度中世界不可能完全顯現；現實之物和自我結成一體，本身無需被知覺，更不需要一種直觀的呈現。(2)當自然態度擴大到觀念世界時，笛卡爾式的“我思”雖試圖超越自然態度，但仍在其范圍內。因“我思”的反思并不是還原，它只是對意識區域的“剝離”(detach)[6]。沉思中的自我能清醒認識到自我與世界及其存在物的區別，知曉自己以并不同于他物的方式存在；但當別人暴露在某個自我面前，“我思”實際上貶抑(depreciate)了他人的知覺。(3)真正的我思不應是排他性的，只有避免將存在歸結為對存在的意識，才能避免他人在“我思”中淪為空洞，即“我們與我們的鄰人相互理解并共同假定存在著一個客觀的時空現實，一個我們本身也屬于其中的，事實上存在著的周圍世界”[2]93。

自我在這個領域不斷發現一個面向我而存在的時空現實，當采取算數態度時，算術世界便對我存在。但是現象學并不滿足于這種事實“科學”之目的，而是要通過徹底轉變這樣的態度，使自然態度設定的本質失去作用(annulment)，從而發現一個全新的科學領域。這一過程首先通過“加括號”的方式將自然態度“排除”出研究范圍，即“現象學懸置”。一方面，懸置后的排除之物并非存在的一個部分，也不是世界的一個部分或者整個世界都被排除從而進入另一個世界,而是一種“自然態度的設定”，即排除了一種針對世界的行為,其目的并非分離出某個世界，而是分離出一個純粹可靠的主體;另一方面，懸置也“保留”了它所排除出去的東西，“排除”只是表面上的否定。懸置使意識以某種特殊的方式限于直觀之中，此時的懸置并沒有作用于直觀。

懸置是帶有明顯笛卡爾色彩的現象學方法，這一特點在《現象學的觀念》第二講中輪廓更加清晰。無論在笛卡爾、胡塞爾還是梅洛-龐蒂看來，懷疑都有其普遍的有效性。對笛卡爾而言，多種可能性的錯誤和假相很容易讓我們陷入一種懷疑主義的絕望，但任何形式的懷疑，都有一個確定無疑的我在懷疑著，從而無論我所判斷和懷疑是否有真實的對象存在，這一點都絕對的肯定和明確。梅洛-龐蒂站在存在論的立場，雖然贊同笛卡爾懷疑的方法論的前提，但他認為，當談論或者企圖分析世界存在著的某些錯覺和含混時，在反省分析之前，就已經在真實與想象之間做出了明確的預設。所以對于錯覺，不必明證它是不是錯覺，因為談論錯覺就已經辨認出了錯覺；懷疑或者害怕犯錯誤證明了，我們揭示錯誤的能力并不會永遠的背離真理。認識批判懷疑一切，但不應單純停留在這種懷疑上。胡塞爾認為，笛卡爾雖然確立了思維的一種絕對的被給予性和明見性，但是之后以此確立經驗自我的明見性卻不完全成立。在我思思維中應當同樣排除經驗自我，確立純粹思維。就認識的本質里說，我們真實的思維形態，必然具有一種絕對直接的被給予性，無論談論的是認識、想象、經驗還是判斷。“在進行任何智性的體驗和任何一般體驗的同時，他們可以被當做一種純粹的直觀和把握的對象，并且在這種直觀之中，它是絕對的被給予性。”[7]24這種絕對被給予能夠完全作為一種新認識論的可靠開端，從而開辟出一個全新的領域。笛卡爾式的懷疑考察和絕對的被給予性的領域為認識的明見性提供了基本保證。

然而，如果物質世界是完全異質性的他物，被完全排除于精神過程(mental process)的固有本質中，那么二者是如何關聯的？為何我們此前的反思過程包括自然認識、科學認識會陷入懷疑的窘境？胡塞爾認為，所有的自然認識、前科學的、特別是科學的認識，都是“超越的”客觀化的認識，它將客體設定為存在著的實事狀態，而非真正意義上的絕對被給予性，也并不內在于認識。其對立面完全是另一種內在：它絕對、明晰地被給予，并且是絕對意義上的自身被給予[7]31。而意識和物理事物聯合成為一個完整的心物統一體，更是最高層次上的對于整個世界的實在統一體，它們必然具有一種本質的共同性[2]112。對象在特殊意義上被包含在意識的意向活動之中，二者并非本質上異質，意識及其對象形成兩個純粹由精神過程(mental process)構成的，在個別本質上相互關聯的統一體。

四、“超越”與“內在”之分對傳統認識論的擴展

意識及其對象并非異質，更不是同一之物，這基于它們呈現方式上的根本差別。外在對象以“側顯”(Abschattung)的方式“超越”地呈現，意識則具有絕對內在的被給予性。知覺與被知覺的對象，雖然本質上互相關聯，但“必然不是真實和在本質上結合在一起的同一物”[2]41。以在空間內存在的物體為例，對此物的知覺隨著觀看角度的不同也在不斷變化，這種知覺的變化能夠形成一個知覺的“連續體”。盡管看待它的位置、方式在不斷改變，但此物仍是此物，它是“使新知覺與記憶結合在一起的綜合意識中被體驗為同一的東西”。在某一時刻，此物可能并未被知覺到，或被潛在地意識到，但仍是以某種非實顯性(non-actionality)的方式呈現著。物超越于對物的知覺，它永遠以多種不同的方式側顯。當看見一個熟識的人，即便沒有從他身體的所有側面(all-sides)觀察他，甚至沒有仔細看他的臉，仍然能夠確認這就是先前認識的那個人。單個側面超越了其單個本身固有的那部分，而指向其全側面所顯示的整體。如薩特所言：“人的臉不能被拆開來看。我們只消看看剛生過氣的人如何靜下來；他的嘴唇松緩了，像滴下一滴水那樣，他那生氣的臉由下至上開始綻開微笑。難道你能說那是一部分在鬧情緒？難道你想把他們都加起來？只有嘴唇在動，但是整個臉笑了起來？”[8]人以世界的某一側面作為開端，用自然態度的眼光看待世界尋求確切性，自然態度因為意識的朝向與自然本身的牽連性，所以是“自然的”。

物雖然超越對物的知覺，但在任何可能的知覺和一般意識當中某物都不可能絕對無條件、普遍、必然且作為絕對內在、真實的東西被給予。物的知覺具有本質上的非獨立性，它必須只能在某一個側面被給予，這一方面表明它在某種意義上的不完善和不完全性，另一方面也規定了它只能以現實和非規定性的側顯方式呈現。由于內在物和超越物有著絕對明晰和確定的界限，二者在完全深刻的反思之下不可能也不應當被混淆。內在被知覺之物無法被超越地知覺，反之亦然，“物質存在絕非某種按其所與性是必然所需的東西，反之，在某種方式上它永遠是偶然的”[2]127。懷疑主義者關于世界可能性的質疑，事實上由諸側顯的不統一性和根本上的不協調導致，因為它們的協調性是偶然的。空間存在以某種具體的方式向某一個單一的方向顯現，從而預設了一個已經將諸種可能性都規定了的各個方向性的系統，事物必然需要依靠這個預設的基礎，它們的顯現與這個基礎保持為同一物，一旦喪失這種協調性，世界便有可能不存在。對內在知覺而言，并不存在偶然側顯的顯現方式，內在知覺的體驗之流(stream of mental process)具有絕對內在的給予性，對于一切物質物來說，在有機體上被給予，不管以何種方式，都可能是非存在的，而在有機體上被給予的體驗(mental process)則沒有可能是非存在的。胡塞爾進而做出了“內在知覺的不可懷疑性和超越知覺的可懷疑性”的初步結論，并認為不能將超越的現實物作為基礎，而需要在現象學還原過程中開辟出一條堅實而有效的道路。

為了說明現象學態度的獨特性，胡塞爾以“蘋果樹”為例，面對花園里的一棵蘋果樹，表現出對它的某種喜愛的心理狀態。在自然態度中，蘋果樹對主體來說是處于超越時空中的自然現實物，對它的感知和喜愛是某種心理狀態的事實。在主體與蘋果樹、知覺和喜愛的心理狀態之間存在著實在的關系。我們可以對這種存在產生懷疑，質疑其真實性，那么這種實在關系被懷疑破壞。在現象學態度中，由于已經將自然態度所設定的現實存在懸置，知覺與被知覺者、物理的與心理世界的實在關系(the real relation)被排除在外，但知覺與被知覺者之間的關系(a relation)卻存留下來，這一關系被放置在先驗的體驗之流中，并且達到純粹內在的與本質的被給予性。也就是說，二者的區別不僅是在彼此自身實體的特性中呈現的意向對象，而且通過所予性的不同方式相互區別。

胡塞爾取消了傳統認識論主體與客體的劃分，而是用“超越”和“內在”來代替，隨后用更為復雜的行為(act)與對象(object)概念來區分。雖然胡塞爾進行了現象學的懸置和排除，取消了對純粹意識的限制，但相比傳統主體概念的封閉性，現象學的行為概念有更開放的特征：此時的內在概念，不僅包含著笛卡爾的自我、我思，而且也包含著所思。“內在”和“超越”的區分，同時擴展了現象學的研究領域，從個別反省擴展到對一般性認識對象的構造上。胡塞爾此時的還原道路，盡管會面對在笛卡爾與康德之間互相搖擺的責難，但他吸收和超越了二者對自然科學的態度，笛卡爾以否定和懷疑一切為開端，而康德則先承認一切，特別是自然科學。以這個“矛盾”為出發點，如果胡塞爾把康德和笛卡爾兩條道路看作現象學考察的兩個先后階段就存在著矛盾之處。但如果把笛卡爾的還原道路看作對自然科學的限制，而把康德的道路看作突破某種限制，那么對胡塞爾而言未必是行不通的。現象學與其他科學是平行的關系，而非某條道路的兩個不同階段，現象學的先驗態度和自然科學的自然態度之間，存在著必要的轉換關系。由于還原起始于對自然態度下認識對象確定性的懷疑，認識論的批判需要從一種可能的可疑性向絕對的不可疑性的轉換，轉換的根本可能性則在于對象的一致性，盡管在兩種不同的態度中對象被描述的方式不盡相同，且在這條道路上隱含著一個康德式的合目的性特征，但差別在于，康德進行了形而上學的預設，設置了知識的可能性條件在于對絕對性先驗原則的符合(correspondence)；胡塞爾更著力于通過描述(elucidating/Aufkl?ren)來設置某種一致性(coincidence)，進而揭示在生活經驗中認識如何得以可能。此外，普遍懷疑在現象學中是作為開端的阿基米德點，而非作為否定一切的基礎，這與笛卡爾的構建之路完全不同。因而，胡塞爾的現象學還原具有雙重意義上的開端效用：一方面，通過認識論批判的普遍懷疑在現象學還原中尋求一個純粹而絕對明晰的基礎；另一方面，在以目的論的方式尋求確定性的可能性過程中，通過一種帶有對象一致性的自然態度向先驗態度的轉換，而給予現象學主體的構造以無止境的認識論批判意義。

[1] Edmund Husserl.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology[M].Translated by F.Kersten.Hingham: Kluwer Boston,1983.

[2] 胡塞爾.純粹現象學通論[M].李幼蒸譯.北京：商務印書館，1996.

[3] 倪梁康.胡塞爾現象學概念通釋[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999：457.

[4] 胡塞爾.邏輯研究：第2卷[M].倪梁康譯.上海：上海譯文出版社，1998：2.

[5] DAGFINN FфLLESDA.Husserl’s Reductions and the Role They Play in His Phenomenology[J]. A Companion to Phenomenology and Existentialism,Edited by Hubert L.Dreyfus and Mark A.Wrathall,Blackwell,2006.

[6] Maurice Merleau-Ponty.Phenomenology of perception[M].Translated by Colin Smith,London and New York: Routledge,2002：10.

[7] Edmund Husserl.The Idea of Phenomenology[M].Translated by Lee Hardy.Netherland: Kluwer Academic Publishers，1999.

[8] Jean-Paul Sartre.“faces”,preceded by “Official Portraits”[J].Translated by Anne P.Essays in Phenomenology,id.Maurice Natanson，1966：159-160.