傳統主義與認同政治
——來自閩南一個宗族社區的個案研究①*

范 可

(南京大學社會學院， 江蘇 南京 210093)

引言

本文論證閩南一個回民宗族社區的傳統主義、政治合法性與認同政治。筆者在韋伯(Max Weber)的意義上使用傳統主義(traditionalism)這一概念。在韋伯看來，“傳統主義指的是因習慣了每日的工作而產生的心理態度(psychic attitude)，堅信每日之日常(everyday routine)是一種不可違背的行動規范”[1]296。換言之，傳統主義可以考慮為一種維護、穩固和強化傳統的一種抱負[2]，強化社會延續性和凝聚力[3]。

在中國研究領域，涉及這種傳統人文抱負的概念時有所聞，諸如墨子刻的“文化語法”(cultural grammar)[4]15、 楊懋春的“家族主義”(familism)[5]。具體而言，則如費孝通和李亦園所強調的“文化動力”[6]——激勵人們在人生中實現他們的抱負的驅動力量。正如費孝通指出的那樣，在中國的語境里，人們關心如何去光宗耀祖和如何去惠及子孫[6]。因而，家族主義是某種譜系化的延續家庭繼嗣群的觀念[7]，并在倫理上期待為外人所認可。而一系列與祖先崇拜實踐有關的關系則刻畫這一中國式的家族主義。

受到英國政治人類學影響的漢學人類學(sinological anthropology)對這樣的主題是熟悉的。然而，被這樣的文化語法所決定的社會建構——宗族組織，仍需要在意識形態的層面上進一步探討。西方從事中國研究的人類學家鮮少將注意力投注到這一方面。孔邁隆可能是一個例外——他在中國北方的一個村莊對宗族組織的象征主義和儀式安排做了研究[8]。在中國研究領域，許多人類學家發表了有價值的著作，但由于忽視了對整體中國文化中究竟何為傳統人文抱負這樣的問題的研討，形成了如華琛(Jame Watson)曾經有所批評的狀況——所做的工作大多圍繞著弗里德曼范式(Freedman paradigm)上進行[9]。因而，這些人類學家在理解傳統中國親屬制度基本原則的文化意涵上，解釋較為乏力。

在過去的幾十年間，一些人類學家質疑非西方社會親屬制度重要性的本真所在。研究課題不再是無例外地聚焦于傳統的研究主體，如社會組織、社會結構、家庭、婚姻以及儀式，而是擴展到諸如認同、社會性別、話語等領域。對于一些人類學家而言， 關于這一變化的預設是，傳統只是在服務于當下之時方有效地存在著。筆者同意“發明傳統”[10]之說，但認為在“發明”的形式之下，某種實質性的舊有的東西卻從未離去。

雖然當今一代的學者較少關注一些人類學的傳統關懷，但我們沒有理由認為，這些傳統的關懷都失去了意義。結合現代性問題來重訪這些既有的關懷對于理解中國社會而言，不失為一條有效的途徑。

在本文里，我將家族主義考慮為宗族制度的核心價值，代表著中國文化的傳統主義。同時，將當代中國社會那種“體現族際差異”(“being ethnic”)的族群/民族認同建構視為現代性的后果之一[11][12]。通過這樣的做法，為了例證傳統主義與現代性彼此交換的互惠本質，我將宗族活動的復蘇視為過去20年間的地方傳統振興運動[13]的核心。本文的分析既聚焦歷史資源如何成為一種工具服務于認同政治，也論證民族表述(ethnic representation)是如何被追求和表現的。在這一過程中，人們通過恢復宗族活動來強化家族主義。借用布迪厄(P. Bourdieu)關于“親屬制度的社會使用”的概念，丁姓回族社區在民族建構的框架里振興宗族活動可視為傳統主義和現代性之間的互惠交換。具體而言，這又是相關能動性力量(或謂利益相關者)積累象征資本的一種路徑[14]。

一、地方歷史文化語境里的丁姓宗族

學術界早就認可宗族組織在傳統中國社會的重要性。眾多有關宗族組織的討論均將宗族組織考慮為使其他文化和社會因素共同運作的核心角色。正如華琛(Jame Watson)指出的那樣，這是將中國社會的裔脈群體(descent group)理解為“公司般地擁有土地或者其他形式的物質財產是人們得以在宗族形成過程的階段中凝聚在一起的根本性因素”[15]。換言之，正如華琛所批評的，宗族制度對于許多學者而言，是由經濟所決定的，具有控制宗族成員和物質財產的功能。然而，這樣的假設無法解釋，為什么宗族活動和其他形式的民間傳統，能在整個國家自1949年以降承受如此之多的政治運動之后，如此富有生機地復蘇？

今天，宗族活動的振興表明，傳統主義不僅從未離開歷史舞臺，而且還發現了自己的方式來維系自身的生命力。只要傳統主義能通過它的服務來證明其生命力，它確實能在某些方面為現代性服務。當下中國的宗族活動振興支持了這一假設。 在這篇文字里，我將一方面討論福建晉江市陳埭鎮丁姓回民社區的宗族傳承如何在追求民族表述過程中，成為當地精英可資利用的社會資源或者某種器具服務于認同政治。另一方面，本文將指出， 丁姓社區精英充分利用這一資源來支持建構族群認同，這在事實上則幫助了丁姓提振了他們的宗族組織，使之在特定的族群建構語境里被重新發明并得以充分表達。

陳埭鎮坐落于福建省晉江平原東北部，距離泉州市南部僅10數公里之遙。泉州在中國歷史上是一座有著長時間海洋貿易的城市[16][17][18]。共有約19 000丁姓者聲稱是海路外國穆斯林(maritime foreign Muslims)的后裔，約占了陳埭鎮總人口的27%。在南唐(923-936年)將軍陳洪進在此筑埭之前，陳埭只是一片海灘。這是陳埭這一地名的由來。丁姓社區的開基祖在元明之交之際搬到這里定居。[注]我們不知道丁姓開始在陳埭居住的具體時間。族譜記錄表明，丁姓社區開基祖是丁姓的四世祖丁仁庵，他的生卒年是1343-1420年。

宗族組織的建立對于丁姓祖先的穆斯林認同改變至關重要。在本質上，最終就是祖先崇拜迫使伊斯蘭信仰實踐退出了丁姓的社會生活。學者們在討論宗族組織時，對該組織的可操控性的關注，甚于對該組織在文化價值和意識形態上的所體現的意志力量的關注。莫里斯·弗里德曼認為，宗族制度在地理和政治的邊陲地區具有自保的功能[19][20]。這一假設很快地被挑戰，因為它無法解釋為何在同樣條件下的區域并沒有發展出強大宗族組織[21]。此外，究竟東南中國是否為邊疆地區也是一個問題[22]。

事實上，大規模的宗族組織并不僅限于東南中國，在其他地區也有所存在。然而，一般性歷史調查證明，宗族組織在福建、廣東、江西、浙江以及江蘇，獲得高度發展[23]。在中國歷史上，絕大部分的高官顯宦和文人墨客出自于這一地區，尤其是在北宋以降。此外，隨著政治中心遷移到長江以南以及理學的影響，東南中國在南宋年間(1127-1279年)成為了中國的一個文化核心區域[24]。近些年來的一些社會歷史研究探討了理學與宗族制度在這一區域普遍存在的問題[25][26][27]。我們可以認為，宗族組織的出現與文化中心的形成有著很強的親和性。從而，我們可以考慮，宗族制度使中國傳統意識形態具體化，所代表的是一種文人官員(literati and officialdom)正統性文化。然而，到了后來，宗族組織出現了庶民化。

為了理解宗族制度如何被建構出來，我們必須考慮到，除了具體實踐上的其他因素之外，在多大的程度上，建構的腳本(the scenario of construction)代表了某種為傳統價值體系所影響的人文抱負。不同時代的政權對建立宗族組織有所限制。能否有資格建祠祭祖所根據的是社會等級，亦即是否有族人擁有“功名”。[注]在歷史上，庶民只能在墓地祭祖而且只能祭拜最近的二至三代的祖先。這在許多不同的歷史時期都是一樣的。到了明代，法律仍然禁止庶民建立宗祠(瞿同祖 1981:192-96；亦見《明史》卷52《李贄》：6)，盡管這一規定是否嚴格執行是令人懷疑的(鄭振滿 1992、徐揚杰 1995，陳支平 1991)。宗族制度自此形而上地成為權力的象征。在理論上，理想的宗族制度只能在擁有一定數量的族人擁有功名之后方能實現。除卻其他因素，追求功名吊詭地形成了一種社會文化壓力(sociocultural constraint)。在這樣的條件下，建立宗族組織也就成為地方上爭奪象征資本最重要的途徑。雖然不同朝代的統治者都有不同的規定來限制祭祖的規模和程序，以求在社會上保持社會等級。然而，在多大程度上這些規定被遵從是很值得懷疑的。

到了明代，根據一些學者的研究， 官方的父權制度只是在形式上存在著[29][28][23]。例如，在民間社會里，建立宗祠在特定的時代變得十分時尚，無論有無真實的功名者皆參與其間——因為功名可以被“剽竊”和“盜版”。因而所有的宗族都宣稱祖自某一歷史人物，或者有某些特定的族親擁有功名。[注]這也是許多族譜記載都有些虛假內容的原因。但我們可以將這種情況視為對這種社會文化壓力的一種反應。來自丁姓鄰居的林姓宗族報告人告訴我，林姓宗族歷史上從未有人取得功名。直到1995年，他們的族中才涌現了一位少將，他被他的族親視為擁有功名而大書特書。但是，林姓宗祠卻已經存在數百年，這說明他們也有族親在歷史上“獲得過”功名。這一情況表明，追求功名的確成為一種社會文化壓力。因而為了論證丁姓宗族建構，這樣的壓力在整個過程中所扮演的角色。

族譜記載表明，丁姓社區建立宗族組織相當早。丁姓三世祖丁碩德就曾建議建祠。丁碩德在1379年去世，他留下遺言要他的兒子在居處建祠[30]311，411。當然，這并不意味著丁姓社區在丁碩德死后很快就有了宗祠。在把那個時候，丁姓的先人還是虔誠的穆斯林。

由于丁姓先人是穆斯林移民，所以作這樣的推論應當是合適的，亦即：宗族組織的建立意味著穆斯林認同的變化。歷史資料證實了這樣的假設。事實證明，眾多的回民群體都踐行某種緬懷祖先的儀式。馬建釗所編的回民普牒所提供的族譜記載對此有充分的證明[31]。根據觀點，回民社區的漢化根據不同地區的所成就的儒家式的成功而程度有所不同[32][33]。換言之，由于踐行祖先崇拜關乎儒家的正統性，因而對穆斯林而言，奉行祖先崇拜就意味著弱化伊斯蘭。此外，伊斯蘭本質上是排斥其他宗教實踐r ，而對待祖先如同對待神靈自然有違伊斯蘭的一神教教義。因而，只要伊斯蘭依然是中心關懷，祖先崇拜就不太可能成氣候。

我們可以將丁姓社區的穆斯林認同改變歸咎于這么一些因素，如通婚、經濟生活、參加科舉[34][35]。根據族譜，幾乎所有的丁姓先人都與當地漢人通婚。然而，在最初的幾代人里，新娘必須皈依伊斯蘭。[注]根據族譜記載，四世祖丁仁庵妻子在結婚之后，著裝不再奢華，而是“服縞素”而穆斯林喜素潔和棉織物(見：《宗譜》:64)。但在他們的經濟生活中，一個重要的變化使他們走近當地的漢文化。 這并不是指經濟生活的改變對于丁姓的穆斯林認同的變化是決定性的，而是指不同的經濟活動使他們與其他僑居和定居的穆斯林的關系變得不那么重要了。而與周邊漢人的經濟和政治 互動則日益密集化。更為重要的是，根據丁姓族譜的記載，他們周邊諸姓皆為“巨姓”，不僅歷史悠久，而且還在地方上有著強烈的影響力。因而，為了在地方上立足，丁姓的祖先們必須與這些巨姓中的某些成員建立關系網以適應新的社會環境[30]61。

丁姓的宗族組織建構是從編纂族譜開始的。族譜所遵從的是男性原則(agnatic principle)。一篇有趣的文字描述了丁姓的一位先人在1488到1509年間，向他們的一位塾師請教如何編纂族譜，并且從該塾師家的族譜的格式來開始這一過程[30]3。然而，作為法律或者政治基本單元的宗族組織[36]25-6則有待于丁姓社區出現精英集團之后始能真正建立。

瞿同祖認為，有清一代的精英集團由兩部分人組成，即所謂“紳士”和“紳衿”。紳者是為官員，衿者是為擁有學位或者其他學術銜頭，但并不從屬于統治階層也不從屬于被統治階層而居中者。前者是在位、退休，或者因故閑賦在家的官員，統稱為“官紳”(official gentry); 后者則統稱為“學紳”(scholar-gentry)。這些享有許多特權，在鄉里地位崇高，而且可能日后從政，因此是潛在的統治階級[37]。換言之，擁有功名是定義精英之最重要的標準。按明清律法，只要任何親屬集團有族親擁有功名，那就有了建筑宗祠的特權。雖然，非法建筑宗祠至遲自明中葉起就在華南地區流行開來[29]231，但這些宗族一定要大為宣傳，如果他們的族親中有人科舉中榜獲得某種功名。丁姓族譜并未明確他們究竟何時建起祠堂，但卻有著頗為仔細的文字記錄祠堂的第一次“重修”——那是發生在1573-1620明萬歷年間的事。之所以重修乃因其時有族親科舉折桂[34][29][35]。

根據記載，該重修也是丁姓精英重新整合社區的機會。他們利用這一機會宣布一系列的規定。按照這些規定，來自伊斯蘭的一些傳承被排除在紀念祖先的儀式之外。 由于禁用豬肉祭祖不容改變，于是規定春冬二祭以羊作為犧牲[30]193。這是族譜中所僅存的，可以證明丁姓是為穆斯林后人零星痕跡之一。

從第8代始，丁姓每一代人都有人出人頭地，科舉中榜。他們的宗族組織也就在第8和第10代之間完全建立起來。隨之而來的自然是祖先崇拜儀式完全取代了伊斯蘭崇拜。1699年，丁清——一位丁姓族人，在族譜中透露了這一點。根據他的記載，在1505年開始其仕途的丁姓宗族第一位進士丁儀，也是第一位在宗族中利用他的威望向祖先行儒家之禮的精英。丁清記載，在丁儀執禮之時，“回教莫敢有違”[30]195。不言而喻，接受儒家式教育是丁姓家族在地方政治階序上自我提升的唯一路徑。

考慮到宗族制度的社會意義，我們需要理解常見于宗祠碑刻或其他文字中的“重修”一詞的意涵。重修意味著重新修繕和裝修。通常我們總是設想重修是一座建筑折舊之后，根據其條件重修進行修整。但并不總是如此。一般說來，重修常見于如下情況：首先，祠堂建筑確實需要維修和重新裝飾；其次，重修也是一種報謝祖先的行動，這種行動往往在族人通過科舉或者官爵提升之際推出。丁姓宗譜記載提供了所有的這類例證[30]311-16。

此外，我們也經常看到，重修也經常發生在那些在外為官者因休假或者其他原因回鄉之際。在這樣的情況下，重修成為宗族精英顯示他們威望的機會。一方面，重修是維護公共財產——祖祠的工程。另一方面，重修的功能還在于強化或者活化家族主義觀念。確實如此，如果一座祖祠年久失修，這往往標志著家族主義的衰落。重修的政治意涵因此具有意義。

不僅通過把榮耀歸功于祖先來強化家族主義，重修還能使宗族在地方上被廣泛認識。人們確實可根據一座宗祠的大小和建筑美學來認識有關宗族是否在地方政治上擁有權力。換言之，在邏輯和象征的意義上，宗祠的規模和建筑美學所達到的程度可以成為一個宗族的“名聲”之物化形式。在一定的意義上，一個宗族的名聲如何取決其族親中有多少人能光宗耀祖。 重修的意涵如此與馬歇爾·莫斯(Marcel Mauss)對北美西北印第安人“夸富宴”(potlatch)的理解很是相似。根據莫斯的解釋，夸富宴事實上是貴族之間的競爭，以期在他們之間建立階序，以求日后惠及自己的氏族[38]。 陳埭的一些事實支持這一立論。從晚清到20世紀90年代，陳埭的宗祠幾乎不見有值得一提的重修。[注]至于為何在20世紀90年代恢復重修宗祠，請見以下“傳統振興”部分。之所以如此，當然與各種政治運動有關系，但取消科舉制度也是個重要因素。[注]值得注意的是，在歷史上，雖然取得功名是最重要的宗祠重修契機，但其他成就如商業上的成功，也會促使子孫重修宗祠以表達對祖先的感激之情。取消科舉制度是始于19世紀晚期的現代國家制度建設有意義的組成部分[39][40][41]。它摧毀了正統的遴選傳統類型精英的基礎。展現家族成就機會的重修也就春風不再。自1889年起直到20世紀90年代，丁姓社區就一直不見宗祠有過實質意義上的重修或者其他修繕工程。與此相應的是，從這一年起直到1906年正式取消科舉制，丁姓族親中也無人在科舉中獲得較高成就。

然而，在1949年之前，現代國家建設并沒有在實質上摧毀地方宗族勢力。雖然我們甚至可以將地方政治上宗族的衰微追溯到晚清和民國初年——現代教育和行政系統改革在這一時期全面啟動，但在福建鄉間國家力量依然未及深入。因此，在一定的程度上，宗族制度依然發揮著維護地方秩序的功能。但是，為了在這一地區強化政治控制，民國的地方政府經常改變行政區劃，而且還往往隨之推出一些“計劃的社會變遷”[42]方案，諸如對市鎮空間重新結構，“破除迷信，移風易俗”等[43]362-93。1914年之后，晉江縣在其行政區劃和面積上至少變動過8次[44]14-15[45]14-15。所有的這些改革的推出，都有其不同的議程，但都趨于所謂的“地方自治”，搖擺于三級地方行政系統(縣、鎮、閭鄰)和二級地方行政系統(縣、鎮)之間。這種情況一直延續到1949年[45]15-16。

行政區劃上的改革和經常性的變化，在實質上并沒有實現其目的。相反，在一定的程度上，地方政治秩序甚至比清朝統治期間還糟糕。其原因在于：一方面，宗族組織勢力已經不足以對地方公共秩序的整合產生足夠的影響。另一方面，作為現代國家政府代表，地方政府缺乏象征資本在地方上建立起自己的權威，因為它得不到地方民眾的信任。地方公共秩序時常呈現出一片亂象。雖然傳統的精英階層從地方政治中日漸淡出，但宗族組織依然在政治上活躍于自己的地域。故而不同宗族間械斗頻仍，究其原因乃在于地方資源有限和地方一級的國家力量贏弱。盡管晉江境內械斗自清代以來就在規模、慘烈程度、持續性和參與的地方民眾數量上，都十分醒目，但在20世紀上半葉所發生的械斗可謂登峰造極[46][45] 911。

傳統精英階層在20世紀初期式微所導致的后果是：隨著傳統精英成員日益減少，宗族組織在政治上的凝聚力也不如以往，甚至在一個宗族之內的不同房頭之之間也經常械斗。例如，在丁姓社區內沖突不時發生于“強房”與“弱房”之間。這種情況直到1949年之前從未真正停歇。政府在處理械斗問題時時常覺得力量不足。在1949年之前，晉江政府最強大的時期也只有警察111人，但管理有著121 420 戶人家的地面[45]870，故而常有“民風蠻悍，彈壓無效”的挫敗感[45]870。雖然晉江曾在一段時間內處于地方軍閥陳國輝和許卓然治下，但這兩位土匪起家的將軍最大的能耐是接受械斗各方的賄賂，其結果可想而知。

以上描述并不意味著隨著傳統精英日漸衰弱，傳統家族主義的核心也失去其生命力。我認為，宗族作為可以操控的社團在地方整合上不再如此有影響。宗祠也經常成為可以進行從事其他事情的場所。從1913年起，兩位丁姓族人開啟了現代教育。他們在社區內建立起了小學，宗祠就是校舍。直到1985年，因為準備利用宗祠作“陳埭丁姓回族歷史陳列館”之用，小學才遷出。這似乎說明，除了儀式性功能之外，宗祠已經不再是宗族的主要議事場所了。與此同時，各分支的祠堂卻依然在發揮相似的作用，但僅限于各自的支脈。

然而，祖先崇拜——家族主義的集中表達，依然在根據不同的政治條件改頭換面，頑強地在閩南民眾的日常生活中堅持下來。我的報告人告知，在1949年之前，獻祭祖先的春冬二祭一直在主宗祠中舉行，從未間斷，即便在族內械斗達到高潮的時候也未停止[47] [35]。甚至在出現各種新發展的1913年之后也是如此。從那個時候起，新學校建立、送孩子到海外學習以及鼓勵女性接受教育等，都應當是很適應家族主義的要求，滿足傳統文化的人文關懷。 雖然建立新式學堂在宗族中廣受歡迎，但學校的名稱必須冠以家族的“燈號”。“燈號”表明宗族的由來，掛在宗祠的紙燈籠上寫有這樣的信息。[注]燈號一般是家族的來源地地名。但陳埭丁姓宗族的燈號卻是“聚書”。根據他們的傳說，該燈號為明代的一位皇帝所賜。我們今天常見丁姓族人將燈號作為個人房子的裝飾，這似乎表明，丁姓一般民眾對于地方認同和族群認同的態度是糾結的。

中華人民共和國成立之后，所有的宗族活動被視為封建迷信并為政府所禁止。但是，祖先崇拜作為家族主義的載體，從未真正從百姓的日常生活中消失，尤其在鄉村地區。在陳埭，丁姓每一戶人家在自己親人每年的忌辰都要做紀念儀式和上供。他們還根據農歷年的日子在家中進行其他紀念儀式，甚至在所有儀式活動在政治上被嚴禁的歲月里也是如此。1949年之后，隨著大規模的團體性祖先崇拜儀式的消失，強化家族主義的隱喻——重修宗祠，在鄧小平執政之前，也不可能有機會。然而，各種政治運動從未將家族主義的形式和實踐逐出普通民眾的腦際。正如我被告知的那樣，有些人秘密地繼續為宗族或者家庭的族譜編寫文字；還有一些干部被解除職務，因為他們參與了所謂的“封建宗族活動 ”。[注]幾位報告人都提到了丁明駿——20世紀60年代集體化時期的大隊支書。1964年清明節，他組織族親到祖墳掃墓。他因此被迫下臺，并在當年開始的“社會主義教育運動”(“社教”)中被工作隊嚴厲譴責指控，而且解送到專區政府接受批斗。

“文革”期間(1966-1976年), 如同發生在國內一些地方一樣，晉江地區武斗嚴重。1973年，晉江地區共有16個公社的163個大隊中215個自然村卷入了多達39場的血腥武斗，導致7人死亡，249人重傷的后果。根據來自政府部門的報告，家族主義或者宗族意識驅動了群眾參與武斗當中[45]911-912。

二、家族主義與“恢復”民族成份

在20世紀80年代中期之前，丁姓從未通過追求民族風格來建構他們的族群認同。由于沒有足以將他們與毗鄰村民區別開來的民族或者族群標志，丁姓草根精英們只能挖掘歷史資源，以及尋找一些所謂的阿拉伯元素，尤其是那些體現在建筑上的元素[48]來表達他們的族群。

然而，在這些民族表述(ethnic representation)的追求過程中，傳統主義赫然在列。 以下，我將分析兩個問題：首先，丁姓草根精英是如何“恢復回族成份”？其次，“陳埭回族歷史陳列館”是怎么一回事？通過對這兩個例子的梳理，本文將展示傳統主義如何為現代性服務。

1.尋求認可

1978年，改革開放剛剛開始，丁姓草根精英遂在該年年末向地方政府提出“恢復回族成份”的申請。其時，他們尚缺乏可資證明自身為回族的客觀民族標識。他們要求識別為回族的申訴當然與政府對少數民族的優惠政策有關。這一訴求首先是致富的欲望所驅動的。這一內在欲望已經被壓制了幾乎30年。的確，啟動這一申請的人物是一位當年在陳埭人民公社工商組工作的干部，他的工作性質使他知道，如果丁姓被確認為回族，將受到國家對少數民族政策的惠顧。他告訴我，表達對祖先的敬意也是一個動力。只要族人能夠致富，那就是對祖先最大的敬意，因為人們都將此歸于祖先的庇護。而這也將在地方上給自己的社區帶來“名聲”或者榮譽。

我還被告知，由于丁姓族人分布在13個自然村，構成7個生產大隊，如果能夠實行自治，情況一定會好些——他們可以獲得較好的財政積累，因為每年利稅直接繳納給縣政府。這意味著不必向鎮級政府(當時的公社)繳納利稅。這位引領恢復回族民族成份行動的人物說道：“只要能有更多的優惠，我們就能有更多的選擇來做事情。我確實認為，通過這樣的方式，我們能有更多的錢來發展，并治理一些環境問題。我們的自然環境越來越糟。” 這位草根精英承認，他們提出自治的要求是在“恢復回族身份“之后，因為他們希望自己管理 “自己的事情”。換言之，他們希望他們的領導班子里能有自己宗族的精英分子擔任重要角色。

將一個族群確定為民族(nationality)的官方做法主要是在有關人群的歷史和文化特征方面做大量的工作。官方原先就相信，丁姓誠然為回族。當年福建人民政府曾提出議案，嘗試把陳埭作為模式，設立民族自治基層政府來積累經驗，以滿足黨的社會政策所提出的政治任務。根據福建省人民政府提出的這一議案(福建省檔案館178-1-144-1953)，政府計劃在省內設立70到80個民族鄉鎮[49]。因而，一點也不奇怪，政府在收到來自陳埭丁姓的恢復回族成份的申請之后，很快地批復確認他們的回族成份。丁姓在他們的申請當中指出，他們之所以把自己考慮為回族是因為他們的祖先是外國穆斯林。

2.傳統主義與陳埭回族歷史陳列館

丁姓社區建立陳列館一事表明，傳統主義能被用來服務于現代性。為了理解這一問題，首先需要勾勒與中國個案相關的現代歷史敘事的一般性。下面的討論將以歷史為背景而展開。

近些年來，一些中國研究專家挑戰大敘事的本真性，或者運用于中國的史志(historiography)的本真性[50][51][52]。然而，在本研究中有一點需要厘清。我們不應當強調，所有來自邊緣或者草根基層的聲音都生產著或者攜帶著對抗霸權性話語的意涵——今天幾乎所有自由派左翼學者和馬克思主義學者均將此視為無需論證的必然。大敘事的主要問題是如何選取資料及如何將之一般化(the way it generalizes things)。對許多后現代主義者而言，根本不存在著可信的歷史，因為沒有人可以避免在不斷變化的世界里的權力關系網；所有的歷史事實都是碎片化和非連續的。

在此，我所關心的是“一般性”(generality)。換言之，歷史事實是如何被篩選和安排的？在陳埭回族歷史陳列館里，雖然所有陳設的具體而細致的描述或者展品可能是真的，但是它們已然被操縱，在一個大敘事的框架里建構歷史。而看似孤立的、碎片的、非連續的過去的和現在的事實都可以被非常不同地詮釋，從而提供不同的歷史結構。 后毛澤東時代在歷史敘事上的變化既壯觀又多種多樣。 最為重要的改變，是通過強調政治上的統一趨勢來突出不同文化和族群性是如何在國家的歷史上長期共存，以此來建構民族的歷史性。這與過份強調社會主義是國家歷史進化的必然結果有所矛盾。從丁姓回民的陳列館的展陳來看，我們可以感覺到，在某種程度上，陳列館展陳者試圖在這樣的框架內解釋自身歷史發展。

陳列館于1985年春天在丁姓宗族的主宗祠首次展出。受到中國官方模式歷史敘事的影響，陳埭回族強調一個更為闊大的空間和時間的語境。在這樣的語境里，他們的命運取決于整個回族的整體敘事。分析陳列館的展陳結構可以支持這一論點。展陳內容包括這么幾個部分：陳埭回族的形成與發展、歷史人物、經濟成就、海外宗親的貢獻。不言而喻，展陳的規則與整體布局安排不可避免地遵循單線進化的原則來敘述歷史。回族的歷史性(historicity)于是成為國家所定義的主體融匯于中華民族的表述——盡管陳列館所展陳的是具體的丁姓家族史志。

雖然宗族的史志被用以支持特定民族的敘事，但它還是一個親屬制度之社會使用的個案。它是傳統主義和現代性彼此互惠的隱喻。展陳描述了丁姓回族作為一個民族的發展過程以及它的歷史性。有趣的是，在政府開始進行民族分類時，許多少數民族還不知道民族的意思，他們擁有的是對自己家鄉的地方認同。這種狀況可用格爾茲[53]理解“地方性知識”的方式來認識。丁姓只是在政府確認了他們的少數民族身份之后，有關他們自身的知識才真正地超越了地方邊界與全國范圍內的回族連結起來。關于他們的族源，陳列館的解說詞的“前言”是這樣介紹的：

丁姓源于阿拉伯，在明代年間搬到陳埭。在過去的600多年間，他們和漢族和諧相處一起開拓陳埭，在歷史上涌現出許多優秀人物，他們都為中華民族的繁榮發展作出了自己的貢獻。

另有解說詞介紹歷史上的優秀族人，并有意識地將他們同歷史上眾所周知的歷史事件和著名歷史人物相聯系。這些事件與歷史人物都是教科書和愛國主義宣傳教育當中不可或缺的。雖然一些關于自己宗族歷史人物的故事只是傳聞，但這沒有使陳列館的創建者感到絲毫為難，反倒是成為敘事中某種實質性的東西。 與家族主義話語結合，這些敘事實際上同時服務國家的政治議程和祖先崇拜二者。有趣的是，由于這些解說詞都是在一種大敘事的框架里書寫，于是丁姓的歷史人物也就在一定的程度上被提升為民族英雄：

丁楠，……崇禎16年(1643)武舉。他集合族人為保護皇帝抵抗清軍，但在陳文橋戰敗犧牲。

丁隆，鄭成功副將，追隨鄭成功收復臺灣，為統一祖國和歷史發展作出他的貢獻。

丁拱辰 (1800-1875年), ……一生科學報國。鴉片戰爭之后將振興中華作為畢生的事業。他的著作《演炮圖說》得到了魏源和林則徐的高度評價。……他是近代著名的軍火科學家。

此外，還有其他事件或者人物均被如此描述和刻畫，強調其在地方或者國家歷史中的意義。總之，整個展陳的主軸是丁姓如何對中華民族的歷史發展作出自己貢獻，通過對自身的歷史梳理來凸顯中華民族的宏大敘事：

丁姓先祖是為阿拉伯穆斯林。因為婚姻、不同階段上的不同法律，以及許多族人在明清兩朝成為官員，丁姓在一定程度上同化于漢族。但是，他們仍然保持一定的民族習慣，既有的民族習俗。[注]雖然陳埭在1990年建立了清真寺，但并不意味著他們確實信奉伊斯蘭(Fan 1999)。陳列館展陳的設計者承認，展陳必須像是講故事，因此必須“有頭有尾”。丁姓回族的歷史是一部獨特民族文明史。

在此，“民族文明的獨特歷史”將丁姓回族的族群性與生活在其他地方的回族的族群性區分開來。 其他地方的回族強調他們的宗教信仰甚于他們的民族起源,我們可以據此來確認這部分回族。而丁姓卻沒有任何這類習俗。但這種情況卻被用來突出刻畫丁姓回民之“獨特”，隱喻地傳遞信息表明他們的地方認同(local identity)。這一地方認同強調他們源自中原和對祖先崇拜的強烈情感。同時，民族概念在以上的解說詞中，定義了他們的獨特性，將他們與有著同樣文化實踐的漢族村鄰們區分開來。“文明”的概念說明，他們相信他們事實上是“文明化”了的——由此，他們確立了自身的文化認同。

通過對民族表述的追求，運用陳列來支持族群或者民族認同，是為可視性的時空建構(aesthetically spatio-temporal construction)。丁姓于是從一個宗族轉變成為丁姓回族。準確而言，成為了政府所確認的回族之組成部分。如此做法，不僅使他們匯入“多民族國家”的宏大敘事，而且還建構了一個新的認同，從而他們也回到家族主義的意識形態上來。

三、傳統的振興

在過去的幾年間，有關民間傳統振興的民族志，尤其是那些關于宗教實踐和祖先崇拜方面的民族志，為理解中國社會帶來了許多非常有價值的貢獻[54][55][56]。但是，這些研究都沒有認識到，這類在社會主義宣傳中通常被視為封建迷信的振興運動，可以發生在國家和半國家機構的保護傘之下。以下的故事告訴我們，政府可以通過不干預、不過問，來支持這類振興。陳埭的傳統振興反映了國家與社會之間的有趣互動。

1.傳統民間生活的復蘇及政府的態度

近些年來有關陳埭的研究多有涉及民間宗教在改革開放以來恢復活動的報道[57][58][35]。政府方面雖然對此沒有什么反應，但這并不意味著對這些活動完全沒有自己的看法和理解。自從20世紀80年代以來，政府對這類活動的容忍程度的確大為提高。除了傳統的動力之外，始于1980年代中期的去集體化無疑也是個因素。然而，這并不意味著國家的權力全面退出。例如，政府依然不允許人們公開出版族譜，并且通常也不鼓勵重建宗祠。[注]人們總是說，出版族譜和重建宗祠最好是說服政府，這些主要是來自海外宗親的要求。有人認為，這些規定只是這些年才有的，是國家對祖先崇拜復蘇所做的反應 (范可1999; Huang 1988: 219-221)。這說明，政府還是千方百計地尋找一些能夠弱化傳統影響的方式。在閩南，政府總是做好準備，隨時限制宗族儀式活動規模，并且持續推行“社會主義精神文明建設”宣傳。

在閩南的其他地方，我們可以認識到，地方性神明是認同的資源，所謂“大眾祭壇”(popular cults)因此得以形成[59]。然而，在晉江地區，我們很難發現如此規模的“祭壇”，甚至連規模小到僅僅覆蓋一個自然的村的“祭壇”都難以見到。就像所有的當地人一樣，丁姓同樣在神明的“誕生日”集體性地進行大眾祭壇崇拜活動。但是，這些被祭拜的神明并不是對所有族人都是一樣的，盡管丁姓族人的居處數百年來都相對地集中成片。所有的這類神明均發揮著保護其領地內居民的功能。這樣的領地在方言里稱為“角頭”即“角落”之意。人們據此祭拜“自己的”神明。這些小規模的祭壇在政治上的意義可以忽略不計。因而在近些年來的各種儀式活動的復蘇中，政府對這些小規模祭壇也不太關注。

但是，地方政府卻對大規模的祖先崇拜活動特別關注。首先，這些活動被認為是過去地方械斗頻仍的原因；其次，從20世紀早期開始，祖先崇拜從來都是所有革命者所激烈批判的對象，更遑論1949年以后。長期以來，政府只要知道哪里出現了宗族活動或者祭祖活動，就一定要進行干涉，雖然地方政府有時候也會裝出視而不見的樣子。

陳埭回族社區的祖先祭壇復蘇活動包括：主宗祠和其他分支宗祠的重新修繕、繼續編纂族譜并出版、重組祖墓群。值得注意的是，所有的三個成就都被解釋為“民族活動”和“民族生活”。對這些活動，政府不僅沒有多加干預，而且在很大的程度上提供了支持[48][60]。

2.祖先祭壇的振興和儀式發明

理想的、整體的父系宗族組織被認為應當具備這么四種成份，即：祖墳、宗祠、族譜、族產。雖然并不是所有的宗族組織四要素俱全，但擁有所有的這個要素卻是所有的宗族組織所期待并希望能實現的。這可能是社會階序系統在理論上規定，是否擁有功名決定了能否合法地建構宗祠的一個結果。從而，擁有四個要素對于一個宗族組織而言，不僅意味著更合法地進行自治[36]328-46，而且意味著象征資本的積累。

丁姓先人建立具備上述四要素的宗族組組織始于明中葉，并且發展成為在地方上很有影響力的宗族。甚至到了帝制被推翻之后的20世紀上半葉也是如此。 但是，直到改革開放之前，構成宗族權力核心的鄉紳勢力其實一直下滑，日漸從歷史舞臺上淡出，尤其在1949年之后更是如此。因而， 對于改革開放之后在不同地方的宗族祭壇的重振的解釋，應當根據不同的語境來進行理解。我們應當在被不同的社會經濟條件所定義的持續變化的不同語境內，來思考不同的個案。另外，在同一地區，甚至同一宗族內，這一振興的意涵可以因為人們如何操作和管理而有所不同。在丁姓社區，很明顯，與這一振興相關的能動性力量有二，我們可以因之將此分為兩種結構。它們合作或者獨自處理社區事務，并不存在著值得注意的矛盾。

正如在所有的閩南鄉村地區，構成第一種結構的能動性力量是與任何官方權力沒有關系的民間勢力(folk agency)。在陳埭，我們看到許多宗祠的重修都是村民自發的。重修委員會往往由老人、接受過教育的人士、有財力的個人以及一些有手藝能在重修和修繕過程中起到重要作用的族人組成。當地政府并不喜歡由民間勢力啟動的項目，因而總是會有過多的“關心”。但是，村民們總能發現一些方法來規避政府的限制。在閩南地區，最為常見的方式就是聲稱這些行動是應海外宗親的要求，而且海外宗親提供了資助[56]221[61][60][62][17]。在過去，重修或者重建宗祠往往象征著宗族的復興，這在今天就更有意義了。它不僅是黃樹民所說的家族主義回潮[56]221，它還生動地說明，國家可以在傳統主義面前做出一些讓步[63][58]。

在陳埭，許多因素都對祖先崇拜祭壇的復蘇起了鼓勵作用。但是如果比較兩種結構在族群性和家族主義時的表現，我們可以感覺到些許差異。一個不同在于，家族主義的復興并不著意于從高于地方的層面積累象征資本。這一意涵在認同政治上表達不是族群性，而是所有當地人的共同性。在這一層面上，祖先崇拜祭壇的復蘇表現了丁姓與當地人共同的文化認同，從而強調的是地方或者“本地”的意義。

除了主宗祠被建成陳列館之外，丁姓社區內還分布著同一宗族之內不同房支及其所衍派的支系的祠堂或者祖厝。 當我在當地從事田野工作時，社區內至少有3或4座宗祠正在修繕。我花了些時間觀察了工程，并且在1997年春節期間參加了2個竣工儀式。所有的我所訪談過或隨意閑聊過的村民，顯然都在修繕過程中傾注了自己的心力和擔當。許多人強調了這些修繕的重要性。例如：他們需要重振他們曾經擁有的人際關系，因為這一關系顯然在近些年來已經日漸扭曲。對于許多長者來說，重建宗祠祖厝是他們表達對祖先的忠孝與敬意的一種方式。這些耆老告訴我：在過去，政治和經濟條件都不允許他們進行這樣的活動。現在，政治上比較寬松，錢也不在是個問題。所以，我們應該盡我們多年來沒盡到的責任和義務了，我們欠我們的祖先太多了。

還有一個因素是許多老者的焦慮。他們關心死后的去處。對他們而言，祖先崇拜不僅是處理精神生活的方式，而且還是對一些現實問題的回應。例如，他們想明確，他們離開這個世界之后能得到子孫后代的祭拜、供養。此外，宗祠祖厝還是族親渡過最后日子的場所。我在一個宗祠里見到了一位即將離世的老者，覺得他十分平靜安寧。看起來他對臨終之際能躺在剛修繕落成的宗祠內感到寬慰和高興。

過去，一個人要是沒有功名，死后是不能進入宗祠接受子孫供養。這一規定最遲到了明代就不起作用了[29]。只要有令人印象深刻、足以為宗族積累名聲的貢獻，其神主牌便有可能進入祠堂接受祭祀。在明萬歷年間(1573-1620年)，丁姓宗族規定，族內子孫只要獲得功名，百年之后皆可入祠附祀[30]159。這一規定后來改變為，只要在宗祠維護重建等工程捐一定數額的資金，日后牌位就能擺上宗祠內的神龕。從康熙到光緒年間到所有關于宗祠的碑銘皆對此有所說明[30]312[46]。我的報告人告之，除了他們最早的四代先祖之外，主宗祠還有族內所有獲得功名者和有醒目貢獻者的排外，但只限到第18代。除此之外，宗祠內族人為恪守德行獲得廣泛尊敬者預留的位置。例如，有三兄弟為他們大姐所購的牌位。他們的大姐因父母早故，擔起責任照顧三兄弟長大成人，并因此而終生未婚[47]。第18代之后的牌位則被安放在分支宗祠之內。在這樣的情況下，這一規定并非十分嚴格。沒有功名或缺乏引人注目的操守者只要在他們建在時交付一定數量的金錢，便可以為自己買到神龕內的位置。今天，功名已經不再重要，一般人都有權利在分支宗祠內有自己的位置，只要他們有錢。在兩座分支宗祠的落成開張儀式中，我觀察到不少人為他們自己的牌位買了位置。那些纏著紅綢的牌位說明這些人健在時就獲得了這一榮譽。

如果說政府對丁姓社區內這樣一種結構的宗族振興完全不予過問那不是事實。但是在大部分情況下，政府官員傾向不去過多地投以關注。“當他們做這些事情時 ，我們盡量不去理會，因為他們是少數民族”——鎮政府的秘書這么對我說。

第二種振興結構是丁姓社區的干部發明的。我們可以將這些干部考慮為政府官員。與此同時，他們也代表著自己社區的利益。陳埭回族事務委員會——簡稱“回委會”，是一個半官方性質的機構，接受鎮政府的領導。回委會是這一結構的基石。它的另外一個名稱是“陳埭鎮民族事務委員會”，但所有成員均沒有薪酬。這在該機構自1984年成立以來，就一直如此。組成該機構的成員全部是丁姓成員。

對于這一機構的成員，鎮政府還是信任的。這使這些成員常處于兩難窘境里——他們經常會面對他們的宗族與其他的政府官員之間的沖突。正如丁毓玲所述，這些干部具有強烈的宗族意識，所以當他們遇到一些糾結的事情時，他們一定會想方設法為自己的宗族做貢獻。在振興運動當中，回委會運用他們的少數民族身份發明了形式上嫁接的祭祖儀式，賦予了傳統儀式實踐以新的意涵。 通過這么做，回委會不僅在族親那里獲得信任，而且鎮政府對他們也很支持——因為陳埭鎮的民族表述(ethnic representation)因此得以具體展現。

這一案例告訴我們，在中國的語境里，我們不能把所有的振興運動都不加區分地考慮為對一定對霸權性的權力——無論它是國家、現代性，或者是全球化——的抵抗。此外，這一運動反映的事實不僅表明人們依然適應了當下一定的社會政治環境，而且還學會了如何來操控這種社會政治環境以求實現自身的目標。

1997年1月26日，陳埭鎮回族事務委員舉行新春賀歲儀式。如同以往，包括已經退休者在內，歷任和現任的所有干部都被邀請參與。但這次的儀式有著特殊的意義。這次賀歲也是在香港出版的丁姓宗譜的首發儀式。該版宗譜的編纂者是來自廈門大學的考古學家莊錦輝教授。為此，許多較為重要的人物也被邀請出席，如廈門大學的一些教授、泉州海外交通史博物館的館長、一些富裕的海外宗親以及陳埭鎮的主要領導。在儀式上，在眾多發表講話的人當中，有兩位發表了非常有趣的演講，值得在此一提。 因為這個儀式和他們兩人的話語展示了國家與社會互動的本質。 鎮黨委書記以“盛世修志”開始他的賀詞，“今天形勢正是如同這句中國古話所說的”。為什么他不說“盛世修譜”呢？這是另一句意義相差不大，但也經常聽到的話。我們無需論證究竟哪一字句在傳統中國更常被使用。我們應該關注的是，在這里，變“譜”為“志”，整個句子的意義也隨之改變。用“志”取代“譜”無疑是演說者的政治修辭。“志”如寫史，人人可以接受；“譜”則給人以為祖先崇拜回潮的印象，這并非行政當局所愿。所以，用“志”表明了鎮黨委書記的政治立場：他參與慶祝活動是為“志”的出版而來。這是可以接受的，盡管事實上慶祝的是“譜”的出版。而“譜”對于黨的干部而言，在原則上是不可接受的。

鎮黨委書記和其他黨員干部參與這一新年團拜會暨丁姓宗譜首發式儀式活動說明了兩件事。首先，在這些干部的心目中，對這類所謂的封建迷信活動可能存在著雙重標準。其次，從一般民眾的標點來看，封建迷信的污名可以通過調控這些活動使之具備政治合法性來修辭性地抹去。少數民族成員資格為丁姓提供了這一合法性的形式。

另一位演講人是鎮政協主席。他同時也是陳埭回族事物委員會的領導。他在演講中高度贊揚了回委會幾年來的工作，指出回委會為陳埭鎮和丁姓回民社區做出了三大貢獻。第一個貢獻是族譜出版。族譜的高質量體現在如下幾方面：族譜是由學者重新編修，由香港的出版社出版，并且在財政上得到了海外宗親的支持。出版經費達25萬港元，得自于美國、香港、菲律賓、本社區的四位宗親。[注]丁姓族譜有幾種不同版本分別藏于一些村民家中和國內的一些圖書館。它們都名為《陳埭丁氏族譜》。廈門大學的民族歷史學者莊錦輝教授在研究了這些族譜的基礎上編了名為《陳埭丁氏回族宗譜》的新譜。新譜囊括所有目前所知從明代至今的各種歷史資料，由香港綠葉教育出版社出版于1996年。

回委會的第二個貢獻是營造祖墓群。祖墓群共占地5畝。丁氏族人為此感到十分驕傲。他們認為這甚至是國內最大祖墓群。根據鎮政協丁主席的介紹，他們的陵園是“福建省內最大的祖墓群”。 陵園不僅大，而且坐落在靈山山麓。1994年，假市政建設要求丁姓把原先分布在泉州各地的祖墳遷移。回委員遂利用這一機會，向上級部門要求統一遷葬到現在已經在泉州市內的靈山。靈山之名來自于山上的兩座“圣墓”。“圣墓”是為唐代遺存，據傳為穆罕默德的兩位弟子之墓。據說先知曾派人到中國傳教，其中兩人歿于泉州。此說是否屬實在此無關緊要。值得我們關注的是，這兩座原先冷落多年的圣墓在這些年里突然變得重要起來，并且還吸引了國內外一些穆斯林前來朝圣。當丁姓社區精英在20世紀80年代晚期與政府商談遷移祖墓時，強調祖墳集中于靈山將有助于發展地方旅游經濟。地方政府很快地做了批復，通過了丁姓的方案。所有遷到此處的祖墳都按所謂的阿拉伯風格重修。于是，一種文化混雜(cultural hybrid)的形式遂浮現出來，成為體現族群性的表述。[注]除了帶有阿拉伯風格的祖墓之外，丁姓回民還在用了許多異國風情的裝飾來布置他們的“公共建筑” (Habermas 1996)。對此，我在其他地方作過討論(Fan 1999a)。

這些祖先墳墓原先分布在大泉州地區。而丁姓回民能夠把它們集中遷葬到靈山有賴于丁姓社區領導層的溝通技巧與智慧。不僅他們將祖墳安排在這一充滿意涵的空間，而且由于這一特殊的地點，他們得以有更多的機會來積累象征資本，使他們的宗族在國家的認同政治上揚名于世。按布爾迪厄所言，象征資本“是信用，但是在最為廣泛的意義上，是某種優勢，某種威望[64]。在遷葬祖墳之后，隨之而來的是丁姓在儀式上的創新。他們發明了一種獨一無二的儀式在公眾場合緬懷他們的先人。

陳埭回委員所發明的儀式一種政治文化展演。傳統上的獻祭被獻花和掃墓所取代，二者為官方鼓勵，因為它沒有傳統儀式那樣“浪費”和“迷信”。不同于傳統的清明，回委會選擇了春節期間來進行這一活動。之所以如此，主要鑒于以下一些原因。首先，雖然清明是傳統上中國人掃墓的日子，但許多人也會在春節期間到他們的已故直系家庭成員祭掃。其次，傳統上，春節是獻祭于祖祠、祖厝的契機，也是組織宗族成員到祖墳緬懷祖先替代傳統的祭祖進行獻祭儀式的時機。再次，在1997年，開齋節正好在時間上與標志著春節結束的元宵節重疊，回委會充分利用這一機會。當回委會發出掃墓的通知時，我意識到了一些語符(code)的變化。首先，活動被定義為在開齋節舉行而不是元宵節。其次，由于這是一個展現其民族表述(ethnic representation)，每一位男性參與者都被要求穿戴齊整并戴上小白帽以示其回族族群性。小白帽被認為是最為重要的回民生活習慣的組成部分，但這卻不是丁姓原有的。從而這僅僅是“文化展演的表述”[65]，是為了積累外界的認可，[注]最富有戲劇性的片段是該發明的儀式1994年第一次展演。當時，泉州正在舉行“第二屆海上絲綢之路國際學術研討會”。聯合國教科文組織為此派出一個調查組到泉州參加這一會議。這個會議舉行的日子正好中國春節期間。陳埭回委會領導決定此時在祖墓群所在地做追念祖先儀式。這一地點距離開會之處不到一公里之遙。回委會動員了數百名丁姓族人來舉行儀式。儀式舉行之前，正在進行的國際會議收到了丁姓舉行儀式的信息，大會臨時決定暫時休會，所有出席會議者皆前往觀摩。當晚福建電視臺向播放了這一消息，并立即被全國各地的電視臺轉播。我的一些報告人至今還津津樂道這件事情。從那個時候開始，到了21世紀初，丁姓已經接待了超過70個國家的訪客。以使被“視同正宗的”[64]118的回族。

根據鎮政協丁主席的介紹，回族事務委員會的第三個貢獻是把丁姓祖墓申報為“省級文物保護單位”。他還稱贊建立丁姓回族史陳列館是福建省最大的少數民族歷史展陳。丁主席進一步指出：“丁姓回族歷史陳列館是回回民族發展的例證”，同時也是“海上絲綢之路的例證。”

盡管地方政府比以往更能容忍傳統民俗實踐，但仍然總是想方設法地限制這些活動的規模。當時，傳統的獻祭活動在丁姓社區的大小祠堂已經完全恢復。這對于回委會的領導而言，卻必須定義為“因私的”。 毫無疑問，政府決不欣賞大規模的祖先崇拜活動。然而，對于緬懷祖先，政府的宣傳口徑也從未給予負面的說法，或者潑冷水。而國家為民族召喚民族主義之魂也是采取同樣的方式。 從而，人們總是能發現一些方式來使自身的行動同時受到一般民眾和國家的歡迎。

四、結論：傳統與認同政治

本研究試著討論傳統主義與合法性。傳統主義的概念在本文里指的是某種人文抱負。這種抱負可以支持傳統和社會生活的形式。正如費孝通和李亦園所指出的那樣，中國傳統主義的中心在于家族主義，在中國的語境里，它是驅使人們去實現他們在生活實現他們的雄心的動力，也是人們通過自己在事業上的成功來表達感懷祖先和惠及子孫后代的一種方式[6]。家族主義推動人們去積累象征資本。而根據布爾迪厄, 象征資本是一種權力的形式，它不被人們感覺為權力，而是期待承認、尊敬、服從，以及其他服務的合法要求[64]112-13。

丁姓社區在認同政治上的行動當然是為了追求物質和精神利益。由于社區在經濟上是如此成功，對他們而言，追求經濟利益已經意義不大。自從20世紀80年代末開始，他們向民族地區提供了數額可觀的財政援助。他們所希望得到的是精神上的利益，這能使他們成為國家的認同政治場域里有影響的社區。他們的回族身份幫助他們實現他們這一抱負。 在過去的三四十年間，陳埭回民充分發掘動員了他們所有的社會資本，通過使用親屬關系來支持他們的建構他們的族群認同。這在事實上有力地支持了國家有關少數民族的社會政策。 他們與國家所需要的書寫有關國族史志的大敘事是配合得如此珠聯璧合。與此同時，通過這樣的方式，他們系統性地在社會生活的許多方面重振踐行傳統的承諾。

丁姓的回族身份為他們發揮了行動指南的功能，使他們得以在民族名義之下進行一些活動。以這樣的方式，他們在經濟上的成功獲得成功。這又使他們成為政府民族工作中的一個樣板。每年都有大量的考察者、參觀者來自國內其他民族地區和其他國家。 同時，他們當中的許多人成為了少數民族圈子內的名人。近十多年來，他們創立的運動鞋和運動服裝品牌在國內和國際上廣為流行。我們經常看到外來自中東、內亞、東南亞，甚至歐洲國家的運動隊都穿著安踏、匹克、361度等知名品牌，這些全部是陳埭丁姓回民所創立的企業。前不久在雅加達舉行的亞洲運動會上，安踏品牌不僅提供了大部分亞洲國家的運動服，運動會的所有參與人員的服裝均有安踏的logo。 許多NBA和歐洲足球俱樂部的球星成為這些公司的代言人。 陳埭回民實際上成為了國家展示其民族政策上的成功的典范。 陳埭回族社區的成功之例說明，“民族”作為一種表述(representation)，在中國的語境里已然成為一種象征資本。

哈貝馬斯曾經說, 表述“通過公共呈現使某種不可視之物成為可視之物”。對于那些有本事使不可見轉化為可見者，這些東西應該是能呈現自己擁有“更高權力”(higher power)的具象[66]。 這一洞見幫助我們理解為什么民族/族群表述如此地廣受歡迎。我們同樣可以通過這一洞見思考，為什么族群性可以起到象征資本的作用。[注]關于民族/族群表述，筆者有專文討論，參見(Fan, 2016)。