以道事君、移俗教化和獻身愛國
——政治倫理視野下朱熹為臣之忠的主要內涵

歐陽輝純

(貴州師范大學 馬克思主義學院，貴陽 550025)

朱熹(1130—1200)，宋代理學集大成者，他繼承了二程為臣之忠的思想。二程認為，臣對君要忠是“天理”，《二程集·河南程氏遺書》卷11曰：“忠者，天理。”忠是“天理”的基本要求。《二程集·周易程氏傳》卷1曰：“以臣于君言之：竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也，用之與否，在君而已，不可阿諛逢迎，求其比已也。”意思是忠于君主，不可以阿諛逢迎，邀寵得賞，應該竭盡忠心，為民請命，直言諫諍。朱熹認為，忠是為人的基本德性,從天子到庶民都應當如此。自然，作為人臣就應當上忠朝廷，下忠百姓。這也就是朱熹解釋的“為政以德”。《朱子語類》卷23曰：“‘為政以德’，不是欲以德去為政，亦不是決然全無所作為，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也。”在政治倫理視野下，朱熹的為臣之忠主要內涵是：以道事君、移俗教化和獻身愛國。以道事君主要指的是為臣之忠的政治德性，移俗教化是為臣之忠的政治效用，獻身愛國是為臣之忠的政治理想和政治境界。

一、以道事君

宋朝有一個很好的政治生態環境，對士大夫比較寬容，這為人臣實踐“以道事君”提供了條件。

(一)不殺大臣和言事者

根據《宋史·曹勛傳》記載，宋太祖曾經立誓，藏于太廟，告誡子孫后代不得殺戮大臣及言事者。這種說法是宋徽宗被俘后托曹勛帶回的。宋哲宗曾在《宋史·章惇傳》卷379中說：“朕遵祖宗遺制，未嘗殺戮大臣。”所以說，趙匡胤立誓不殺大臣，是有依據的*南宋筆記《避暑漫抄》記載：“藝祖受命之三年，密鐫一碑，立于太廟寢殿之夾室，謂之‘誓碑’，用銷金黃幔蔽之，門鑰封閉甚嚴。因敕有司，自后時享及新天子即位，謁廟禮畢，湊請恭讀誓詞。獨一小黃門不識字者從，余皆遠立。上至碑前，再拜跪瞻默誦訖，復再拜出。群臣近侍，皆不知誓何事。自后列圣相承，皆踵故事。靖康之變，門皆洞開，人得縱觀。碑高七八尺，闊四尺余，誓詞三行，一云：‘柴氏子孫，有罪不得加刑，縱犯謀逆，止于獄內賜盡，不得市曹刑戮，亦不得連坐支屬。’一云：‘不得殺士大夫及上書言事人。’一云：‘子孫有渝此誓者。天必殛之。’”這個“誓碑”估計是南宋人捏造出來的，因為這塊“誓碑”至今無一人見過。但是，宋代“不得殺士大夫及上書言事人”的“祖訓”，這一歷史事實是存在的。。這里的大臣，指的是“執政大臣”，就宋朝的政治制度來說，主要指宰相、參知政事(副宰相)和樞密院大臣等。程頤曾經贊舉過宋廷,《二程集·河南程氏遺書·伊川先生語一》卷15曰：“本朝超越古今五事”，其中的一件事就是“百年未嘗誅殺大臣”。

宋初欽定不殺大臣的規定，大概是宋太祖汲取了軍人干政的教訓。宋太祖趙匡胤政權是通過一次不流血的“陳橋兵變”，黃袍加身，被軍人擁立為皇帝而獲得的。當然，這樣的政變，不是他的首創。在他之前，唐明宗李嗣源、唐廢帝潞王李從珂、周太祖郭威，都是由軍人擁立的[1]。這讓趙匡胤始終擔心軍人擁兵持政具有潛在威脅皇權的可能性，所以，他后來通過策劃發動一次“杯酒釋兵權”，解除了石守信等大將的軍權。對趙匡胤來說，大概是因為文人不擁有軍權，對皇權不會構成威脅，所以他轉而重視文臣，才在太廟設立不得殺戮大臣及言事者的祖訓。無論這種情況是不是歷史事實，宋代三百年不殺大臣(文臣)的事實卻是存在的*宋高宗破例開過殺戒。建炎元年(1127)，他殺了“伏闕上書，力詆和議”的太學生陳東、布衣歐陽澈。所幸的是，陳東事件之后，宋代再沒有發生因為上書言事而被殺的事件。。這就為大臣積極參與朝政提供了安全的政治生態環境。范仲淹提出的“士當先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的“以天下為己任”的士大夫擔當精神，就是宋代知識分子積極參與政治事務、經邦濟世的生動寫照。可以說，不殺大臣這是宋代統治者為了維護其自身統治“合法性”和“秩序性”的一種整體的“政治謀劃”。盡管其目的在主觀上是為了維護趙家江山的穩固，但在客觀上有利于宋代士大夫為國家發展積極發揮自己的才智。從歷史上看，宋代的官員積極上書朝廷，建言獻策，比專制強化時代下的明代官員上書朝廷要積極得多*明代專制制度日益強化，皇帝成了獨裁者。如著名文士張孟兼得罪了宋太祖，被“棄市”。《明史·文苑一》卷285記載此事：“太祖大怒曰：‘豎儒與我抗邪！械至闕下，命棄市。’”明太祖朱元璋對大臣的政治信條就是：“金杯同汝飲，白刃不相饒。”(參見《明史·茹太素傳》卷139)這種專制皇權下，像茹太素這樣的文臣也只能答曰：“丹誠圖報國，不避圣心焦。”(參見《明史·茹太素傳》卷139)由此可見明代皇權專制的膨脹和殘忍。。這就證明宋代的政治文化生態是開放的。正是因為這樣，宋代出現了許多忠勇的大臣，文天祥、鄭思肖等就是明證。

總之，宋代批量出現的忠臣，不僅與儒學復興有關，也與宋初“息天下之兵，為國家建長久之計”的“不殺大臣”寬容的政治生態有關。

(二)君臣共治天下

這是宋代優待文人的一種方式，也是鞏固其統治的一種策略。宋太宗曾對宰相們說：“天下至廣，借群材共治之。”*參見李燾《續資治通鑒長編》卷33，淳化三年三月辛丑。宋代君臣共治的事實如《河東集·與許景宗書》卷8載：“至于今上(宋太宗——引者注)，凡八試天下士，獲僅五千人，上自中書門下為宰相，下至縣邑為簿尉，其間臺省郡府公卿大夫，悉見奇能異行，各競為文武中俊臣，皆上之所取貢舉人也。”由此可知宋代對文人的優待和重視。

著名學者余英時先生指出：“宋代皇權在積極方面還充分顯示了與士大夫‘共治天下’的雅量。宋神宗時代是一個重大的轉變關鍵。他為了支持王安石變法施行新法，不惜公開接受皇帝與士大夫‘共定國是’的原則。”[2]皇帝與士大夫“同治天下”(程頤語)是宋代不成文的規定，具有制度的約束性。對南宋政治生態也產生了重要影響。

朱熹門人曹彥約(1157—1228)在南宋寶慶元年(1225)上封事，還堅持熙寧以來皇帝與士大夫“同治天下”(“共治天下”)的政治傳統，直接稱在位的士大夫為“天下之共治者”。這種“共治”的宗旨就是，關于國家的最高施政綱領，不是皇帝一個人做出，而是經過以宰相為首的執政士大夫的討論與同意，取得一致意見后才由皇帝采納并付諸施行。如南宋高宗時代，對北方是和、是戰、是守等重大“國是”，是經過朝廷執政大臣和士大夫的激烈辯論，最后由宋高宗和秦檜共同決策。這種士大夫與皇帝共治天下的一種良好的政治生態環境，對大臣積極參與朝政起了重要作用，也為人臣之忠發揮最大的效用提供了政治制度保障。

(三)宋代災異政治的破產

儒學復興，大量文人進入統治集團，為以“道”引“勢”提供了重要條件。災異政治起源于先秦的自然觀，統治者認為自己是上天在人間的代表，要求被統治者服從其統治。統治者認為，被統治者反抗其統治就是對上天的不恭。董仲舒是災異政治的集大成者。他認為，人間的一切都是與上天相聯系的。如果上天出現異常現象，就預示著人間也會出現異常。如果這樣，皇帝就應當頒發“罪己詔”，昭告天下，以博取百姓的信任和臣服。東漢后期的讖緯神學，更是將這種災異政治推向了神秘主義。

當然，這種災異政治，在唐宋之前也遭到了許多思想家的反對。《荀子·天論》卷17云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”王充在《論衡·偶會篇》卷3中提出“疾虛妄”，反對命定論和幸偶論，他說：“天道當然，人事不能卻也。”在《論衡·累害篇》卷1中王充還說：“修身正行，不能來福，戰栗戒慎，不能避禍。”并在《論衡·譴告篇》中用類比論證的方式來說明“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。”他說：“夫國之有災異也，猶家人之有變怪也。有災異，謂天譴人君，有變怪，天復譴告家人乎？家人既明，人之身中，亦將可以喻。身中病，猶天有災異也。血脈不調，人生疾病；風氣不和，歲生災異。災異謂天譴告國政，疾病天復譴告人乎？釀酒于罌，烹肉于鼎，皆欲其氣味調得也。時或咸苦酸淡不應口者，猶人芍藥失其和也。夫政治之有災異也，猶烹釀之有惡味也。茍謂災異為天譴告，是其烹釀之誤，得見譴告也。占大以小，明物事之喻，足以審天。”

唐代柳宗元《天說》和劉禹錫《天論》，提出天人相分，是對災異政治致命的一擊。《柳宗元集·天說》卷16云：“天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也；其烏能賞功而罰禍乎！功者自功，禍者自禍。欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”天和自然界的瓜果草木一樣，是自然之物，并沒有賞善罰惡的功能。《劉禹錫集·天論》云：“天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。”還說：“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。法大行，則其人曰：‘天何預人邪，我蹈道而已。’法大弛，則其人曰：‘道竟何為邪？任人而已。’法小弛，則天人之論駁焉。今以一己之窮通，而欲質天之有無，惑矣！”

石介《徂徠石先生文集·與范十三奉禮書》卷15云：“人自人，天自天，天人不相與，斷然以行乎大中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應也。”石介明顯是受柳宗元的影響。但最能有力駁斥災異政治的實質是宋代歐陽修，他在《新唐書·五行志序》中云：“蓋君子之畏天也，見物有反常而為變者，失其本性，則思其有以致而為之戒懼，雖微不敢忽而已。至為災異之學者不然，莫不指事以為應。及其難合，則旁引曲取而遷就其說。蓋自漢儒董仲舒、劉向與其子歆之徒，皆以《春秋》《洪范》為學，而失圣人之本意。至其不通也，父子之言自相戾。可勝嘆哉！昔者箕子為周武王陳禹所有《洪范》之書，條其事為九類，別其說為九章，謂之‘九疇’。考其說初不相附屬，而向為《五行傳》，乃取其五事、皇極、庶證附于五行、以為八事皆屬五行歟，則至于八政、五紀、三德、稽疑、福、極之類，又不能附，至俾《洪范》之書失其倫理，有以見所謂旁引曲取而遷就其說也。然自漢以來，未有非之者。又其祥眚禍痾之說，自其數術之學，故略存之，庶幾深識博聞之士有以考而擇焉。夫所謂災者，被于物而可知者也，水旱、螟蝗之類是已。異者，不可知其所以然者也，日食、星孛、五石、六鹢之類是已。孔子于《春秋》，記災異而不著其事應，蓋慎之也。以謂天道遠，非諄諄以諭人，而君子見其變，則知天之所以譴告，恐懼修省而已。若推其事應，則有合有不合，有同有不同。至于不合不同，則將使君子怠焉。以為偶然而不懼。此其深意也。蓋圣人慎而不言如此，而后世猶為曲說以妄意天，此其不可以傳也。故考次武德以來，略依《洪范五行傳》，著其災異，而削其事應云。”同時，宋代對科舉進行了改革，大量學習儒家文獻的文士進入統治集團，這強化了儒家的“道統”的地位。君主之間也由原來的“君臣義合”轉變為“君臣道合”。

錢穆先生曾經說，宋代的政治是平民政治，主要是因為大量的民間讀書人通過科舉進入仕途。尤其是宋代“白袍進士”被傳為佳話。從歷史角度來說，盡管隋唐已經實行科舉考試了，但是隋唐科舉取士非常有限，而且科舉考試制度也不是很完善，存在很多漏洞。宋代經過多次科舉改革*尤其是王安石對科舉考試的改革貢獻最大。他廢除詩賦取士，改為專一經義、論、策取士等措施，進一步完善了科舉考試制度。從宋神宗熙寧三年(1070)開始，由賦、詩、論三題改為試策一道之后，成為宋代定制，直到南宋末年。參見張希清《中國科舉制度通史》(宋代卷)，張希清、毛佩琦、李世愉主編，上海：上海人民出版社，2015年版，第14～15頁。，科舉制度比較完善，錄取率也大大增加，這樣就為廣大平民士人進入權力階層提供了制度保證，也為后世的政治進步起到了重要作用。所以葛兆光先生指出：“從宋代平民參政，到明末清初諸家思想，再到晚清地方勢力的崛起，自改革的浪潮，洋務運動、立憲政治運動和辛亥革命，主旨就是反抗皇帝、中央的專制政治。從這一思路和標準看，唐代就是古代的結束，而宋代就是近世的開端。”[3]正是因為有上述三條重要的政治保障，大臣在盡忠方面，不是以皇帝的“勢”為中心，而是以“道”為中心，“以道事君”就成為人臣之忠最基本的政治素養和政治道德。朱熹力挺這種“以道事君”的人臣之忠。

在宋代的政治文化中，“以道事君”已經成為政治事實。朱熹作為理學集大成，對此政治實踐做了理論上的表述。然而在當前的一般常識當中，很多人認為，儒家是擁護君主專制的，認為“君要臣死，臣不得不死。君要臣亡，臣不得不亡”是儒臣的政治信條。其實這是對傳統儒家政治的誤讀。儒家思想家自古以來就不主張君主獨裁。孔子、孟子、荀子、董仲舒、王夫之、顧炎武、陳確等都是如此。

江榮海教授指出：“儒家的政治學說是不主張君主獨裁專制的。無論是他們的仁政德治說，還是民本思想，無論是‘民貴君輕’說，還是禪讓主張，無論是無道覆舟說，還是求賢納諫說，無論是德主刑輔說，還是領導表率說，無論是政在得民說，還是立君為民說，這些儒家的思想主張，雖然還上升不到民主的高度，但是至少和君主獨裁專制主張不是一個范疇。儒家堅持的是君權有限的主張，因而就不會堅持君主獨裁專制的主張。正因為儒家思想主張對君主獨裁專制不利，才有秦始皇的焚書坑儒，才有后世的《孟子節文》等。”[4]其實，在儒家的政治文化生態中，主要是“尊君-罪君”的政治文化模式[5]。

由于上述的儒家政治文化傳統，所以，作為理學集大成者的朱熹，在為臣之忠中，強調“以道事君”，以“道”對“勢”。人臣“以道事君”，在朱熹看來不是對人君所作所為聽之任之，而是要用道德的標準去衡量。如果正確就執行，不正確的就要納諫，但是絕不做阿諛逢迎的小人。朱熹《晦庵先生朱文公文集·經筵留身面陳四事札》卷14云：“今者陛下即位,未能旬月,而進退宰執,移易臺諫,甚者方驟進而忽退之,皆出于陛下之獨斷,而大臣不與謀,給舍不及議。”

總之，這種“以道事君”其實是人臣用道德標尺去限制君權的一種方式。換言之，“道”只不過是一種政治理想原則[6]。“‘道’所涵蓋的政治文化在實際政治生活中的統攝與主宰作用，恰恰體現了傳統中國的文化與政治的重要特點。”[7]不過，在王權*劉澤華教授在《中國傳統的人文思想與王權主義》一文中，首次提出“王權主義”概念，他說：“從內容上看，中國古代人文思想的主題是倫理道德，而不是政治的平等、自由和人權，當時的倫理道德觀念最終只能導致專制主義，即王權主義。”在《中國的王權主義》(上海人民出版社2000年版)一書中，他提出中國傳統社會最大的特點是“王權支配社會”，此類文章還有葛荃、魯錦寰《論王權主義是一種極權主義——對中國傳統政治文化的一種解讀》。劉澤華教授提出“王權支配社會”為核心內容的“王權主義”理論影響深遠，在中國政治思想史研究領域就形成“王權主義學派”。其代表作是劉澤華教授主編的《中國政治思想通史》(九卷本)，代表人物主要有張分田、葛荃、張榮明、林存光、楊陽、何平、劉暢、李冬君、胡學常、劉豐、張師偉、李憲堂等(參見李振宏《中國政治思想史研究中的王權主義學派》)。可參閱以下論文：方克立《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》；方克立《關于當前大陸新儒學問題的三封信》；李冬君《真理之辨———讀畢來德〈駁于連〉》；秦進才《形式主義史料與政治文化的存在方式》；李憲堂《評劉澤華先生的〈中國政治思想史集〉及其王權主義研究》；李振宏《中國政治思想史研究中的王權主義學派》；李春生《王權主義”視域下的中國政治思想史》。以上文章可在中國知網查詢。支配一切的傳統社會中，盡管這種限制的約束力是很少的，但是仍然不失為一種無奈的嘗試，也不失為人臣盡忠的一種方式。

二、移俗教化

朱熹在儒家忠德發展史上最大的貢獻之一，是把儒家忠德由一種政治道德規范擴大為一種德性，并進行形而上的論證，使得忠和仁義禮智信一樣成為儒家成賢成圣的德性之一，甚至在某種程度上，忠德具有眾德之基的價值。在朱熹看來，為臣的最大價值就是要用自己的道德智慧去改造社會，使得社會風氣走上秩序化的道路，讓人人都具有善性和善行。用朱熹的話說，為臣之忠的根本的價值就是“存天理，去人欲”，使社會充滿善意和良知。移俗教化是為臣之忠“存天理，去人欲”的一種形式。

儒家認為，為臣不一定就在朝廷上做官，天天面見君王，時時幫助君王處理國家大事。在民間進行道德教化、移俗教化，也是為臣之忠的一種重要體現。在《論語·為政》中記載了一件事：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”有人問孔子為何不為政，孔子說為政不一定要在朝廷之上，在家、在民間友愛兄弟，并推行至國家，也是一種為政的方式。正如《荀子·儒效》卷8所云：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”這說明在儒家那里，做官不一定在朝廷上，在民間推行王道教化圣賢政治，也是一種盡忠的方式。

《宋史·朱熹傳》卷429引用黃榦的話對朱熹評價說：“道之正統待人而后傳，自周以來，任傳道之責者不過數人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”這是說朱熹繼承和發展了儒家理論。在忠德思想上亦是如此。

朱熹認為，作為一名儒者，只要做到盡心盡力推行儒家義理理念，教化百姓，也是為臣之忠。這正如范仲淹在《岳陽樓記》中說的：“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君。”也如張載所說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”朱熹與其他宋代理學家一樣，強調“修己以安人”“修己以安百姓”的“天下情懷”。作為一名王權統治下的臣子，要為國盡忠，移風易俗，在朝堂之外進行道德教化，是其不可推卸的責任和義務。這也是包括理學家在內的共識。如周敦頤在多地任地方官，所到之處盡職盡責，事必躬行。好友潘興嗣在其墓志銘中，稱贊他“為治精密嚴恕，務盡道理”。張載隱居關中，研讀儒經，廣收門徒，立志報國，在關中以禮治為依據，化民情惡俗，使之去惡追善，鄉里醇化。胡宏說：“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔。”[8]288朱熹在朝任職時間非常短，大部分時間在地方任職*很多研究者一般不會把王安石列入理學家的范疇，而將其歸入法家。侯外廬先生在《中國思想通史》第四冊上中認為，王安石是“新義式的理學”，程朱理學是“道統心傳式的理學”。(參見侯外廬《中國思想通史》第四冊上，北京：人民出版社1959年版，第441頁)因此，本文在論述的時候，主要局限于道統心傳式的儒家，暫時不將王安石列入理學家的范疇。。他在地方任職，也進行了一系列的政治改革和革除社會陋習的措施。在鄉里設立義倉，以防止災荒，厘定新的家禮和家規，規范人們的行為。這些都是為臣之忠的表現。

為什么朱熹提出為臣之忠要“移俗教化”？這應當要從唐宋以來的社會道德狀況來分析。

唐宋之際尤其是唐代“安史之亂”以來，社會道德混亂。程頤在《二程集·河南程氏遺書》卷18中指出：“唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風。三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肅宗，便篡。肅宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。”歐陽修在《新五代史·一行傳序》中這樣感嘆：“嗚呼，五代之亂極矣，《傳》所謂‘天地閉，賢人隱’之時歟！當此之時，臣弒其君，子弒其父，而搢紳之士，安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。……五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣。”皇帝被大臣毒死的、大臣僭越篡位的，或者以軍事為后盾，逼迫皇位禪讓的，大臣不忠于主子，多次出任不同朝代的官員，如五代的“不倒翁”馮道，歷事五朝，居然終得善終等。《新五代史·晉家人傳》卷17這樣形容“五代”：“五代，干戈賊亂之世也，禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡于是矣！”歐陽修在《歐陽文忠公全集·本論》卷9總結中說：“前日五代之亂，可謂極矣。五十三年之間，易五姓十三君，而亡國被弒者八，長者不過十余歲，甚者三四歲而亡。”

倫理狀況的混亂，引起了理學家們的高度重視，尤其是朱熹。他們都有一種強烈的“致君堯舜上，再使風俗淳”*參見杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》。的天下情懷，他們具有糾正社會風俗、撥亂反正的道德情結。他們“有一種重建道德理想、匡正世風的道德使命和責任擔當意識”[9]8。

當然，這種道德重建的意識，固然與唐宋之際社會道德狀況的混亂有關，也與宋朝政府的推動有關。趙匡胤建國初期，“雖以武功克定，終須用文德致治”*參見畢沅《續資治通鑒》卷11。。他曾經多次下詔，重振倫理綱常，移俗教化，且用最嚴酷的刑法懲罰那些不忠不孝之徒。開寶元年(968)，趙匡胤下詔：“人倫以孝慈為先，家道以敦睦為美，矧犬馬而有養，豈父子之異居？傷敗風俗，莫此為甚。應百姓祖父母、父母在者，子孫無得別籍異財，長吏其申戒之。”*⑤ 參見王稱《東都事略》。開寶二年(969)又下詔曰：“川峽諸州，察民有父母在而別籍異財者，論死。”*⑥ 參見脫脫《宋史·太祖本紀》卷1。開寶三年(970)，再下詔曰：“諸道州府，察民有孝悌彰聞，德行純茂，擅鄉曲之譽，為士庶推服者，以聞。”⑤開寶八年(975)，他又下詔曰：“郡國令佐，察民有孝悌力田，奇材異行，或文武可用者，遣詣闕。”⑥官方“偃武修文”重建道德秩序的詔書，對宋代士大夫重建道德倫理綱常、移俗教化、革故鼎新起到了促進作用。要做到移俗教化，就需要從以下方面著手：

(一)在理論上重新闡釋經典

徐復觀先生說：宋儒“注重在已有的東西間去發掘其有意義的內涵，從而附與新的價值，使其漸變而不自覺。”[10]宋儒正是這樣在已有的基礎上闡發儒家大義的，尤其是對儒家經典的闡釋。在宋代之前，儒家的經典傳承系統主要是“五經”，宋代之后經過朱熹等人的努力，儒家經典傳承系統變成了“四書”。《大學》和《中庸》，此兩書，原來屬于《禮記》中的兩篇文章，后來朱熹把它們從《禮記》中抽離出來，加以闡發，形成《大學章句》和《中庸章句》。朱熹還對《論語》和《孟子》進行了闡釋。

可以說，《四書章句集注》幾乎耗盡了朱熹一生的心血。錢穆先生在《朱子新學案》中說：“孝宗隆興元年(1163)癸末，朱子三十四歲，《論語要義》《論語訓蒙口義》成。”[11]190“乾道八年(1172)壬辰，朱子四十三歲，《論孟精義》成。”[11]193“朱子于六十一歲后，《四書》工作，仍自不斷有改進。”[11]216清代學者吳英在《四書章句附考序》中說：“朱子之注《四書》也，畢生心力于斯，臨沒數日，猶有改筆。”由此可知朱熹為《四書章句集注》所付出的心血。

此外，朱熹還與呂祖謙合編《近思錄》，同時，他還依照理學的標準，編有《通鑒綱目》等。朱熹這樣做，其實在注釋經典中闡發自己的理學思想，為社會道德秩序的重建，進行理論論證。這對于移俗教化是大有裨益的。

(二)辦教育、開書院

開辦書院，向學生傳授知識，也是移俗教化的重要途徑。朱熹、張栻等是辦書院的重要代表。宋代書院的發達，也與理學家們的活動相關聯。著名的書院有廬山白鹿洞書院、衡州石鼓書院、應天府書院、潭州岳麓書院四大書院，此外，還有西京嵩陽書院、江寧茅山書院等。其他地方如紹興、蘇州、桂州、合州等地，都開辦了書院。白鹿洞書院學生常年保持在數千百人[13]。顧頡剛先生說，宋代“文風稍盛的地方，雖鄉鎮市集，也幾乎遍設書院了”[14]。如胡瑗，他在江蘇吳縣、浙江吳興一帶講學，他以“經義”“治事”兩齋教學，“經義”齋學習六經，“治事”齋研究經世致用之學[8]32。胡瑗當時講學震動朝野，影響巨大。《宋史·胡瑗傳》卷432說：“禮部所得士，瑗弟子十常居四五，隨材高下，喜自修飭，衣服容止，往往相類，人遇之雖不識，皆知其瑗弟子也。”胡瑗等人的講學“開伊洛之先”，對轉變社會風氣起到了重要作用。書院的山長一般由著名學者擔任，山長們經常進行學術辯論，雖爭得面紅耳赤，但不損彼此友誼。如朱熹、陸九淵的“鵝湖之會”，朱熹、張栻的“朱張會講”、朱熹、陳亮之間的“王霸義理之辨”等等[9]223。

再如張栻(1133—1180)。他與朱熹同時代，其父是抗金名將張浚。他繼承父親遺愿，以“慨然以奮伐仇虜，克復神州為己任”*參見朱熹《右文殿修撰張公神道碑》，見張栻《張栻集·附錄》。的志趣，反對和議，力挺抗金。張栻于乾道二年(1166)開始主持岳麓書院，達七年之久。他主持書院，將書院以應付科舉考試為辦學目的，轉變成以“傳道濟民”為目的。張栻說：“侯之為是舉也，豈特使子群居佚譚，但為訣科利祿計乎？抑豈使子習為言語文詞之工而乎？蓋欲成就人才，以傳斯道而濟斯民也。”*參見張栻《張栻集·潭州重修岳麓書院記》卷10。這樣的辦學宗旨，使得岳麓書院影響極大。當時一些學者“以不得卒業于湖湘為恨”*參見朱熹《晦庵先生朱文公文集·答劉公度》卷64。。乾道年間(1165—1174)，岳麓山一帶出現了“道林*“道林”指岳麓山附近的道林寺，為當時最大的一座寺廟。三百眾，書院一千徒”的諺語。由此可見當時辦學之盛況。這對引領和改善當地的社會風氣，起到了極大的作用。

總之，宋代理學家們就學術問題進行交流、砥礪、切磋、辯論，對移俗教化影響深遠。他們“每感激論天下事，奮不顧身，一時士大夫矯厲尚風節”*參見脫脫《宋史·范仲淹傳》卷314。，對凈化社會風氣，改變社會陋習，培養社會道德，起到了重要作用*本文主要討論理學家在移俗教化方面做出的努力。其實在理學家之外，宋代佛學和道家也做了很多的努力。佛教在宋代發生了很大的變化，他們汲取了理學家忠孝仁義的觀念，發展成為儒學化的佛教。宋代高僧契嵩(1007—1072)專門著有《孝論》，這是佛教關于孝最全面的、最系統的著作。此外天臺宗的高僧智圓(976—1022)著有《閑居編》，該著討論了佛教與儒家忠君愛國的思想。唐代百丈禪師制定的《百丈清規》，到宋代崇寧二年(1103)也做了儒學化的修訂，到元代元統三年(1335)，朝廷命江西百丈主持德輝禪師重輯《百丈清規》，最后由金陵大龍翔集慶寺主持大等校正，改名為《敕修百丈清規》，開篇就是“忠”。道教在宋明時期也汲取了儒家思想，產生了很多的道教“真人”，如以白玉蟾為首的金丹南派，還有全真教的創始人王重陽(1112—1170)以及他的弟子全真“七真”：馬鈺、譚處端、劉處玄、王處一、郝大通、孫不二、丘處機(勸成吉思汗不要殺戮，以敬天愛民為本)等。宋元道教還產生了很多勸善書，如宋代形成的《太上感應篇》(一般認為該書成書在宋代。見卿希泰、詹石窗《中國道教思想史》第3卷，北京：人民出版社，2009年版，第525頁)該書規定“忠孝友悌，正己化人”“濟人之急，救人之危”，影響深遠。此外，宋元時期道教勸善書還有《文昌帝君陰騭文》《太微仙君功過格》《玉歷鈔傳》等。這些勸善書，對凈化民風、穩定社會秩序和民眾心理等方面產生了重要影響。。

(三)在實踐上樹立道德榜樣，追求圣賢人格

成為賢人圣人是宋代理學家的人格追求，朱熹非常看重。朱熹把這種追求理想人格的狀態稱為“圣賢氣象”。他在和呂祖謙合編的《近思錄》中專門列有“圣賢氣象”一章[15]。朱熹說：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使圣賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”而要追求圣賢人格，就要立志。“所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。”且“學者大要立志，才學，便要做圣人是也”*參見黎靖德《朱子語類》卷8。。

總之，“在宋代，道德的要求變得第一重要，提倡修習氣質，超越際遇。先天的才氣剛柔，后天的際遇坎坷，都可以通過道德的固守來填平，而理想的道德都是一樣的。”[16]104在朱熹看來，移俗教化，改變唐宋以來頹敗的道德社會風氣，是儒家為臣之忠的重要表現。

三、獻身愛國

獻身愛國是朱熹忠德思想一個重要的內容，也是為臣之忠的最高境界。這種境界之所以產生，是因為宋代理學“復興儒學以回應佛教挑戰的同時，從佛教高僧那里潛移默化地學到了一種自覺覺他的寶貴精神，從而將佛家‘我心即佛’的主體意識與‘普度眾生’的悲憫情懷，轉化為儒家的‘以天下為己任’與以學術救世的歷史使命”[16]6。

這種“以天下為己任”和學術救世的歷史使命，在朱熹看來就是“胸懷天下，公忠愛國”的獻身愛國精神。朱熹作為理學的高峰，甚至作為中國傳統儒家文化的里程碑式的人物，十分重視為臣的獻身愛國精神。這種獻身愛國的忠德精神其實是理學家的一種天下情懷。獻身愛國之忠的具體表現有以下幾點：

(一)公天下的理想情懷

公天下的理想情懷，這種“公忠”的意識是“以天下為己任”的現實版。朱熹非常欣賞這種“公忠”的道德情懷。范仲淹未達之時，曾經立下宏愿：不為良相，便為良醫。朱熹評價說：“且如一個范文正公，自做秀才時便以天下為己任，無一事不理會過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業。”*參見黎靖德《朱子語類》卷129。可以說，公天下的道德情懷，是整個宋代理學家所追求的。公天下的情懷，就是以道義為后盾，不斷積極進取，為國家和百姓貢獻自己的才智。他們秉行“夫不能利澤生民，非大丈夫平生之志”*參見吳曾《能改齋漫錄》卷13。的道德理想。

這種“公天下”不是為了皇帝一人，而是為了整個國家的老百姓。如果僅僅是為了皇族一脈，這就不是“公天下”，是要受大臣們的責難的。如果是皇帝不理朝政，親近權貴，具有獻身愛國之忠的大臣是要指責皇帝的。宋理宗寵幸權貴近臣，有一年“蜀中地震，浙、閩大水”，御史洪天賜上書皇帝，矛頭直指宋理宗：“上下窮空，遠近怨疾，獨貴戚巨閹享富貴耳。舉天下窮且怨，陛下能獨與數十人者共天下乎？”*參見脫脫《宋史·洪天賜傳》卷424。朱熹認為，這種公天下之忠，是臣子們必須具備的。他在《孟子集注》中注釋“天子不能以天下與人”的時候說：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”

這種公天下的意識，在某種程度上是宋代士大夫的“共識”。如北宋學者王禹偁在《小畜外集》卷1中說：“夫天下，非一人之天下，乃天下人之天下也。”南宋宰相杜范在《清獻集》卷13中說：“是以天下為天下，不以一己為天下，雖萬世不易可也。”監察御史吳獵曾經警告宋寧宗說：“謂事不出中書，是謂亂政。……陛下毋謂天下為一人私有，而用舍之間，為是輕易快意之舉。”*參見黃宗羲《宋元學案》卷71。

宋高宗想與金國議和，御史臺檢法官方廷實上書抗議說：“今使人以‘江南詔諭’為名，或傳陛下欲屈膝受詔，則臣下不知所謂也。嗚呼！誰為陛下謀此也？天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣、萬姓、三軍之天下，非陛下之天下。”*參見馮琦原、陳邦瞻《宋史紀事本末》卷72。奏疏遞上，方廷實不僅沒有受處分，反而因為敢言升為監察御史。士大夫這種公天下忠德意識，影響巨大，甚至連宋高宗也只好說：“治天下，蔽以一言，曰公而已，朕亦安得而私！”*參見李心傳《建炎以來系年要錄》卷46。

(二)具有強烈的社會責任感

朱熹認為，為臣就要盡到為臣的責任，在其位要謀其政，不能尸位素餐。對那些不盡職盡責的人臣，朱熹是批判的。他曾經生動地描述這樣的人：“今世士大夫惟以茍且逐旋挨去為事，挨得過時且過。上下相咻以勿生事，……當官者，大小上下，以不見吏民，不治事為得策，曲直在前，只不理會，庶幾民自不來，以此為止訟之道。民有冤抑，無處伸訴，只得忍遏。便有訟者，半年周歲不見消息，不得了決，民亦只得休和，居官者遂以為無訟之可聽。風俗如此，可畏！可畏！”*參見黎靖德《朱子語類》卷180。他對“民有冤抑，無處伸訴”不作為的官員是深惡痛絕的。

那么，文臣怎樣才能盡到自己的職責？朱熹認為，丞相要盡丞相的職責，百官要盡百官的職責。他繼承了程頤的觀念，“天下治亂系宰相”*程頤的這句話受到清代乾隆皇帝的批判，這是清代專制制度強化的表現。乾隆說：“夫用宰相者，非人君其誰乎？使為人君者，但深居高處，自修其德，惟以天下之治付之宰相，己不過問，幸而用若韓(韓琦)、范(范仲淹)，猶不免有上殿之相爭；設不幸而所用王(王安石)、呂(呂惠卿)，天下豈有不亂者？此不可也。且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤不可也。”參見乾隆《御制文集》。，君主和大臣要“共治天下”。朱熹強調“天下治亂系宰相”，是對前人的概括和總結。在朱熹之前的蘇轍、羅從彥、胡安國等都贊同這個觀點。如蘇轍說：“臣聞宰相之任，所以鎮撫中外，安靖朝廷，使百官皆得任職，賞罰各當其實，人主垂拱無為，以享承平之福，此真宰相職也。”*參見李燾《續資治通鑒長編》卷443。羅從彥在《羅豫章集》卷3中說：人君“除禮樂征伐大事外，其余細務，責成左右”。胡安國在《春秋傳》卷5中也說：“人主之職在論相而已。”這是說，人君只要選好宰相，宰相用好百官，各級官員盡職盡責，這都是盡忠的體現。

(三)國家危難之際，人臣應當獻身國家

朱熹認為，國家在危難的時候，為臣要盡一切能力去挽救，甚至不惜犧牲自己的生命。朱熹力挺抗金，對秦檜這種賣國行徑極為痛恨。朱熹批評秦檜說：“竊見故相秦檜歸自虜廷，久專國柄，內忍事仇之恥，外張震主之威。以恣睢戮善良，銷沮人心忠義剛直之氣；以喜怒為進退，崇獎天下佞諛偷惰之風。究其設心，何止誤國！岳侯既死于棘寺，魏公復竄于嶺表。連逮趙汾之獄，蓋將掩眾正而盡誅；徘徊漢鼎之旁，已經聞圖九錫而來獻。天不誅檜，誰其弱秦？”*參見朱熹《晦庵先生朱文公文集·除秦檜祠移文》卷99。“秦檜之罪所以上通于天，萬死而不足以贖買。”*參見朱熹《晦庵先生朱文公文集·戊午讜議序》卷75。

在朱熹看來，在國家危難的時候，人臣有為國捐軀的責任。秦檜不僅不為國出力，相反卻盡力阿諛奉承皇帝，一切以皇帝的喜好為標準，不顧民族和國家大義。朱熹指責秦檜曰：“高宗所惡之人，秦引而用之，高宗亦無如之何。高宗所欲用之人，秦皆擯去之。”最后弄得“舉朝無非秦之人”，連“高宗更動不得”*參見黎靖德《朱子語類》卷131。，這樣的奸臣為朱熹所痛恨。

朱熹編《資治通鑒綱目》一書的宗旨就是“明正統，斥篡賊；立綱常，扶名教；除史弊，法《春秋》”[17]。這是他用文字的方式，用理學的標準，來編訂歷史。對于國賊、篡賊，朱熹一定要直書姓名，使其劣跡大白于天下，永世遭到世人的唾罵。而對那些守“死節”，具有大義的忠臣賢相，朱熹極力贊揚扶持，使他們彪炳后世。

總之，在朱熹看來，為臣有以道事君、移俗教化和獻身愛國的義務和責任，這對后世儒家忠德思想的發展產生了深遠影響。

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