從生態人類學的視角理解佤族剽牛活動*

李文鋼

內容提要: 在20 世紀50年代開始的少數民族社會歷史大調查中,人們對佤族宗教活動剽牛的認識存在一種誤解,認為佤族的剽牛是一種嚴重的宗教浪費行為,阻礙了佤族社會物質財富的積累。在后來的一些研究中對佤族剽牛的認識有所深化,將佤族的剽牛與美洲印第安人的“夸富宴”相類比,認為剽?；顒邮秦糇迳鐣幸环N社會財富的再分配行為,其目的是緩解佤族社會中已經出現的貧富分化問題。在本文中,作者將在前人研究的基礎上,從生態人類學的視角出發,把佤族的剽牛活動看成是一種與當地生態環境和佤族社會生產技術相互適應的宗教行為,并非一種物質財富的浪費。

一 問題的提出

據不完全統計,在20 世紀50年代前,佤族社會中剽牛活動有21 個種類,207 個套路。①馮強、衛林:《近代佤族剽牛儀式變遷的研究》,《曲靖師范學院學報》 2012年第3 期。在佤族傳統社會中,最為常見的剽?；顒佑蝎C頭、拉木鼓、砍牛尾巴、蓋大房子。1949年前剽?；顒拥闹饕绦蛴?巫師祭天地、唱歌跳舞、拴牛、剽牛、巫師祭牛、勇士砍牛頭牛尾、敬獻牛頭等。佤族全寨性的宗教活動都要剽牛祭鬼,這些費用一般不是由全寨人平均分擔,而是由某一戶人承擔,承擔的人便稱為主祭人。擔當主祭人的條件是要能夠承受祭祀的花費,因為每次這樣的宗教活動都需要消耗大量的酒米,以供眾人食用; 要剽一條至數條牛作為祭品,殺一條黃牛取肝看卦。佤族學者趙富榮在《中國佤族文化》 一書中有著這樣的記載①趙富榮:《中國佤族文化》,民族出版社2005年版,第259 頁。:

馬散寨1957年1—5月因“蓋大房子”和宗教活動剽牛64 頭,平均每月剽牛10 余頭; 永廣大“珠米”巖嘎1957年一次主祭剽牛32 頭。佤族以剽牛為榮,許多“珠米”以剽牛顯示自己的財富,樹立威信。有的中等戶和貧困戶幾代人都剽不起牛,門前沒有一棵牛角叉,總是分食別人的牛肉而遭到嗤笑和歧視。于是終年辛苦,省吃儉用,存錢買牛,爭取剽一次牛,爭得一代人的榮譽,而把多年積累用于一次剽牛的主祭,將客人送出竹樓門后,家里便無米下鍋,差錢欠債甚至賣兒為奴。1958年以后逐步革除了這一習俗。

在佤族的剽牛活動中,需要消耗如此多的費用,窮人自然是承擔不起的,只能是富裕戶承擔,至少也得是中等戶。因此,在20 世紀50年代開展的中國少數民族社會歷史大調查中,調查人員認為:“剽牛對佤族社會發展所造成的影響是:其一,大量消費社會財富和破壞擴大再生產的物質條件; 其二,阻礙了牛耕技術的發展,相對地保持了刀耕火種的落后耕種方法?！雹凇睹褡鍐栴}五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (一),民族出版社2009年版,第59 頁。對于類似的看法,即使是在20 世紀90年代仍然沒有改變。例如,學者馬廷森認為,新中國成立前與佤族宗教信仰有關的種種儀式行為耗費了大量財富,妨礙了財富的積累和再生產,延緩了階級分化,阻礙了社會的發展,特別是大量剽牛直接影響了農業生產。③馬廷森:《論佤族的宗教儀式行為》,《西南民族學院學報(哲學社會科學版)》 1990年第5 期。羅之基出版于1995年的《中國佤族歷史與文化》 一書中也仍然認為:“這樣大量的宗教犧牲和浪費,不僅殘酷,嚴重破壞了佤族社會財富積累和擴大再生產的條件,嚴重阻礙了佤族的社會分化和發展?！雹倭_之基:《佤族社會歷史與文化》,中央民族大學出版社1995年版,第357 頁。

如果說剽牛僅僅是一種單純的財富消耗行為,為什么佤族建寨最早的大馬散寨,到解放時已有400 多年,幾百年來一直保持剽牛這種頻繁的宗教活動? 我們是否可以站在客位的角度,輕易地判斷佤族的剽牛對于佤族而言是一種非理性行為? 為什么在漢人社會中,在戰爭后恢復生產時期,屠殺耕牛會被當作是一種違法行為,而在傳統佤族社會中卻形成一種社會機制鼓勵較為富裕的人家剽牛? 從吉登斯所論述的社會何以可能的角度來看,剽牛作為一種財富消耗行為,對于傳統佤族社會的延續有何作用,這是需要人們思考和解釋的地方。

關于為什么佤族社會中較為富有的人會心甘情愿把多年辛苦積累的財富在剽牛活動中消耗完,佤族社會也鼓勵富裕戶將自己的財富在宗教活動中與眾人分享,眾多的研究者圍繞此問題做出了不同的解釋。目前,在學術界較為流行的觀點是把佤族剽牛與印第安人的“夸富宴”看成是同一種類型的人類活動。②王亞文:《在傳統與現代之間——從西盟岳宋佤族“夸富宴”看社會文化變遷》,《中國佤族“司崗里”與傳統文化學術研討會》 2008年。在筆者已有的研究中,指出佤族剽牛與印第安人的“夸富宴”既有相同之處,又有不同之處,把兩者簡單地等同看待不利于正確認識剽牛,佤族的剽?；顒涌陀^上還是一種傳統社會中風險均分的社會支持行為,有利于佤族社會的延續。③李文鋼:《佤族傳統社會支持的人類學研究》,《普洱學院學報》 2013年第1 期。除此之外,生態人類學的研究早已指出,人類行為和所居住的生態環境是互相形塑的,只有把佤族剽牛這種行為放到佤族所生活的自然生態環境中進行考察,才能更加深入和完整地理解佤族的剽牛行為。

二 生態人類學的解釋進路

生態人類學研究的是人類社會與自然生態環境之間的關系。人類與自然的關系,可以從兩個方面來考察。一個是自然生態系統中人與自然的關系,人類只不過是居于這個自然生態系統中食物鏈的頂端,和其他動物在本質上并沒有什么區別; 另一個是人類在自然生態系統中的人類與自然的關系,具有社會和文化屬性的人類通過各種社會組織形式和技術等文化手段謀求實現對于自然生態系統最大限度的控制和使用,而在自然生態系統的反作用下,又不得不通過文化的手段盡可能地適應自然。①尹紹亭:《人與森林——生態人類學視野中的刀耕火種》,云南教育出版社2000年版,第12 頁。所以,從這個意義上來看,人類的任何食物生產和消耗行為或生計方式都不是簡單地向大自然索取,而是一種復雜的“文化”行為。

在傳統的人類學研究中,過于注重對語言、“符號”“象征”等文化屬性的研究,完全看不到生態人類學的經驗主義。同時,在生態人類學領域,常?？吹降氖翘嗟纳飳W的還原主義。雖然為數不少的人類學者在過去的民族志撰寫中已經注意到了人類文化與生態環境之間存在的錯綜復雜關系,并提出了環境決定論和可能論來解釋生態環境與人類文化之間的關系。但是,文化與生態之間的關系,在理論上仍然難以打通兩者的隔閡。直到美國的生態人類學家朱利安·斯圖爾德系統提出“文化生態學”的理論主張,并成為20 世紀以來最有影響力的理論之一。文化生態學理論出現背后的意圖是要解釋不同地域的特定的文化特征的起源,主要注意在文化規定的方式下與生態環境密切相關的那些特征。

文化生態學對待文化的重要態度是,文化本身并不是靜止的,既能適應自然條件,又能改變自然環境; 而那些適應環境的文化因素構成了文化的核心,文化核心特征的集群也就形成了社會文化的地方類型。②吳振南:《海岸帶資源開發與鄉民社會變遷——以竹塔村為中心的生態人類學研究》,廈門大學博士學位論文2012年,第15 頁。朱利安·斯圖爾德提出的“文化生態學”理論存在著一些不足之處,然而后世的人類學研究在涉及生態環境和文化問題的討論時,始終無法回避“文化生態學”理論體系中的一些概念。正如內亭指出的,用文化生態學的方法和人類學的其他方法處理同一資料,顯然能夠看出文化生態學方法的長處。③[美]內亭:《文化生態學與生態人類學》,張雪慧譯,《世界民族》 1985年第3 期。在生態人類學研究中,認為人類和其所居住的生態環境,通過人類的活動而連接在一起,各種活動形成活動體系。這個人類活動體系中,由作為自然環境的生態的層面、人的生物學層面、社會的層面和宗教的層面構成。①[日]秋智道彌、市川光雄主編:《生態人類學》,尹紹亭等譯,云南大學出版社2005年版,第89 頁。

盡管《努爾人》 在學術界并沒有被認為是一本專門探討人類文化與生態環境的民族志,但埃文斯·普理查德開篇即指出:“像努爾人這樣物質文化如此簡單的人群高度依賴于他們的環境?！雹赱英]埃文斯·普理查德:《努爾人:對尼羅河畔一個人群生活方式和政治制度的描述》,褚建芳等譯,華夏出版社2002年版,第20 頁。東部非洲的環境系統制約著努爾人的日常生活,并影響了努爾人的社會結構。努爾人的價值觀念和生態系統結合起來,游牧的價值偏好超過了定居農業,維持著努爾人對牧牛業的偏好。美國人類學家拉帕波特在《獻給祖先的豬:新幾內亞人生態中的儀式》 基于系統的生態人類學研究后指出,馬林人為了解決豬的數量過快增長的問題,因此創建了一套復雜的循環式的儀式,在這種儀式中就需要屠宰大量的豬。在儀式過后,就可以把豬以豬肉的形式分給朋友和獻祭給祖先,達到快速削減豬數量的目的,以此達到生態平衡。拉帕波特認為,馬林人在日常生活中實踐的家豬屠宰儀式有助于維護一個不退化的環境,調節人、家畜和土地的比例,以分豬肉的形式在整個地域中分配過量的豬肉。③[美]羅伊·拉帕波特:《獻給祖先的豬:新幾內亞人生態中的儀式》,商務印書館2016年。如此看來,我們可以把禮儀性的屠殺豬的儀式這種文化實踐,看成是基于人與當地生態環境的互動而對豬的數量進行控制的一種公共活動。

日本學者煎本孝以加拿大北部的亞北極地帶的狩獵采集民琪卑人的生態和宗教的記載進行了分析,闡明了琪卑人所居住的生態環境和他們的宗教行為之間的聯系。在煎本孝看來,對于琪卑人來說,要預測未來發生的事情是困難的,不確定因素始終是琪卑人生活中的主要因素。因此,琪卑人創立了作為狩獵生活的行為戰略觀念,那就是他們的獵物馴鹿的靈魂有不死的特征,即可以再生的觀念。琪卑人為被殺的馴鹿舉行靈魂分離儀式,為了馴鹿能夠再次回到獵人身邊,讓馴鹿的靈魂從肉體分離,并將其送還。煎本孝認為,琪卑人的狩獵與獵物之間的關系,從廣義上講就是人與自然之間的關系,通過互酬和某種媒介得以成立,也表明了文化與生態環境之間所存在的復雜關系。①[日]秋智道彌、市川光雄主編:《生態人類學》,范廣融等譯,云南大學出版社2005年版,第89—99 頁。

中國的生態人類學家尹紹亭以云南基諾族的刀耕火種為例指出:“僅從刀耕火種的外在不良后果,即從自然生態的角度對其進行評價和批評,而不是深入到這一山地民族生活方式的深層結構中,即不是從生態的角度對其進行整體的把握和客觀的評價。”②尹紹亭:《基諾族刀耕火種的民族生態學研究》,《農業考古》 1988年第1 期。因而很容易得出片面的結論和偏頗的認識。當我們探討佤族傳統社會中剽?；顒铀哂械纳鐣饬x時,不能僅從大量屠殺牛所造成的物質消耗來理解和評價,而是應該將佤族的剽?；顒优c佤族所生活于其中的生態環境結合起來,進入佤族生活方式的深層結構中來理解。因此,本文將從生態人類學的是視角出發,理解和解釋佤族歷史上十分盛行的剽?；顒?。

三 佤族剽?；顒拥臍v史民族志記錄

佤族是跨中國和緬甸兩個國家而居的民族。佤族分布在中國云南省瀾滄江南段以西和以其相對的緬甸薩爾溫江以東之間,北至保山,南至勐海的地區。而佤族的主要人口又分布在阿佤山區,阿佤山區也因為佤族的居住而得名。阿佤山區的范圍西至薩爾溫江,北至耿馬孟定南定河一線,東北至耿馬四排山區,東至瀾滄雪林、西盟中課,南至孟連,包括中國云南西盟、滄源兩縣及與其毗鄰的耿馬、雙江、瀾滄、孟連部分地區,也包括與其交界的緬甸佤邦附近。③羅之基:《佤族社會歷史與文化》,中央民族大學出版社1995年版,第1 頁。中國的佤族普遍信仰萬物有靈的自然宗教,并且滲透到他們日常生活的方方面面,對其社會、政治、經濟、文化產生了深刻影響,萬物有靈的原始宗教信仰在阿佤山核心地區的西盟和瀾滄的雪林地區尤為盛行。

因為佤族信仰萬物有靈的原始宗教,所以佤族一年里的宗教祭祀活動就顯得特別多,牛、豬、雞、狗等家畜經常在各種各樣的宗教活動中被消耗。在阿佤山核心區域西盟和瀾滄的雪林地區,每年全寨性較大的宗教活動有做水鬼、拉木鼓、砍牛尾巴和砍牛頭祭谷等,遇到天災人禍時,全寨也要做鬼消災。佤族從一月起就開始大量剽牛和做“砍牛尾巴鬼”,直到當年的六月才停止。佤族砍牛尾巴時要先剽一頭至數十頭水牛和黃牛,后找一頭“心好”的黃?？撑Ｎ舶汀Ｃ看卧诳撑Ｎ舶蜁r,一些青壯年就持刀圍在砍牛的牛樁周圍,當魔巴砍掉牛尾巴時,便一擁而上,數分鐘就把牛肉搶光了。“砍牛尾巴”是整個村寨的事情,哪戶人家有牛,哪家愿意做“砍牛尾巴鬼”,就可以做。20 世紀50年代調查組人員記錄了西盟縣岳宋村最近幾年因為宗教活動而剽牛的數量①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (二),民族出版社2009年版,第37 頁。:

“砍牛尾巴”是剽砍牛最多的宗教活動,加之做其他鬼的剽牛,佤族每年所剽砍的牛,數字十分驚人。根據岳宋三年來剽砍牛的不完全統計,1954年下半年至1955年上半年,共剽砍300 頭水牛、黃牛; 1955年下半年至1956年上半年,共剽砍300 頭水牛、黃牛;1956年下半年至1957年上半年,共剽砍274 頭,三年總共砍了874頭。岳宋共有407 戶,平均每戶合2 頭多。剽牛和砍牛尾巴之家大部分是中等以上的戶,主要是富裕戶,貧困戶是無力剽砍牛的。根據1956年下半年至1957年上半年的剽牛戶統計,岳宋剽砍牛的49 家,其中富裕戶34 家,占剽砍牛戶總數的70%; 中等戶15 家,占30%。用于剽砍牛的耗費極大。如艾仿是大珠米,他的收入也靠自己勞動和高利貸與雇工。他家的生活不比一般人家好多少,吃的是爛飯,穿的也不好,卻在1953年到1957年五年間,共剽砍牛22 頭。艾狀大珠米,他的收入也靠自己勞動和高利貸與雇工,生產水平比一般人高不了多少,從1955年至1957年卻剽砍牛20 頭。

除了“砍牛尾巴”活動中需要消耗大量的黃牛和水牛外,拉木鼓也同樣需要消耗一定數量的黃牛和水牛。在20 世紀50年代的社會歷史大調查中,詳細記錄了西盟大馬散一次拉木鼓活動中剽牛的數量②李仰松:《20 世紀50年代西盟佤族社會歷史調查》,文物出版社2015年版,第196 頁。:

1957年剽牛者有兩家,即艾困和艾散。艾困剽水牛兩條、黃牛一條,艾散剽水牛一條、黃牛一條。剽牛栽牛角叉,栽在房子的日出方向。牛角叉用木頭砍成,高約2 米。牛角叉的數目與剽牛的數不一定相等。有的人家牛角叉有66 個。

佤族個人和家庭開展宗教活動的費用有個人和家庭承擔,即便是全寨性的規模較大的宗教活動,也不是按照每戶家庭來平均分攤宗教費用,而是由某戶家庭出面做主祭,主祭的家庭承擔一切花費。阿佤山核心區域的佤族每年都舉行多次較大的全寨性的宗教活動,而每次宗教活動又需要剽牛和大量的花費,所以需要預先確定每次全寨性宗教活動的主祭者。那么,主祭者為什么愿意花去自己辛苦積累的物質財富,為全村村民祈福呢? 一個普遍的解釋是,一方面可以給主祭者帶來鬼神的特殊護佑,得到更多的好處,同時也被其他村民認為是一種美德,從而可以提高自己的社會地位,應該鼓勵主動擔任主祭者。①羅之基:《佤族社會歷史與文化》,中央民族大學出版社1995年版,第356 頁。如果經濟條件能負擔主祭的所有開銷,卻又不愿意擔任主祭祀者,則往往會受到社會的譴責,有時村寨里的頭人還要強令經濟條件好的家庭擔任主祭。

因此,在這樣的社會氛圍中,富裕的家庭一般都會主動擔任主祭。參加過20 世紀50年代少數民族社會歷史大調查的學者羅之基在《佤族社會歷史與文化》 一書中有這樣的記載②同上書,第357 頁。:

有的富裕戶主要祭一次砍牛尾巴,一般都剽牛數頭,有的十幾頭,個別也有剽20 多頭至30 多頭者。馬散窩努小寨富裕戶艾戛,從他父親到他,十五年內共剽牛100 多頭。永廣寨有一個富裕戶,在一次主祭宗教活動中剽了約30 頭,死牛躺了一片。岳宋寨富裕戶艾仿1953年至1957年主祭三次,共剽牛22 頭,其中1953年5 頭,1955年6 頭,1957年11 頭; 富裕戶艾壯,1955年至1957年主祭三次,共剽牛20 頭,其中1955年8 頭,1956年6 頭,1957年6 頭; 富裕戶艾宋1954年至1957年主祭三次,共剽牛22 頭,其中1954年5頭,1955年6 頭,1957年11 頭。

通過上文的歷史民族志描述,我們可以發現,佤族的剽牛活動和人類學家所討論過印第安人的“夸富宴”有很多相似之處。佤族剽牛與印第安人“夸富宴”最大的相同之處在于,伴隨著活動的進行,較為富有的人經過長久積累的財富在瞬間消耗完,并分配給貧窮者。通過這種夸張的形式,財富在社會中進行了再分配,在很大程度上緩解了社會中出現的貧富差距,也在很大程度上彌合了富人與窮人之間的裂縫。當剽牛與“夸富宴”活動結束之后,窮人獲得了物質上的實惠,富人獲得了社會聲望,并把財富轉變成社會資本,富人與窮人共謀了皆大歡喜的盛大場面?；诖?一些研究者把佤族剽牛與人類學家博厄斯及其學生本尼迪克特等人描述研究過的北美洲西北岸夸庫特爾印第安人的“夸富宴”等而視之,認為兩者的目的和動機都十分相似。①王亞文:《在傳統與現代之間——從西盟岳宋佤族“夸富宴”看社會文化變遷》,《中國佤族“司崗里”與傳統文化學術研討會》 2008年,第466 頁。

人類學家在世界的其他地區,如美拉尼西亞、波利尼西亞等地也發現了類似的社會現象,對這種現象的認識進一步加深。莫斯認為,“夸富宴”這種原始的生存方式是原始部落的一種普遍現象,并建議保留“夸富宴”這種叫法來指稱這一類型的人類行為。②[法]馬歇爾·莫斯:《禮物》,汲喆譯,上海人民出版社2000年版,第8—9 頁。這種看法加深了人們對剽?；顒拥恼J識和理解,具有較強的解釋力。然而,學術研究不僅要知其然,還應該知其所以然。露絲·本尼迪克特在《文化模式》 一書中對“夸富宴”的產生背景做了詳盡的解釋,重點論述了印第安人生活其中的生態環境和日常生活方式。③[美]露絲·本尼迪克特:《文化模式》,何錫章等譯,華夏出版社1987年版,第135 頁。因此,我們要想正確理解剽牛之于佤族人的重要意義,首先應當把這種行為放到佤族所生活的自然生態與生產技術中做生態人類學的分析。

四 佤族的生態環境、生產技術與社會互助機制

生態人類學家朱利安·斯圖爾德論述了“文化生態學”在開展研究時的三個基本程序:一是必須分析開發技術或生產技術與環境的相互關系; 二是必須分析用特殊的技術手段開發特殊地區中的行為模式; 三是必須弄清行為模式在開發環境中影響其他文化方面所具有的作用程度。①[美]J.H.斯圖爾德:《文化生態學的概念和方法》,王慶仁譯,《世界民族》 1983年第6 期。斯圖爾德認為,這三個程序并不能孤立看待,而是應該將三者整合起來。因為孤立地考慮人口統計、居住模式、親屬關系結構、土地占有、土地使用及其他關鍵性的文化因素的話,那就不能掌握他們之間的關系及其與環境的關系。②同上。斯圖爾德提出的“文化生態學”具體切入研究對象的視角,為我們從自然環境、生產技術和社會文化交織之處探討佤族的剽?；顒犹峁┝诵碌乃悸?。

(一)佤族居住的生態環境

佤族居住的區域大體上是在瀾滄江和薩爾溫江之間,這里山嶺重疊,山脈縱橫。佤族分布的滄源、西盟、孟連、瀾滄以及雙江、耿馬的部分地區,因為在北回歸線以內,處于亞熱帶地區,因而氣候比較溫暖。由于佤族居住地區普遍上氣候溫和,雨量充沛,土壤也較為肥沃,很適合于農作物和林木的生長。

西盟縣氣候屬亞熱帶季風氣候,立體氣候明顯,降水量豐富,年降水量2758.3 毫米,集中于5月到11月之間,降雨量為全省之首。年平均氣溫15.3℃,無霜期319 天,最熱月平均氣溫在17.3℃—24.4℃之間,最冷月平均氣溫在9.7℃—14.2℃之間。③《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (一),民族出版社2009年版,第11 頁。

在表面上看來,佤族居住的地方氣候濕潤,氣溫并不是很高,全年的降雨量也十分充沛,有利于糧食作物的生長。但是,佤族居住的地區降水的季節性強,造成雨季時大雨滂沱,雨水量過多,光照量過少,旱季時光照量雖然多,但降雨量又少。降雨量和光照量的季節分配不均衡,對于作物生長造成了不利影響。僅從氣候條件來看,農作物在阿佤山區全年都可以生長,但降雨量因為旱季和雨季的分布不均勻,過去主要的糧食作物只能在雨季時種植一季。而且因為阿佤山地區溝壑縱橫,大部分的土地因為水利條件的原因不能復種。

人們對財富的利用不外乎兩種方式:一種是用來擴大再生產,憑此積累更多的財富; 一種是用于各種目的的消費。①李文鋼:《佤族傳統社會支持的人類學研究》,《普洱學院學報》 2013年第1 期。在佤族的剽?；顒又?所消耗的黃牛和水牛既是一種有形的財富,也是一種協助人們勞作生產的工具,是生產力的具體體現。因此,在佤族社會中,牛的作用和價值要么是被用于日常生活消費,要么是被用于投入農業生產,據此獲得更多的財富。很顯然,在佤族傳統社會中,人們選擇大量消耗黃牛和水牛,而不是將黃牛和水牛投入農業再生產,因而形成了大量宗教活動都必須剽殺黃牛和水牛的文化要素。

從前文對佤族居住區域的氣候和生態環境描述來看,在佤族分布的很多地方,一年只能種植一季糧食作物,且作物品種十分單一,也沒有任何的經濟作物存在(近代以來鴉片的傳入是例外)。由于佤族村民耕種土地的時間有限,主要是依靠人力耕種土地,對畜力的使用需求并不強烈,黃牛和水牛作為有形財富的價值超越了它們作為生產工具的價值。也就是說,佤族社會并不需要黃牛和水牛作為一種生產工具幫助他們提高勞動生產率,制造更多的財富,黃牛和水牛存在的意義就只能是在大量宗教活動中被宰殺。因此,富裕的佤族村民通過在宗教活動中大量剽殺黃牛和水牛來換取社會聲望就是一件可以理解的事情。

另外,佤族居住的群山之中,盡是山徑小道,崎嶇難行,個別河道上架有竹藤小橋和獨木橋,運輸主要靠人背,有些地區,主要是邊緣地區,也用牛、馬、騾等畜力。②《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (一),民族出版社2009年版,第11 頁。由于使用牛作為犁耕的動力對土地的平整程度和地形、地勢都有一定要求,佤族居住在群山之中,土地主要是分布在山坡之上,這樣的地理條件并不適合采用犁耕的方式耕種土地。我國著名的生態人類學家尹紹亭在最近的研究中就指出③尹紹亭:《我國犁耕、牛耕的起源和演變》,《中國農史》 2018年第4 期。:

貴州一些山區耕作梯田,因梯田面積太小,使用牛耕轉不過身,難以操作,所以采用人力替代。又如云南大理洱海周邊,20年前筆者前往調查,水田幾乎都使用鋤耕而不見牛耕,如果據此認為當地不知牛耕技術,尚處于犁耕前的鋤耕階段,那就大錯特錯了。……當問他們為何不使用犁耕,答曰已經很長一段時間不使用犁耕了,原因很簡單,飼養耕牛太麻煩,成本太高,還不如用鋤頭耕種。

綜合上文所述的氣候條件、雨量分布和佤族生活區域的地形地勢條件來看,生態環境因素在強烈地制約著佤族村民使用黃牛和水牛作為生產工具的動力,黃牛和水牛對于佤族村民而言,最大的價值就是財富的象征,而不是作為勞動生產工具而存在。

(二)佤族的生產技術

除了生態環境在很大程度上制約著佤族對牛作用和價值的認識,佤族在農業生產中所擁有的技術也制約著他們對牛的作用和價值的認識。也就是斯圖爾德所說的,當我們在做生態人類學分析時,必須分析用特殊的技術手段開發特殊地區中的行為模式。農業是佤族的主要生產部門,是他們日常生活的主要來源。而且過去佤族的農業比較單一,以農耕為主,其他的經濟活動也多依附于農耕而進行。在西盟等地,生產比較落后,水田很少,主要是刀耕火種和挖犁撒種,所以長刀等簡易的生產工具最為實用。佤族在農業生產中所使用的技術,總的來看比較單一:

使用與掌握生產工具的熟練程度,視不同生產工具和不同地區而有所區別。使用最為普遍和使用時間最久的長刀,能用于生產和生活的各個方面。鋤的使用時間不長,還不十分普遍,因此用起來效率不高,每人每天只能挖1/8 畝土地。有些甚至還習慣于用鋤。犁的使用技術更差。因缺乏經過訓練的犁牛,犁地時還需要一人牽牛,犁行之間間隔很寬,往往還不能把中間的生土蓋住。邊緣區的一些寨子,由于鋤和犁的使用時間較長和較為普遍,使用的熟練程度和效率都較中心地區為高。①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (一),民族出版社2009年版,第14 頁。

(西盟大馬散)中華人民共和國成立前缺乏板鋤和犁,自有的條鋤不多,加上大部分人還不會使用耕牛,所以用人挖的地不多,用牛犁的地就更少。中華人民共和國成立幾年以來,政府無償發放了大批板鋤和犁,人挖地和牛犁地的面積就迅速擴大。1956年全寨人挖地和牛犁地已占全部旱地播種面積的3/4,1957年又擴大至4/5。②同上書,第63 頁。

佤族生產工具比較簡單,耕種程序比較少,顯得比較粗放。即使是阿佤山邊緣地區的佤族在耕種水田的情況下,用工量相比善于耕種水田的周邊民族傣族和漢族而言都要少。

以滄源縣班洪寨為例,100 斤籽種的水田面積(約合10 畝),整地中的草木燒掉和修理田埂,需人工20 個,放水泡田需人工4 個,犁第一遍需人工20 個,牛工20 個,犁兩遍需人工20 個、牛工20個,再修田埂需人工15 個,拔秧、插秧需人工35 個,中耕共需人工30 個,收割需人工25 個,脫粒需人工15 個; 此外,用于10 畝的秧田耕種護理,需人工5 個; 總計需人工189 個,牛工40 個。平均每畝水田用人工19 個,牛工4 個。③羅之基:《佤族社會歷史與文化》,中央民族大學出版社1995年版,第125 頁。

與勞動生產程序較為簡單相伴隨的是,勞動力的使用率相對而言變得很低:

一個勞動力一年用在生產上的時間,一般是一百七八十天,包括各項農業生產活動及種園圃、大煙、找野菜等在內,其余時間都用在了宗教活動等上面。以馬散為例,每一個勞動力,平均每年用在全寨性宗教活動,如拉木鼓、做水鬼、蓋大房子和砍牛尾巴等的時間達53 天。每日出工的遲早與勞動時間的長短,一般每天上午9 時左右出工,下午6 時左右回家,出工9 小時,有的寨只有7 小時。由于田地離寨遠,除去途中往返和吃飯的時間,實際勞動時間每天只有4—6 小時。①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (一),民族出版社2009年版,第14 頁。

從上文的描述中我們可以發現,由于阿佤山核心區的佤族農業生產技術比較簡單,農業生產程序比較單一,一年只能種植一季作物,導致了沒有充分掌握使用牛輔助犁耕的技術,那么黃牛和水牛在農業生產中的作用和價值就不大,進一步凸顯了黃牛和水牛的消費價值。另外,即使是在使用簡單的耕種技術和比較單一的耕種程序的情況下,佤族的勞動力使用率仍然是很低的,村民的閑暇時間比較多。這些也從一個側面說明他們在生產勞動中沒有動力將黃牛和水牛用于生產勞動,以減輕人的勞動強度和加快土地耕種速度,所飼養的黃牛和水牛最大的用途就是宰殺之后獲取動物蛋白,補充人體所需要的營養物質。

(三)佤族的社會支持機制

在生態環境和生產技術的限制之下,核心區域的佤族糧食生產能力變得很低:

馬散的稻谷產量,水稻平均等于籽種的30 倍左右,每畝產量約300 斤; 旱谷平均為籽種的25 倍左右,每畝產量約250 斤。產量最高的永廣,水稻產量平均為籽種的50 倍左右,每畝產量約500 斤;旱谷平均為籽種的25 倍左右,每畝產量約240 斤。一般是水田產量為籽種的30—40 倍,每畝產量為300—400 斤,旱地產量為籽種的15—25 倍,每畝產量為150—200 斤。②同上書,第16 頁。

糧食生產能力低下所帶來的一個必然后果是社會成員常常會面臨缺糧的困擾。在糧食產量本來就很低,再加上全年不斷的宗教活動要消耗大量糧食的情況下,除了極少數富裕的佤族村民外,其他村民都面臨著缺糧的困擾。在1956年時,西盟馬散全寨平均每人一年缺40 天的口糧,上中等戶要缺糧一兩個月,貧困戶要缺糧三個月。①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (一),民族出版社2009年版,第18 頁。風險與災難是任何一個人類群體都必須要面對的問題,因為它既關乎群體的生存與延續,又影響到群體在數量上的穩定與發展,任何社會都會發展出一種社會支持方式。社會支持是人們在長久生產生活過程中逐漸發展形成的一種抵御風險、共度災難的方式,它是生態環境與文化要素的復合體。②李文鋼:《佤族傳統社會支持的人類學研究》,《普洱學院學報》 2013年第1 期。因此,佤族頻繁宗教活動中剽牛就成為一種有力的社會支持方式。

例如,岳宋佤族剽牛分肉吃的規定③《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會編:《佤族社會歷史調查》 (二),民族出版社2009年版,第151 頁。:

剽牛后分牛肉的方法是:牛頭留給主人,四條腿分給父母、岳父母和兄弟,殺牛多每家分一只,殺牛少則每家分一點。同姓分肋骨和屁股肉吃。凡參加者都可分一份肉吃。大人分一碗,小孩分一竹盤。

在宗教活動頻繁季節分得的牛肉、豬肉等又補充了他們日常飲食中缺乏的動物蛋白,幫助缺糧的村民渡過難關,是一種社會支持方式。當牛作為財富的象征時,如果牛的所有者只是將牛據為己有,宰殺之后僅供自己消費,那么牛的主人并不能因此而獲得社會中其他成員的認同,反而會因自己突出的財富遭受社會成員的嫉妒。如果是牛的主人能夠慷慨地將自己的財富與村落社會中其他村民共享,幫助處于饑餓邊緣徘徊的其他村民渡過難關,那么牛的主人就能因此獲得其他村民的認同和贊賞。

五 結 論

在佤族傳統社會中存在的大量剽?；顒颖砻嫔峡雌饋硎窃斐闪舜罅康呢敻焕速M,也阻礙了佤族農業生產力的發展,大量宗教活動中的犧牲浪費也被認為是造成佤族貧困落后的根本原因。但是,已有的人類學研究已經指出,任何一個社會通過某種儀式性地活動短期內集體性地消耗某種財富時,這樣的活動其實是一種財富的再分配機制,也就是眾多人類學家討論過的著名的“夸富宴”。在這種財富的再分配機制中,少數富裕的社會成員為了獲取他人的認同和社會地位,心甘情愿地把自己積累的財富通過儀式的方式與社會中的其他成員共享,客觀上而言是縮小了貧富差距,彌合了富裕者和貧困者之間的社會裂痕,達到了社會整合的目的。

在過去的研究中,人們對佤族剽?；顒又写罅吭讱ⅫS牛和水牛的看法呈現了由單純地認為是浪費,到理解為是一種財富的再分配機制,類似于美洲印第安人的“夸富宴”。對此,筆者也表示贊同。但是,學術研究要知其然,還要知其所以然。因此,本文從著名生態人類學朱利安·斯圖爾德提出的“文化生態學”分析框架出發,通過對歷史民族志資料的梳理,從佤族所生存于其中的生態環境,佤族所使用的生產技術,及佤族在面臨社會危機時所發展出來的社會支持制度三個維度對佤族在宗教活動中大量剽牛這種現象做出了詳細解釋。期望本文的解釋能夠加深和擴寬人們對佤族剽牛活動的理解。