集體田野調查始末與民族志實踐端倪
——以廈門大學人類學系的大岞村調查為例*

馬丹丹

內容提要: 1984年廈門大學人類學系恢復,恢復階段開展的諸多田野調查當中,以崇武大岞村調查最為矚目。1994年人類學系被撤銷,大岞村調查開辟的集體田野調查傳統衰落。通過重訪大岞村,回顧大岞村調查遺留的學術問題、借鑒大岞村調查的實踐策略,在Tim Ingold 的棲居視角“反對”的建筑視角下,對整體民族志的概念重新檢討。

一 引 言

廈門大學人類學系的創始人林惠祥的學科建設思想影響深遠,1984年人類學系恢復,實現了林惠祥生前未能實現的人類學系愿景:“系、館、所”“三位一體”。1951年林惠祥先后向教育部、廈門大學提交了人類學博物館籌備書,他有感于人類學方面的博物館在博物館事業中“更為缺乏”,深知這種博物館“幫助對于人類本身及其行為的了解之用”。設立的理由包括:1.教學和專門研究所需; 2.社會教育所需; 3.保存地方文物的需要; 4.幫助了解臺灣、南洋的需要。①林惠祥:《林惠祥文集(下)》,廈門大學出版社2012年版,第693—695 頁。博物館在林惠祥搜集的古物標本的基礎上,搜羅有關人類的古今中外文物,包括史前時代和有史時代,文明民族和原始民族。②同上書,第629 頁。在人類學系恢復初期,人類博物館發揮了積極的作用,不僅是陳國強等人申請恢復人類學系的學科根基,也是人類學系重建的活力來源。中國人類學學會的會址、百越研究會的會址均設在人類博物館。

人類學系恢復以及發展,陳國強扮演了學科帶頭人的角色,發揮了主導的作用。其中蔣炳釗、葉文程等林惠祥于1958年招收的研究生、1950年參與福建畬族調查的兩位學者也發揮了積極的作用,蔣炳釗從事民族史研究,葉文程從事考古學研究,無意中發生了學術分工。學科恢復伊始,廈門大學創建中國人類學學會和百越民族史學會,會址均是人類博物館。陳國強為人類學創建為一級學科搖旗吶喊,他建議中國社會科學院發揮全國性學科領導人的作用,“三科并立”。學科恢復以來,除了繼承林惠祥老師的學術事業,陳國強等人開拓了一條創新的學術道路,1987—1994年期間圍繞崇武地區開展的集體田野調查是20 世紀80年代漢人社區田野調查的先聲,其中最為矚目的就是《崇武大岞村調查》,形成了完整的民族志范式。

筆者將以大岞村調查的前后為研究對象,追蹤廈門大學人類學系集體田野調查的緣起以及演變,探索民族志范式的再生產以及轉變。值得思考的是,大岞村調查確立并鞏固了整體民族志的文化分類體系,該分類體系在后來新的學術力量注入的集體田野調查的驅動下,不斷得到充實完善,增加了民間醫藥知識等調查領域,主位解釋的比重上升。雖然大岞村調查在深入調查的方向找到了某些線索,例如“長住娘家”的解釋,不過這種努力隨著時間的流逝,影響頗微,無論是理論還是實踐,似乎止步于一種風俗的理解。這一結果頗令人失望。關于這種失望的情緒,在莊英章的文章中有所流露:“自1989年以后,我們就陸陸續續到閩南地區,甚至到廣西、粵東這一地去訪問調查,也透過院里的主題計劃,舉辦了三次‘閩南社會文化研究工作研討會’,邀請廈門大學的人類學同行來參加。雖然到目前為止已出了兩本書,第三本正在編印中,大家還是各說各話,各自獨立提他自己的田野材料,而未從事有系統的比較研究,但是從這些材料里面,我們已經可以看到看出閩臺兩地的一些發展趨勢,或者一些特色出來。我們希望繼續到大陸調查,或可提出一些區域性的文化特質,以及不同社區文化之間的差異,進而找到這些差異的形成因素。”①莊英章:《漢人社會研究的若干省思》,《中央研究院民族學研究所集刊》 1995年。莊英章對這次合作的反思對于理解廈門大學的大岞村調查提供了觀點的佐證:大岞村調查隨著“長住娘家”的討論的展開漸漸落下帷幕,1994年廈門大學人類學系停辦之后,集體田野調查的制度支持受到削弱。

對閩南惠東人“族屬”的追溯與確認構成了大岞村調查團隊的調查動力,隨著調查的深入,城鄉分化、階級分化漸漸地浮出水面,地方風俗的復雜性、民間信仰的獨特性,尤其是“夫人媽”的信仰,引起了學者的注意,文化多樣性得到了展現。然而隨著“族屬”的爭論偃旗息鼓,大岞村調查也就告一段落。雖然大岞村調查開啟了漢人社區的研究先聲,隨著田野重訪序幕的拉開,大岞村調查的影響逐漸從學術視野消失。整體民族志的概念尚未得到檢討。

以廈門大學人類學系2004年的重建為節點,學科恢復以來以民族史為導向的早期調查,與后現代理論思潮之間出現游離、矛盾,這一理論困境伴隨著中國人類學的其他學科點的現實處境,預示中國人類學進入一個多元理論思潮雜糅格局之下知識檢討的階段,其過程維艱,不斷摻雜進來學科資源再分配的政治權力因素。其中,困擾中國人類學的一個概念便是整體民族志。以廈門大學為例,它在大岞村調查中奠定下堅實的基石,又在余光宏的帶領下有所調整、深化,盡管客位向主位的解釋有所強化,整體民族志的概念一脈相承。對整體民族志的討論,觸及描述的概念。筆者試圖在Tim Ingold 的民族志批評中找到若干啟示,嘗試對整體民族志的認識論基礎做出更進一步的理解。

二 早期的田野調查報告

1958年,陳國強、葉文程、蔣炳釗等人參加“福建少數民族調查”,主要是施聯朱帶隊的畬族調查,圍繞畬族主要聚居地區閩東開展調查,即羅源、福鼎、寧德等地。當時的調查思路是:每一個縣調查三個點,就是三個鄉,然后寫一個調查報告作為資料。蔣炳釗在接受張經緯的訪談中回憶道:“第一次參加少數民族調查,我們還是很興奮的。”①張經緯、蔣炳釗教授訪談,“百越民族史”公眾號,2018年2月2日發布。

1983年9月,陳國強組織廈門大學師生首次調查百奇郭姓回族。不到一個月,接著首次調查了霞浦畬族,1984年5月調查陳埭丁姓回族。1990年秋再次調查崇儒鄉畬族。1993年春節前后,陳國強等調查寧化石壁客家,7月又接著調查長汀涂坊客家。回族、畬族和客家的調查時間短則半個月,長則一個月左右。②蔣炳釗在學科恢復伊始,自發調查的活動也在增多,選點和調查內容更加關注當地文化特色。原因是個人研究方向、個人研究意識越來越活躍。1984年帶潘宏立和幾個研究生去漳浦調查,原因是漳浦一萬六千多藍姓人要改民族成分,他們就去調查。族源問題是蔣炳釗進行少數民族調查的重中之重; 其次,他主張實地研究、考古研究與文獻資料的研究相結合; 第三,注重少數民族與漢族的關系。他將畬、客、回等福建少數民族看作是漢人的民系。他稱自己為民族史學者,而非人類學者,這一自我認知準確而又謙遜。這些調查有三個特點:(一)和鄉政府關系融洽,和地方志合作密切。(二)調查報告由團隊完成。體質人類學和文化人類學等多學科聯合作業。在這些油印報告的封面上,三家單位聯合署名:廈門大學人類博物館、歷史系; 復旦大學生物系人類學教研組、上海自然博物館人類學組。③具體參與人員是林加煌和王桂倫。林加煌是蔣炳釗的同學,福建仙游人,分配到上海自然博物館。他不僅是陳國強親密的調查合作伙伴,私交也甚好。這種情況僅僅出現在1983年。到了1984年,就是以廈門大學人類學系、廈門大學人類學所、人類博物館這一“系、館、所”合一的方式構成穩定的調查團隊。(三)從調查結束到調查報告的發行,周期短,轉化快,這和后來的滯后一年到兩年的出版周期完全不同。

當時采用的是油印本調查報告體例。例如《晉江縣陳埭公社回族調查報告》,內容包括:概況、歷史來源、經濟狀況、文教衛生情況、文化及社會習俗等,幾乎是民族識別時期《 × ×族社會歷史調查》 在福建民族地區的沿用。④筆者在石奕龍老師家里接觸到這批油印本調查報告,經過允許,拍下封面和目錄。換言之,陳國強等人是較早一批參與少數民族調查的成員,學科恢復以來,他們先后發起、投入第二次民族調查,更加注重福建當地的文化特色,以及注重從漢人的“民系”概念來看待福建少數民族與漢族移民史之間相互影響、相互聯系的民族史源流。尤為矚目的是,強調族源問題當中閩越土著的地位和文化特色,貫穿了學科重建以來民族調查滲透的地方意識。

回族、畬族的調查于20 世紀80年代先后恢復,到1993年前后開始客家調查之間,大岞村調查的組織可以說是大規模的、專業化的田野調查。甚至可以說惠安大岞村調查開啟了漢人社區的調查先聲。

大岞村調查其實是陳國強組織并發起的田野調查的其中一個部分,是民族調查開展一定階段之后才開啟的漢人社區的田野調查。1988年11月7日至12月3日,廈門大學人類學系與惠安縣志辦聯合進行調查,由陳國強、石奕龍率領師生二十多人在大岞村作人類學社區調查,編寫《崇武大岞村調查》 書稿。《崇武大岞村調查》 是葉文程負責的國家社科課題“閩臺惠安人研究”(1988年10月立項)的成果之一①陳國強、石奕龍主編:《崇武大岞村調查》,福建教育出版社1990年版。,課題的另外兩個成果是《崇武人類學調查》 《崇武研究》。這三本書是該課題的中期成果,課題的結題成果是1994年出版的《閩臺惠東人》。這些學術著作相繼出版,引發了崇武地區晉江村黨政領導的注意。“他們認為有必要編寫一本專書,來介紹晉江村的歷史與現狀。作為一個社區,我們也認為:通過調查,結合文獻,由領導、專家、群眾三結合,編寫一本 《崇武晉江村》。”②陳國強、蔡永哲主編:《崇武晉江村》,福建教育出版社1993年版,第2 頁。《崇武晉江村》 幾乎是崇武調查的尾聲。陳國強評價道:“惠安縣崇武鎮在短短五六年中,出版了這么多本書,說明這里領導對科學研究和文化藝術的重視,也說明這里有特色的地理、歷史、民俗、文化正日益引起國內外學者的關注與重視。”③同上。在筆者看來,《崇武研究》 雖然是一本駁雜的論文集,不過在有限的幾篇文章中,嘗試提出某一假說,例如崇武人的族源,且觀點發生交鋒,不過淺嘗輒止。

1992年10月中旬,惠安民俗學術研討會在惠安縣召開,討論主題是“惠安民俗及其相關的閩臺民俗的調查與研究”“參加會議除了有閩、臺學者外,還有從英國歸來的王銘銘博士”。①陳國強、葉文程、汪峰:《閩臺惠東人》,廈門大學出版社1994年版,第3 頁。王銘銘是1984 屆民族史研究生,是廈門大學人類學系碩士授予點的第一批學生。同時招進來的還有何瑞福、吳國富。王銘銘在國家公派留學前到中山大學接受外語培訓。該研討會是福建省民俗學會1989年12月成立后以閩臺民俗為研究對象的主題之一,也是“閩臺惠安人研究”課題的延續。會后出版《惠安民俗》 一書。

《崇武人類學調查》 采取民族識別形成的社會歷史調查框架,對崇武的經濟生產、生活與風俗進行總體調查,確切說更加接近普查。《崇武大岞村調查》 選取崇武郊區的大岞村作為調查對象,該調查已經朝著深入調查向前努力。值得注意的是,繼《崇武大岞村調查》 等綜合調查之后,針對崇武地區的奇特風俗、服飾和文化,專門化的問題提出來,這些問題和《崇武研究》 提出的問題假說有所呼應,例如“長住娘家”的解釋,例如崇武人的族源,例如“夫人媽”的信仰,對這些問題的解釋性工作在《惠東人研究》 《閩臺惠東人》 等著作中相繼展開,尤其是“長住娘家”的解釋,觀點的交鋒隨著田野調查的跟進漸漸明晰,掀起了學者對惠東地區奇特婚俗的研究興趣。對“長住娘家”的解釋,在陳國強的學生輩當中,例如石奕龍、郭志超等人還在斷斷續續地探討和商榷。

四 崇武人類學調查

大岞村調查被石奕龍評價為“改革開放后國內第一本有關漢族的民族志”。廈門大學從事惠東人調查、客家調查等漢人社區研究的背景和民族學學科的學術資源的分配不均衡也有關系。石奕龍在接受徐杰舜的訪談時,對為什么研究閩南漢人社區有過介紹。“由于中國東南地區民族少(僅有高山族、畬族),同時也由于國外人類學家那時多關注中國的主體民族,還有,當時的科研經費少,如果要去西南、西北地區研究少數民族,我們沒有那么多經費可以支持,所以,我們只好多研究研究福建本地的漢族文化了,當然是包括閩南人和客家人的文化了。”②石奕龍:《來自廈門大學的人類學思考——訪廈門大學石奕龍教授》,《民族論壇》 2014年第7 期。

為配合1987年在崇武鎮召開的“崇武古城創建六百周年學術討論會”,陳國強和惠安縣志辦公室蔡永哲主持崇武鎮的人類學調查,時間是從1987年6月7—30日。幾經修訂,于1990年12月完成。崇武鎮的調查時間早于大岞村,但是出版晚于《崇武大岞村調查》。當時在廈門大學留校任教的范可參與了崇武調查,他參與撰寫了五峰村的社會文化調查。①范可是1983 屆人類學系研究生。當時人類學系還沒有學位授予權,范可、唐怡源、潘宏立到中山大學人類學系參加答辯、接受學位授予。在后來的訪談中,他記述道:“在惠安縣崇武鎮的調查使我認識到,華南的大宗族并不一定在生物學的意義上也‘共享血統’ (share descent),我這是借用查爾斯·凱斯(C.Keyes)的術語來說的。崇武五峰村的蔣姓村民認為,他們的宗族之所以能獨占一方,是因為在歷史上吸收了周圍原有的一些小姓。這些吸收與融合過程往往與過去的天災人禍有關,而且受到某種信仰觀念——如‘風水’ 的影響。”②范可:《我的人類學之路——人類學學者訪談之十六》,《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》 2002年第5 期。

《崇武人類學調查》 的篇章結構由概況、體質調查、方言調查和城區、五峰村和墘村的社會文化調查,以及最后一部分是縣志等文獻中有關崇武的歷史記載合輯。這一調查報告和早期的陳埭丁姓回族調查報告的體例有了較大的變化。換言之,該民族志是以概況、體質、語言和社會文化構成的,遵循的是人類學的四大分支:考古人類學、體質人類學、語言人類學和文化人類學的整合。其中,考古人類學在崇武的田野調查轉化為崇武的歷史古跡的考察,滲透于社會文化調查之中。調查者搜集了豐富的有關崇武的歷史文獻,以資料匯編的方式放置于最后,貫之以“有關崇武的歷史記載”。崇武調查以人類學的四大分支貫穿始末,是陳國強組織田野調查的組織框架的體現。這一組織方式的形成,和人類學試圖區別于民族學、尋找自身的學術傳統有間接的關系。其中,以體質人類學為例,通過對崇武民眾的活體測量,調查結果顯示,崇武人是漢族。這一結果駁斥了民族學對族群源流的假說,例如猜測有“長住娘家”和特殊服飾等風俗的惠安人可能是疍民或者黎族。體質人類學的測量結果有力地支持了陳國強的判斷:崇武郊區的居民不是疍民,也不是黎族,他們都是漢人。③陳國強主編:《崇武研究》,中國社會科學出版社1990年版,第256—261 頁。

調查報告雖然由不同的人執筆,但是在體例安排上保持了高度的統一,筆者猜測組織者對調查者進行了民族志調查體例的專門培訓。這些社會文化調查大致是由概述、人口、姓氏族源、住宅、習俗(包括節日習俗和婚喪嫁娶等生命禮儀)、民間信仰等構成。其中,崇武鎮城區社會文化調查記錄了從陳埭丁姓回族遷到崇武鎮的二百余人的生活以及他們和陳埭的宗族往來,附上了他們的族譜。①陳國強、蔡永哲主編:《崇武人類學調查》,福建教育出版社1990年版,第110—114頁。調查報告記錄了船只和船員的情況,以及與出海有關的信仰和禁忌,例如“獻金”活動。

船只過油時舉行獻金。這種情況一般用2—4 對(銅鑼),顯示較大的力量。敲鑼配合道士行動,增加旺盛的正氣,以達到驅趕邪祟的意思。②同上書,第92 頁。

該報告對崇武鎮的民間信仰,例如“夫人媽”的信仰,一語帶過。“夫人媽”的信仰在調查者那里并未引起注意。與之相反,調查者傾向于將民間宗教看作是封建迷信,并對宗教進行了進化論的解釋。調查者認為,由于特殊的漁業環境,風險和意外時刻造訪生存,漁家男女幾乎是文盲,造成了民眾對超自然力量的崇拜。漁家女無法掌握自己的命運,無法解釋婚姻帶給自己的苦難,于是訴諸宗教的慰藉。在這里調查者引用恩格斯的觀點解釋宗教,其含義是宗教是意識形態,是人們頭腦中幻想的反映,調查者帶著文明和科學的信念,采取以下的措施:加強婚姻法的宣傳,宣傳宗教政策,提高文化素質等方法,試圖改善封建迷信支配人們的頭腦的現狀。這一進步主義的信念和措施,同樣滲透于其他村落的調查報告中。采用進化論解釋民間信仰,只不過引經據典的表述不同。

五峰村和港墘村的社會文化調查較之城區調查對住宅和服飾有更詳盡的描述,其中港墘村調查除了繪制平面圖,還畫出了建筑素描,服飾的文字描述配以細致的素描。在對五峰村和港墘村的調查中發現了“長住娘家”的婚俗,崇武城區的調查中則沒有出現。調查者一致認為,長住娘家和早婚有著密切的聯系。在對“長住娘家”和早婚的習俗,調查者的批評立場更加明確,提出具體的改善措施:提高青年的文化水平,普及婚姻法,給婦女提供更多的工作機會,建造文化娛樂設施。

在論述五峰葬禮奢靡的時候,作者評論道:

擺在從事農村工作的各級政府和我們人類學、社會學工作者面前的嚴峻問題是:如何通過普及教育,加強文化事業建設,來配合在農村實施的改革,以及如何正確引導農民消費,樹立起新型的經濟觀念,促進社會主義商品經濟在農村的發展。①陳國強、蔡永哲主編:《崇武人類學調查》,福建教育出版社1990年版,第145 頁。

類似這樣的引導觀念在民間信仰的調查中也體現出來,不同的調查者對民間信仰的觀點呈現出驚人的統一:隨著物質經濟基礎的提高,只要有深厚的穩定感、安全感,就有消除這類活動中的封建迷信宗教色彩的心理基礎。如果能像我們所提出的那樣,迎神賽會中拜神求佛的糟粕一定能像曾存在于五峰的乞雨活動那樣,永遠被掃出社會生活舞臺。②同上書,第151 頁。

之所以對宗教有這一認識,是因為調查者認為宗教產生的原因是源于人們無法認識超自然的現象、無法掌控自身的命運。陳國強這樣分析道:文化程度較低,漁家男女幾乎是文盲,大海的波濤和不測的風云以及生活資料來源的不確定,茫茫然缺乏正確認識,好像在他們周圍有一種超自然的現象,這種力量主宰著人們的一切,所以只有膜拜、祈禱,甚至巫術、祭咒等儀式,才能消災降福,保證生產。因此,形成了特別濃厚的宗教迷信色彩。③同上書,第100 頁。

港墘村是一個雜姓村。調查報告對祖厝的研究較為矚目。調查者認為,祖厝是宗族與家戶之間的一個中間單位,發揮著族親交往和參與祭祀儀式的動員作用。祖厝是宗族活動的最重要場所,是供奉祖先亡靈的地方,是宗族凝聚力的中心和象征。祖厝作為宗族的殘存,仍發揮著某些重要作用。④同上書,第160 頁。祖厝與婚喪嫁娶等儀式活動有著密切的聯系。新婚第三天一早,新娘到祖厝焚香燒箔拜祖宗。隨后,新娘回娘家叫“返厝”。喪葬儀式中,出殯回來,親人護送相亭回祖厝。祖厝大門口事先安放一盆水,盆邊燒一堆稻草,燃放鞭炮。送葬回來的人跨過火堆,才進入祖厝。⑤同上書,第173 頁。

《崇武人類學調查》 將調查從城區擴散至郊區,兼顧城鄉關系。在調查中,倚重縣志資料成為一大特色。第一,調查者廣泛搜羅并利用族譜、家譜、地契等民間文獻,了解地方史的變遷; 第二,人口、教育、產業結構等縣志資料大量地引入,民族志對地方志的倚重是田野調查早期階段的矚目特點; 第三,調查者不僅僅記錄文化,更為重要的是改造文化,而且要提出具體的措施,來改造地方社會的前現代的文化遺存,調查者嚴厲批判崇武流行的婚俗和濃厚的迷信、巫鬼等現象; 第四,原始資料的完整保留與呈現。

這種做法是否是“裸呈”的肇始,還有待商榷。例如,調查者不厭其煩地將廟宇的求簽詩工整地記錄下來,構成民族志文本的一大景觀。雖然諸多習俗,尤其是“夫人媽”、祖厝等地方概念在公共和私人生活的多個層面的滲透與拓展并未作為一個學術問題引起注意,缺乏解釋興趣,但是從這份原始的由地方文獻和田野調查資料構成的民族志報告中,透露出人類學恢復階段注重對田野調查的原始面貌的保存和再現。這種樸素的實證主義取向在社會文化調查中淋漓盡致地展現,對風俗的記錄,如婚喪嫁娶等生命禮儀、節日禮俗的描寫無不體現出靜止和僵化的特征,“活化石”的理念在風俗當中仍舊根深蒂固,遺留物的概念在風俗的解釋傾向中根深蒂固。

不過這種寫作體例和“民族識別”確立的各民族社會歷史調查報告有著本質的區別,在于體質人類學的介入,可以看作是人類學試圖和民族學拉開距離的嘗試,其出發點在介入族屬或族源等問題討論的過程中,不再按照民族學依賴歷史文獻建構族源的方式去論證族源,而是寧可用活體測量的方法,用科學的體質人類學數據,來解決族屬的問題。這一做法有它的積極意義,原因在于人類學對歷史的理解越來越看重能夠在可把握的條件下進行歷史的建構,那么越是對可把握的條件進行限定,對歷史的建構當中主觀臆測的成分就有所緩解。當然這也只是階段性的產物。體質人類學與文化人類學在學科發展過程中漸行漸遠。①石奕龍在接受筆者的訪談中,回應道,體質人類學與文化人類學的合作傳統依舊在延續,例如云南大學的民族村寨調查項目,云南大學從事體質人類學研究的張石邀請石奕龍參與村寨調查,體質人類學的調研包括“提取血清”。

五 進化論漸趨柔和

《崇武大岞村調查》 沿襲了《崇武人類學調查》 的組織框架,不同之處是將民族志的核心單位——社會文化調查的各個專題拆分開來,擴張為獨立的章節,這樣就生成了一個新的體例:1.概況; 2.人口與體質、語言; 3.經濟生產; 4.家庭與宗族、民間社團; 5.教育; 6.社區日常生活(衣食住行、醫療衛生與娛樂); 7.風俗(服飾、婚喪嫁娶等生命禮儀、節日); 8.民間信仰; 9.民間故事與傳說。這樣做的結果是,田野調查的比重增加,經濟基礎擴張,具體分為漁業生產的變遷、漁業技術知識和農、工、商業。這部分內容演變為地方志經濟統計資料的直接搬運。

其次,《崇武大岞村調查》 突破了被民族識別支配的社會歷史調查模式采取高度壓縮的方式將經濟、文化與習俗黏合為一體,文化從經濟的依附地位中解脫出來,以相對獨立的地位與經濟基礎并存,形成以宗族、風俗、民間信仰與民間傳說為內核構成的穩定的文化模式。再進一步提煉,“長住娘家”婚俗、惠安女的傳統服飾和“夫人媽”信仰作為具有高度可識別性的文化要素,形成文化叢,該文化叢構成了惠安風俗與文化當中穩定的文化的力量。在文化叢的外圍,對于文教、衛生和疾病的論述,依舊采取局外人的視角,對疾病當中不科學的現象進行抨擊和批評,從村民的主位出發,當地人對疾病的分類、疾病治療的方法、對身體的認知,在強大的科學主義的導向下,幾乎微乎其微。

略有變化的是,調查者對出海相關的習俗和信仰的解釋發生了變化,引用弗洛伊德的理論,試圖理解民眾的心理和信仰。弗洛伊德說:“心靈保護感情、思維、欲望等之作用,而思想和欲望都可以是潛意識的。”①陳國強、蔡永哲主編:《崇武人類學調查》,福建教育出版社1990年版,第233 頁。這種對信仰解釋的變化,可以看作是對宗教的看法與認識正在從“宗教是鴉片”等消極否定的論調中解脫出來,出現了某種“同情”的跡象。同時,田野調查對社會變遷的現象給予了較多的關注,例如電影院的增設,臺球的引入吸引年輕人,參加夜校培訓的惠安女的婚戀觀也發生了變化,保守與挑戰婚俗的大膽共同表現出來。這些現象既是現代化對地方的滲透和影響,又是青年人對城市化的反應與追求,傳統與現代的代際差異顯現出來。調查者對傳統觀念對商品消費的抑制作用略有焦慮。若加快與臺灣的貿易往來,發展旅游業,隨著舊觀念的破除,大岞村的商業潛力還是會表現出來。①陳國強、蔡永哲主編:《崇武人類學調查》,福建教育出版社1990年版,第128 頁。

那么舊觀念如何改變? 調查者認為還是在于經濟的發展。由于經濟的發展,社會變遷已經在日常生活中發生。“反過來,觀念的變化又會促進經濟的進一步發展。兩者是相輔相成的。”②同上書,第177 頁。在對祖厝的研究中,雖然田野調查的內容大大精簡,不過對祖厝的定義卻進一步明晰:祖厝首先是一個房屋概念。祖厝是在家庭分支開來的狀況下逐漸形成的。當大家庭增大時,這個群體就變得不穩定而導致分家。同祖厝的人稱為“同柱的”或“隔腹兄弟”。③同上書,第144 頁。除此之外,相較于《崇武人類學調查》,語言的解釋成分大大增加。

調查者發現,大岞村的語言對魚類和海產的分類和詞匯豐富而活躍,對動物雌雄的稱法與別地也有區別。調查者論述道:“語言是文化的表現形式,它反映了某個民族或地區的人們的心理狀況。風俗、習慣、宗教、道德觀念、生活方式等無不在語言等材料中得到表現。大岞話反映的文化現象也是如此。”④同上書,第55 頁。從熟到生的轉化再次幫助人類學的后來者重新發現早期人類學調查在文化、體質、語言等人類學分支全面覆蓋的寶貴價值。盡管民族志的解釋滲透了科學主義和進步主義的評價,經濟基礎推動觀念的改變等進化論論調透露出研究者的客位立場,不過民族志在地方文化傳統與生活經驗的挖掘方面還是取得矚目的成績。

1990年2月8—9日,“兩岸惠東人協作研究研討會”在香港中文大學人類學系召開。這次會議由港澳臺地區同胞的學術力量介入,共同研究惠東人,并進行臺灣大岞移民和福建的大岞村民的比較。陳國強、石奕龍等人參與這次會議。以這次會議為基礎,出版論文集《惠東人研究》。喬健在序言中評價道:“由于田野工作的重點在大岞,所以本書所含論文也偏重于大岞而且主要集中在社會結構與宗教兩方面,這都是本書不夠全面的地方。然而集聚中國大陸、臺灣與香港三地的學者專家專門對一小地方作微觀的研究,實為中國社會科學的研究創建了一個典型,希望由于本書的出版,能把這個典型推廣開來。”①喬健、陳國強、周立方主編:《惠東人研究》,福建教育出版社1992年版,第4 頁。

由于在香港舉行的學術會議的學術性導向,田野工作者得以有條件從借助原始材料描述文化客體的階段向理論解釋轉變,這一轉變從參與大岞村調查的研究者中多少體現出來。例如潘宏立對祖厝的再研究當中,已經有意識地將祖厝作為一個核心概念向家庭與社會生活發散開來,重構的祖厝研究體現出來的整體主義的視角較之《崇武人類學調查》 的調查報告已經有了質的轉變。對于《崇武大岞村調查》 和《崇武人類學調查》 均不甚關注的“夫人媽”信仰,在陳國強的“惠安崇武的民間寺廟與信仰”一文中,有了詳細的介紹。作者將對象“放大”,并且指出:普遍的“夫人媽”信仰,是崇武民間信仰之一特色。②同上書,第202 頁。不過調查者的解釋仍舊有“替對方著想”之嫌,例如調查者認為,“夫人媽”信仰反映了崇武人民的善良心地,他們希望在冥間的神,也有丈夫或妻子陪伴,以免寂寞痛苦。③同上書,第201 頁。這種解釋乃是調查者以為的“地方性知識”,與人類學實踐的主位視角相去甚遠。④這種做法在《崇武人類學調查》 中比比皆是。例如對于惠安女早婚的原因,調查者認為她們這一生的命運并不是自己所能選擇的。生命、生活茫茫難卜,只好相信有一種什么超自然的力量在主宰。參見喬健、陳國強、周立方主編《惠東人研究》,福建教育出版社1992年版,第101 頁。

惠安大岞村吸引了全國性學者前來進行短期調查。他們當中有李亦園、莊英章等,喬健更是與大岞村結下不解之緣。⑤在喬健的建議下,潘英海在臺北新大岞村從事田野調查以及移民研究,了解大岞村移民在臺灣的定居和生活狀況,其成果收錄到《惠東人研究》 中。這次會議之后,他還派自己的一個學生前來大岞村調查。2016年7月,筆者在重訪大岞村的時候,見到了陳國強、喬健給張法金的信件,其中包括喬健的學生結束了大岞村調查回到香港之后給張法金寄來的感謝信。如果說《崇武大岞村調查》 確立了人類學四大分支對民族志框架的支配作用以及確立了文化在民族志當中占據的相對獨立的地位,《惠東人研究》 則激發大陸人類學萌芽階段:活躍的田野調查但是稍顯沉悶的理論氛圍邁向問題意識的田野調查以及滿足文化的解釋訴求。

六 整體調查向專題調查演進——長住娘家的解釋

《惠東人研究》 的學術價值的分量通過“長住娘家”的人類學解釋、大岞村兒童的成長教養等內容展現出來。這本研究集相較于《崇武研究》,人類學的社區研究貢獻矚目,香港和臺灣的人類學學術力量的介入,對于田野調查的人類學解釋與理論產生了積極的引導。其中,喬健對“長住娘家”的解釋略有變化。在“為‘不落夫家’ 設一解”中,喬健只是對林惠祥等人的解釋提出質疑:“這是從母系制到父系制的過渡,是歷史的殘留,筆者則以為這種解釋頗有商榷的余地。”①陳國強主編:《崇武研究》,中國社會科學出版社1990年版,第263 頁。但是只是假設一個解釋,并未加以調查,只是列出了調查大綱。在“惠東地區長住娘家婚俗的解釋與再解釋”中,喬健經過對大岞村走馬觀花的調查后,對“長住娘家”的婚俗,提出性別分工的解釋,解決了假說的不確定性。

不論是演化論的還是傳播論的解釋,最后都需要一個功能論的分析,也就是說要找出這種婚俗運作的經濟與社會的基礎。與此婚俗直接有關的是男女分工的問題。②喬健、陳國強、周立方主編:《惠東人研究》,福建教育出版社1992年版,第262 頁。需要指出的是,喬健對“長住娘家”的解釋,曾經考慮到蔣炳釗所說的歷史因素的合理性,但是由于資料的缺乏、調查的淺顯,功能主義的取向占據了主導。“長住娘家”的解釋存在的歷史起源與功能主義的游離問題在蔣炳釗、陳國強后來的研究中得到回應。

林惠祥在“論長住娘家風俗的起源及母系制到父系制的過渡”一文中對長住娘家的撰述影響了他的學生陳國強、蔣炳釗等人對長住娘家的再解釋。林惠祥撰寫該文,其材料來源于1951年他在惠安縣第二區瑞東鄉聽干部講起惠安有長住娘家風俗,婦女自殺甚多。他當時就表示愿意對鄉村女干部們作一次講話,其觀點是:“這種風俗是由母系氏族社會到父系氏族社會的過渡期所發生的風俗,再加上后來的封建社會的影響,因此使它長期殘留下來,并改變和惡化了原來內容。”林惠祥在聽聞長住娘家的事實后就已經形成了這一觀點,以后搜集的資料,他人提供的長住娘家報告、惠安籍同事的口述、經歷等間接材料,再加上廣泛搜羅的風俗志等歷史文獻,大大地拓展長住娘家的其他地域的風俗比較范圍。

林惠祥對長住娘家的這一解釋:從母系氏族社會到父系氏族社會的曲折過渡過程進行詳盡展開,而且還指出惠安的長住娘家、順德的不落夫家等漢族地區的風俗與西南少數民族的不同在于“是封建社會造成的”,“提倡片面的貞操”,摒棄了性自由的那一面,集體自殺的現象盛行于清末,“發生了畸形的長住娘家風俗”。①Sara L.Friedmen 指出,林惠祥的觀點是進化論的,結合了漢人占據了文明的最高點,少數民族是低級階段的殘余。作者把“惠安女”定義為跨越了漢與非漢、社會主義與封建、文明與落后之間的邊界。林惠祥指出福建和廣東人民族屬的特殊性:是漢族,但漢族是混合的民族,在古時閩粵的土著是少數民族,其開化比北方的華夏族為遲。結合林惠祥對晉江流域石錛的考察,確定為閩越族或百越族。②林惠祥:《林惠祥文集(下)》,廈門大學出版社2012年版,第502 頁。“這種民族的文化,是制造印文陶器,多用石錛,尤其是有段石錛。這種越族開化似比華北為遲。”③同上書,第492 頁。“有段石錛應當是古代百越族的文化物質。”④同上書,第439 頁。長住娘家應是古時遺留下來的古風俗,長住娘家的婦女不纏足更加說明保存較多古風俗。

林惠祥注重經濟的功能,經濟的原因在長住娘家風俗的解釋中表現為兩點:1.長住娘家的更進一步發展是婦女經濟的獨立,“廣東的自梳妹是發展到最高度的不落家婦女的組織”。這種組織“加強長住娘家風俗,也是延長母系社會的一部分”。2.該文援引惠安籍同事的說法,“惠安有纏足的鄉多無長住娘家俗,天足的鄉方有。這種風俗流行在惠安東部一帶”⑤同上書,第515 頁。來對這一現象進行經濟的解釋。長住娘家的婦女是天足,能勞動,經濟價值高,脫離母家對于母家是一種很大的損失,當然希望多留她們幾年為母家服務。林惠祥的這一解釋與葛希芝對“緩落夫家”婚俗的解釋在婦女勞動的商品化方面略有相似,葛希芝還補充了廣東“不落夫家”婚俗包含了原配給丈夫買替身,代替自己完成傳宗接代的任務。不過葛希芝未曾提及“緩落夫家”的婦女是否纏足的細節,這一點林惠祥注意到了。①筆者在大岞村重訪時,發現當地婦女每到傍晚時分就拿著筐子到海邊接收出海打魚的男人收獲回來的海鮮,然后坐著三輪車到崇武城的水產市場上去販賣。她們在海邊搜羅海鮮時赤足汲水。這種海邊勞動的性質是否也是當地婦女歷史上不纏足的一個原因呢? 葛希芝提到了福建婦女抬石頭、賣苦力掙錢買紡織品的經濟來源。惠安女廣泛參與戶外勞動的歷史傳統,與葛蘭言所論述的漢人社會的“男耕女織”勞動分工形成了鮮明的差異。參見[法]葛蘭言《古代中國的節慶與歌謠》,趙丙祥等譯,廣西師范大學出版社2005年版。

陳國強在《閩臺惠東人》 的前言中曾經這樣回憶自己接觸惠安女的土改見聞。“首先到當時屬三類鄉的山霞鄉,曾和一個年僅12 歲的女孩一起水澆地瓜園地,她已結婚一年; 晚上,聽到長住娘家婦女唱著凄涼的民歌,發泄她們對悲慘命運的怨恨; 白天,路上常遇穿著藍色衣服、頭戴髻飾帽飾的婦女,俯首側身而過。這些在我腦中留下極深刻的印象。”該書吸納了《惠東人研究》 的專題研究成果,經濟基礎的比重急劇下降,文化的地位驟然上升,表現為高度可識別的文化要素構成的文化叢,臺海關系構成民族志的外圍關系。從1987年的田野調查開始,通過在崇武地區五六年的探索,《惠東人研究》 在民族志的體例實踐方面趨向成熟。長住娘家的解釋也集中體現了陳國強在這方面的思考。

關于長住娘家婚俗的起源,他首先肯定林惠祥的觀點:“從母系制到父系制過渡期的遺俗”是科學的解釋。“雖然他的論文還不能有充足的資料來直接論證,但至今尚無其他理論能比他作更好的解釋。”②陳國強、葉文程、汪峰:《閩臺惠東人》,廈門大學出版社1994年版,第139 頁。對于蔣炳釗的觀點:百越民族婚俗與漢文化中推向極致的封建貞操觀念相結合的產物,陳國強認為有兩點存疑:1.是否與少數民族、廣東順德漢人的不落夫家相似; 2.惠東地區是否是古越族遺留下來。早在1963年,林惠祥根據南安、惠安等晉江流域于20 世紀50年代左右發掘的石錛,判斷“其時代約在三四千年前,人類也即是古代的閩越族,不是漢族”。③林惠祥:《林惠祥文集(下)》,廈門大學出版社2012年版,第536 頁。

蔣炳釗繼承了林惠祥的觀點,但陳國強認為“蔣炳釗先生的這種說法僅能算是‘推測’ 而已”。④同上書,第141 頁。對于喬健的觀點:從男女分工不同探討因功能不同產生長住娘家風俗,并未解釋該婚俗的歷史起源。“長住娘家有起源和維持兩個不同問題,從男女分工不同,用功能論分析,與其說明長住娘家婚俗的起源,毋寧說明長住娘家婚俗的維持、持久至今,更來得有道理。”①林惠祥:《林惠祥文集(下)》,廈門大學出版社2012年版,第144 頁。對于早婚與長住娘家的聯系,陳國強認為不妥,因為“早婚與長住娘家,如同雞蛋和雞一樣,誰產生誰,什么人也講不清楚”。②陳國強、葉文程、汪峰:《閩臺惠東人》,廈門大學出版社1994年版,第145 頁。

經過對這些觀點的厘清,陳國強援引李亦園在“兩岸惠東人協作研究研討會”的主題演講。李亦園對長住娘家的婚俗提供的是假說。他提出:這是民族結構關系的問題,而不是單一個風俗的問題。族群之間的交換關系,構成族群的結構階梯。他將閩臺大岞比較分為兩個層次:一個是跟異族接觸演變過程的層次; 一個是移民的層次。陳國強評價道:“李亦園教授已把起源與延續分開。這些意見,對今后進一步調查研究長住娘家婚俗,是有指導意義的。”③同上書,第149 頁。

顯然莊英章受到了李亦園假說的影響。經過數次考察、調查惠東地區,他在“福建惠東婦女的文化初探”一文中,傾向于蔣炳釗的看法,“即惠東地區原是閩越民族的生活空間,漢族來了之后,兩個民族之接觸,互相采借而遺留下來的。”④陳國強主編:《惠安風俗》,廈門大學出版社1994年版,第98 頁。他對長住娘家的文獻綜述最為全面,甚至石奕龍后來的有關長住娘家的討論,例如長住娘家和不落夫家的比較,注重將婚俗放在經濟的基礎上,進行整體的解釋,這種解釋傾向都受到他的影響。莊英章根據自己在山霞鄉東坑村的田野調查,特別要指出:“惠東還有不少現象系伴隨長住娘家之風俗而來,彼此密切相關,并形成一個特殊的婦女文化叢(Cultural Complex)”。⑤同上書,第94 頁。很難得的是,莊英章把早婚、姐妹伴、齋堂與菜姑普遍、“夫人媽”信仰等其他風俗均看作長住娘家的伴隨現象,納入長住娘家的整體解釋。這樣就和其他學者孤立看待信仰、服飾等文化要素區分開來。

針對長住娘家的婚俗問題,陳國強提出三點建議:1.要具體進行比較研究。通過比較廣東番禺、順德的自梳女與不落夫家風俗,他發現兩者僅形式相似,其他原因與起源均不一樣。2.應結合具體史實研究,不能靠主觀推測。他認為以上所羅列的林惠祥等人的觀點還需有歷史記載或事實來證明。他進一步反駁喬健的男女分工觀點,“大岞的男女分工現實與觀念,既無法代表惠東(其他村并無男人如此厭惡農事活動的現象),就大岞村也非歷來如此”①陳國強、葉文程、汪峰:《閩臺惠東人》,廈門大學出版社1994年版,第154 頁。。3.婚俗等不能作為少數民族的代表和表現。不能根據婚俗、服飾和“夫人媽”信仰構成的文化叢判斷惠東人為少數民族或是漢民族內的民系。他的觀點是:(1)惠東人現在是漢族。(2)推測惠東人是疍民或黎族沒有事實、資料作為依據。(3)婚俗等文化叢和文化因素,可否可構成為不同的“族群”,還值得進一步研究; 又這種“族群”是否可構成漢族之一民系,仍有待討論。陳國強為了反駁惠東人心理上并非疍民或黎族,指出:“惠東人從來都認為自己是漢族,而不認為自己是少數民族。”

有趣的是,筆者在回訪大岞村的時候,尋訪當地人的看法,不少男性村民告訴筆者,“我們有可能是少數民族,你看婦女的服飾很特別,崇拜蝴蝶,和云南的白族很相像”。這些當地人的看法,接近蔣炳釗的觀點:百越土著和漢人的接觸與混合。筆者去廈門拜訪蔣炳釗先生,詢問他的這一觀點,他回答筆者,他依舊堅持這一觀點。和林惠祥憑借有段石錛考證閩越人存在的上古事實略微區分的是,蔣炳釗強調幾何印文陶作為百越文化主要特征,進一步論證“閩越族是百越的一支”以及“閩越由當地原始先住民發展形成的”觀點。②蔣炳釗:《閩越文化研究的歷史與現狀》,《探索福建文化重要源頭的閩越文化學術研討會論文集》,2001年,第436—442 頁; 蔣炳釗:《百年回眸——20 世紀百越民族史研究概述》,《百越文化研究——中國百越民族史學會第十二次年會暨百越文化國際學術研討會論文集》,廈門大學出版社2005年版,第9、17 頁。1984年、1991年,蔣炳釗到小岞鄉調查,服飾與長住娘家婚俗在小岞保留完整,他將長住娘家與服飾也納入林惠祥所論證的閩越“遺留物”范疇③除了幾何印陶紋、長住娘家、服飾,與之相關的,還有太姥夫人傳說、入贅婚、拔牙習俗,皆被看作是閩越人文化的遺存,用來印證福建歷史上是否存在過母系氏族社會和長住娘家婚俗。蔣炳釗:《關于“長住娘家”婚俗起源的討論》,《廣西民族研究》 1994年第2 期。,提出“居住在惠安地區的越人屬于閩越,這種文化應該是古代閩越族的遺存”。與遷入的漢族同化少數民族的一般觀點不同的是,蔣先生認為,“入鄉隨俗”,入遷的漢人要生存下來,必須按照當地風俗行事,長住娘家被漢人繼承。①蔣炳釗:《惠東女是否少數民族》,《福建學刊》 1988年第5 期。

蔣炳釗幾乎沿襲了林惠祥對長住娘家的觀點,面對功能主義對林惠祥進化論觀點“臆測”的批評和質疑,陳國強也開始質疑林惠祥的觀點當中的臆測成分,然而蔣炳釗加以辯護。他反詰道:喬健運用兩性分工的視角,將長住娘家的婚俗合理化,“無須加以革除”“對此我們不同意”。其次,功能學派的特點是不講進化,不講歷史,著重現實的功能忽略歷史、輕視“殘余”。他指出證據雖然還不充分,但是深入研究可以得到解答,“長住娘家是從妻婚姻的遺存”,他再次強調長住娘家“完全是一種畸形婚俗”。②蔣炳釗:《關于“長住娘家”婚俗起源的討論》,《廣西民族研究》 1994年第2 期。并重申林惠祥的觀點是“有依有據的科學解釋”。綜上所述,將保留長住娘家婚俗的惠東人族群看作是漢族之一“民系”,是蔣炳釗的觀點傾向。

對田野現場的回訪為長住娘家的婚俗、族源等老問題增加了第三個維度:當地人的看法,這當中又呈現出多元化的聲音,普通村民、知識分子以及發展旅游業的利益群體等。當地人在發展旅游業的過程中巧妙利用林惠祥、蔣炳釗二人觀點,將族源的遠古追溯與自身的奇風異俗結合起來,從而強化惠安女的異文化身份,旅游推動的商品化進程反過來又會對族群認同起到支持作用。學術話語與權力、資源結合過程中,學術話語被征用。征用的過程可以看作反向運動。筆者在實地回訪中發現,長住娘家婚俗隨著社會變遷悄然流失,僅剩下惠安女服飾在旅游風情中扮演重要的符號角色,應游客的要求,年輕女性穿上傳統服飾到海邊礁石“表演”漁家風俗,有酬拍照。

盡管漁業比重下降,從事漁業的男性群體大幅度減少,男女分工頑固地保存并延續,惠安服飾的穿著習慣在50 歲以上的婦女群體中保留下來,戶外勞作的勞動婦女尤其離不開這種服飾。在社會變遷的背景下,服飾作為文化叢的頑固載體,圍繞服飾、穿著、形象的市民象征話語還在發生作用,根植于文明的他者話語在旅游消費的轉向下進一步衍生出模糊的地方認同。Sara L.Friedmen 將旅游商品化刺激的惠安女服飾的復興看作是異域風情的、族群性的、誘惑性的,也就是說,在旅游展演的商品化空間,“惠安女”現在不僅僅被看作是非文明的、封建的漢人,而且是奇異的甚至是情欲的、“少數民族”的。①Sara L.Friedman,“Embodying civility:Civilizing process and symbolic citizenship in southeastern China”, The Journal of Asian Studies,Aug 2004,p.714.

長住娘家起源與功能的分離在石奕龍后來的研究中得到了彌合。在“明代惠東地區的海洋社會經濟生活及其變遷”當中,石奕龍對崇武城區的軍戶和郊區的民戶經歷的階級分化進行了歷史的關照——軍戶與民戶:兩個族群以及兩種生計方式。由于生計方式發生變化,從事遠海捕魚的漁民家庭的婦女就必須承擔起家中的農活。作者從生計方式的演變為兩性的勞動分工找到了歷史的依據,同時又進一步發生了崇武的軍戶之妻女與漁家惠安女的種種差異:城里的女人裹腳,不下地勞作,女裝長至膝蓋等。

作者從勞動分工深入到長住娘家的婚俗,他分析道:“由于民戶家庭中成年男子均外出,迫使民戶的婦女不得不承擔起農業生產的任務來,從而導致了民戶男子從事漁、工行業,女子從事農業的社會經濟生活結構的形成,并由此導致長住娘家習俗的形成。”②石奕龍:《明代惠東地區的海洋社會經濟生活及其變遷》,《中國社會經濟史研究》 2000年第3 期。筆者以為,石奕龍從歷史的角度切入惠東社會結構的認識,從民戶與軍戶的經濟不平等地位,將族群隔離納入階級分化的視野,從政治經濟視角將兩性勞動分工與“長住娘家”聯系起來,這一研究是1987年大岞村調查的理論化演進的成果。從長住娘家關照到城內和城外的分化,并作為一個問題進行討論,在藍達居那里有著較早的嘗試。他認為,城內外“族群結構關系”的存在是崇武城內外文化歧義的外因。城內外差異的具體原因和明代建城前后的移民活動有關。

與此同時,城墻在族群結構對比中所富有的文化意義和象征功能,具有社區族群認同的功能。③陳國強主編:《惠安風俗》,廈門大學出版社1994年版,第127—129 頁。這一觀點在廈大人類學系86 級學生林曦那里有所延伸。結合1988年在大岞村一個月的調查以及靖江村的調查,調查者認為崇武城內外產生婚俗差異除了城內外之間不通婚之外,還與城墻的象征意義有關系。“城墻內的居民有‘城里人’ 的認同感,在行為上自覺與城外的‘鄉下人’ 相區別。”④同上書,第139 頁。針對有學者將長住娘家與順德婦女的不落夫家混為一談,沿著陳國強指出但未經論證的觀點:二者有著各自的深層文化內涵,石奕龍對這一判斷進行論證。通過比較自梳女、不落夫家和長住娘家,他指出,長住娘家與不落夫家應為不同的習俗。①石奕龍:《長住娘家與不落夫家應為不同的風俗》,《廣西師范學院學報》 2016年第4期。對長住娘家的另外一個定義是緩落夫家(Delayed Transfer Marriage)。在該文中,石奕龍對長住娘家原因的解釋是:“在沒有什么有效的避孕手段的年代中,有長住娘家習俗的惠東女用避免和丈夫發生正常的性關系的做法,來防止過早懷上孕而生育的這種意愿導致的。”他發現,新婦生了孩子后就要到夫家去,生孩子意味“欠債”。新婦可以在娘家長住,甚至可以死在娘家,但不能在娘家生育她的孩子。生了孩子長住夫家后,還常往娘家跑,原因主要是取長住娘家期間在那里積攢的私房錢。父母死后,則極少回娘家做客了。廣東不落夫家的現象往往聚集在華南蠶絲產區,與第一次世界大戰后期興起的珠江三角洲的繅絲工業的發展有直接的關系。

石奕龍對長住娘家原因的解釋,注意到了婦女的經濟自主地位和經濟支配權的增長。莊英章先生則提出問題,雖然并未解釋:當婦女的經濟、勞動角色變得較重要的時候,婦女的地位是不是也隨著提升? 或者仍然維持男尊女卑?②陳國強主編:《惠安風俗》,廈門大學出版社1994年版,第99 頁。經濟角色雖然并未成為石奕龍分析長住娘家等婚俗的核心問題意識,而且他的目的是指出長住娘家與不落夫家的區分,不過政治經濟的分析視角已經在他的比較和論證的過程中有所凸顯。用珠江三角洲婦女的經濟獨立解釋“不落夫家”的婚俗流行開來,蕭鳳霞在《婦女何在》一文提出異議,她認為“這樣的婦女形象實際上是在城市知識分子的有色眼鏡的投射下形成的。其實,在地方社會和歷史中,婦女自有她的天地和位置,也參與了地方文化和社會的創造”。這意味著她更加注重“韋伯強調文化意涵的重要性的主張”。③蕭鳳霞:《廿載華南研究之旅》。石峰對“婦女何在”進行了介紹與評論,書評里寫道:“蕭鳳霞教授在研究中,是把人看作是有血有肉的社會行動者,而不是受‘結構’ 擺布的木偶。這種對歷史(文獻記載和口述史)的文化闡釋,使我們真正體會到正是人民在創造著他們自己的歷史。”石峰:《在歷史、文化與權力網之間——讀蕭鳳霞“婦女何在”》,《廣西民族學院學報》 (哲學社會科學版)2004年第1 期。

回顧大岞村調查,以“長住娘家”的婚俗解釋為切入點,由于港澳臺地區同中國大陸學術交流的初步交匯,起源與功能兩種研究取向交替出現,李亦園的族群關系視角:文化接觸與涵化理論逐漸占據上風,臺海關系通過大岞村移民建立起比較的基石。這些多樣化的解釋使得原始社會史的權威受到沖擊,帶來新的研究議題和研究方向。《當代中國文化人類學》 的編寫者在綜述“長住娘家”研究的章節中,這樣評價道:“學者們在探討這一問題時,雖然對‘長住娘家’ 的習俗做了全面的描述和分析,然而,有些問題,如與此習俗有關的姐妹伴、服飾等,仍然缺乏專門的論述,這也從一個側面反映出我們對這一習俗的認識還不全面。”①瞿明安主編:《當代中國文化人類學》,云南人民出版社2008年版,第801 頁。

地方政府通過在大岞村設置哨崗,樹立惠安女民兵的混雜形象等,對惠安女的形象進行重新塑造。惠安女成為被重塑的他者,由服飾構成的“惠安女”形象在文明工程的壓力下不斷地被標簽化,內部認同與外部評價均在推動其標簽化,大眾媒體對“惠安女”形象的擴張讓實際的惠安婦女逃避被標簽化更加困難。②Sara L.Friedman,“Embodying civility:Civilizing process and symbolic citizenship in southeastern China”, The Journal of Asian Studies,Aug 2004,pp.687 -718.該文討論了惠安婦女形象的雜糅性是國家政治干預與身體刻寫之間相互協商的結果。惠安婦女的雜糅形象對婦女之于國家和自己的身體化實踐之間的關系都產生真實的影響。廈門大學師生基于大岞村的調研提出的進步主義主張實際上是文明工程在學術調研的回響,從林惠祥在土改中對女鄉村干部的講話開始,到大岞村田野調查,知識分子在陋俗、移風易俗方面不斷地老調重彈,通過地方政府和方志辦,推動文明工程向基層滲透。

將他者放置于文明工程審視,這一視角在容納他者的國家敘事的同時,并未能將他者從外部話語剝離出來。今天再來看喬健的功能主義的解釋:基于男女性別進行的勞動分工,符合功能主義的合理化描述,不過依舊有它的不盡人意之處,巨大的社會變遷,漁業的比重大大降低,外出勞務的人口比例增大,社會分層加大,如何理解女性在家庭中的核心地位依舊不可改變、不可或缺。③參考筆者的田野筆記:“廈門大學人類學系訪問記。”林曦對功能主義亦有不滿。她認為功能主義雖然對于男女分工的合理性有解釋力,但是無法解釋靖江村——與大岞等一樣,男子大多外出,或從事海上作業或外出打工,婦女是家中主要掌握者的婚姻習俗。陳國強主編:《惠安風俗》,廈門大學出版社1994年版,第139 頁。與她的質疑角度略有不同的是,筆者發現隨著社會變遷,即使男女分工的結構發生變化,女性受教育程度的提高,長住娘家的婚俗逐漸消失,但是女性依舊扮演家庭的核心領導角色。

喬健對進化論的挑戰從長住娘家的案例通過學術的商榷自由在大岞村調查中“小試牛刀”,起到了破題的作用。這一開端如果說在大岞村調查中并未引起太大的反響,那么到了1995年喬健對進化論的批判則大大地彰顯出來,與其說原始社會史的支配地位受到了沖擊,不如說人類學嘗試走出進化論的沼澤地、以理論學派的多樣化選擇的方式探索族群與村落共享的民族志規范。

七 結論與討論

廈門大學人類學系建立以來,最早開展的田野調查是有關畬族、回族等福建少數民族。《崇武人類學調查》 受到民族識別的田野調查的體例影響較大,筆者將這種“社會歷史調查”的民族志分類框架看作是高度壓縮的文化的大雜燴。到了《崇武大岞村調查》,掙脫了社會歷史調查的民族志模式,盡管經濟的比重加大,文化與經濟放在平等的地位將文化的構成部分進行細化。文化獲得了相對獨立的地位。《崇武大岞村調查》 以人類學四大分支的方式處理民族志的分類框架,調查報告的雛形形成,注重原材料的完整記錄與呈現。

大岞村調查之后的四五年間,諸多崇武地區的田野調查陸續開展,皆受到《崇武人類學調查》 的影響,到了《閩臺惠東人》,文化叢的概念逐漸清晰起來,它以長住娘家、惠安女服飾和“夫人媽”信仰等文化元素匯集而成,祖厝概念也發揮出整體主義視野統攝的民族志樣式。隨著長住娘家的多元解釋的介入與交鋒,功能主義、象征論與馬克思政治經濟視角進一步摻雜且并存,這一田野材料與理論選擇層面的理論思潮,對馬克思主義的運用和詮釋發生了變化,表現在陳國強等人對林惠祥前輩秉持的進化論包含的“臆測”成分的質疑,但這種質疑在陳國強這里擱置,在蔣炳釗那里進行了批駁、繼續堅持歷史起源和“遺留物”理論,捍衛前輩的學術觀點。

直到陳國強的學生輩,郭志超、石奕龍等人對長住娘家觀點的馬克思主義理論解釋本位的完善,才算初步解決。盡管進化論隨著時代的發展不斷修正,但是進化論所衍生的進步主義批評卻一脈相承、根深蒂固,科學主義的導向貫穿始終,雖然主位解釋露出端倪,對宗教的“同情”也流露出來,不過強大的“畫外音”功能還是配合進化論的價值取向而保持調查者的間隔距離。筆者將其看作是文明工程在田野調查的回響。

基于此,整體民族志的范式確立。從調查報告到民族志演變的這一過程,可以看作是《崇武大岞村調查》 開創的文化人類學與體質人類學對“族屬”問題展開合作調查、以文化模式為文化的分類體系、以經濟基礎決定上層建筑的馬克思主義為指導思想,這三者相互整合形成的民族志體例。筆者將其稱為整體民族志的范式確立,在1980年末到20 世紀90年代中期盛行。①筆者就武雅士1990年代初與廈門大學人類學系合作開展“閩臺社會文化比較研究”項目的情況,詢問Hill Gates。她告訴筆者,他們那時候和廈大人類學同事溝通過,但是溝通的結果并不甚愉快,不甚愉快的原因與交往本身沒有關系,而是源于觀念的分歧。筆者猜測廈門大學人類學秉持的人類學理念與Hill 等人的人類學價值及定位有本質差別。莊英章對這次全國性跨界合作的結果亦不甚滿意,評價為每一方都在“自說自話”。整體民族志的第二階段是長住娘家的解釋,以文化叢為核心的文化模式的地位上升,整體主義的視角伴隨個人問題意識的凸顯趨向經驗的理論化整合努力,筆者將其稱為“合并”(incorporation)。換言之,田野原始資料在崇武調查、大岞村調查中大范圍地呈現狀況在專題調查開始后,這種做法逐漸淡化,取而代之的是經驗的理論化。

以長住娘家為例,即使李亦園受到蔣炳釗的民系觀點的影響,但是他還是將其轉化為文化接觸與族群互動這樣的結構性關系,去除民族史取向下相近事項的任意混合。莊英章進一步將文化事象之間的聯系揭示出來,建立被文化叢縝密覆蓋的文化模式的整體性。盡管進化論受到功能主義的沖擊,不過馬克思主義并未輕易妥協,而是縱向延伸,在歷史與階級之間尋找解釋的調和點。在馬克思主義理論陣營調整、重組的過程中,民族史的知識斷裂也在同時發生,彭兆榮、黃向春等人積極推動民族史的轉向,將東南田野調查向西北、西南拓展。②彭兆榮訪談,參見馬丹丹《廈門大學人類學系訪問記(三)》,載歷史與民族志公眾號,2016年8月18日。余光宏牽頭的閩南集體田野調查更是淡化族屬問題,將調查方向全力投入以親屬關系為核心的社會組織和社會結構。田野調查周期為49 天,田野點的選擇不乏偶然性。③與之形成對照的是云南大學人類學團隊的做法,以田野基地的方式開拓地域性和文化多樣性。基地的建成,對于田野調查的開展輸入了活力。短周期、密集化、輪番耕作的繼替式的集體田野調查的模式正在形成云南大學人類學的田野調查風格。圍獵(hunting)的知識生產方式更加突顯。廈門大學和云南大學開拓的不同的集體田野調查的策略值得相互借鑒。

廈門大學人類學系在恢復、取消、重建將近三十年的過程中,以大岞村為代表的早期集體田野調查已經成為遙遠的過去,不過對廈門大學人類學系的微弱學科影響是體質人類學向獨立的師資力量發展,且嘗試田野調查的合作,人類學四大分支的學科輪廓復現。①馬雪峰認為,2004年復辦的廈門大學“民族學與人類學系”的學科設置覆蓋了美國式人類學四大分支中的兩個:文化/社會人類學、考古學。筆者并不這樣以為,至少截至2016年筆者在廈門大學調研時期,體質人類學獨立的師資力量已經具備,專職教師胡榮的博士導師是吳汝良先生。人類學系撤銷后,考古學從人類學系分離出去,屬于歷史系。復辦后的民族學與人類學系在系主任張先清的帶領下發展自己的考古人類學力量。馬雪峰評價道:“深受南派人類學影響的中山大學和廈門大學,試圖建立獨立的人類學系,構建‘大人類學’,然而此舉艱難,成果有限。”馬雪峰:《1980年以來的中國大陸人類學學科建設:民族學與人類學的分離以及人類學發展的多元路徑》,《青海民族研究》 2012年第1 期。在筆者看來,大岞村調查的另外一個影響是將文化作為客體進行描述的田野實踐,奠定了民族志的基礎。無論是整體調查還是專題調查,描述是對原始田野材料和經驗的反復分類,描述近似銘刻(inscription),似乎唯有在建筑的視角下,對文化的表征才會如此倚賴銘刻。盡管文化客體的地位有所上升,不過經濟決定論的思想仍舊潛在地發揮作用,不論是林惠祥,還是他的出現思想分化的學生輩,還是第三代繼承者,均對經濟與社會身份的關聯表現出了濃厚的興趣。

筆者發現,文化客體的描述者更自覺地追求“移風易俗”的社會改良理想。筆者反復引述社會調查與社會改良相互混合的“畫外音”效果,恰恰是對歷史功能的關懷,令學科重建時期東南民族史的研究者將“遺留物”概念范疇與進步主義強烈地聯系起來,進化論與文化模式的結合,在東南民族史的田野調查,尤其是圍繞惠東大岞村展開的漢人社區的調查中,積淀形成一條朝向理論開放趨勢的解釋路徑。值得注意的是,“民族志晶體”(ethnographization)的呈現(例如長住娘家)并非只有廈門大學人類學系的同人集體投入,喬健的功能主義解釋也參與其中。②民族志晶體的概念來自Tim Ingold 對民族志的批評,在民族志的批評術語中,產生了這樣一個雙名詞組合,筆者曾經撰文,解讀Tim Ingold 的這篇文章:“夠了民族志!”(Enough about ethnography)(2014)。從這一角度來看,全國參與進來的多元理論的批評氛圍僅僅是為大陸馬列主義民族學統率的民族學、人類學學科現狀打開了“一扇窗戶”。①1985年黃樹民在廈門大學人類學系開設“應用人類學”培訓班,石奕龍、范可、王銘銘等廈大成員均參加了學習班。受到黃樹民的影響,石奕龍翻譯了黃樹民帶過來的《應用人類學》,并撰寫了《應用人類學》 著作。相較于內地“閉塞”的人類學交流條件而言,廈門大學人類學系成為早期自由主義匯集的東南“邊城”。

Tim Ingold 在“認知地圖”中這樣寫道:“復雜結構隱喻在認知心理中長期居于統治地位,在個人腳步踏入環境之前就已然秉持,通過某種復制機制,他已經在他的腦子中復制進去一個對它的對象、特征、位置以及它們之間關系的綜合描述。這當然就是認知地圖。”②Tim Ingold,“To journey along a way of life”, The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.220.為了論述棲居的概念,Tim Ingold 從建筑的視角與棲居的視角相對衍生出其他更多的對立概念,球與面、自然與景觀、航行與尋路、看與聽,當然還包括這里引用的復雜結構隱喻與復雜過程隱喻,這些對立概念環環相扣,加深了棲居視角辨析的認識論基礎。“給定”是他論述建筑的視角的核心思想所在,銘刻的定義是:世界在人們生活其中之前就已然締造; 形式和意義已然和這個世界聯系; 人們在行動之前,必須在意識中“建構”世界。與“給定”相關聯的是,感官經驗或感知經驗被處理為為了超感知力、文化價值表達而存在的運輸工具。

以大岞村階段性調查為例,筆者試圖討論整體性是怎么構建起來的。這里的整體性可以理解為莫斯所言的社會關系的總和(totality),也可以看作從觀察得來的整體性(integrity),涉及觀察方式。筆者發現,大量地搜集地方文獻,在調查報告中完整保存從田野搜集而來的譜牒、求簽詩、口頭傳統等多樣化文體,“文野結合”,奠定了構建文化客體的文獻基礎。基于此,筆者將其稱為銘刻。由于調查的目的是獲得文獻,因此調查者的位置是在文化客體之外,依賴中介機構間接地獲得經濟、歷史與現狀等資料總合。這個外在的觀察位置,使得觀察者能夠洞悉文化客體的全貌與整體。盡管后期調查闡釋的意圖越來越明確,依然能夠發現,研究者試圖發掘已有結構當中包含的象征與意義,脫離了符號實踐的交流語境; 其次,象征并非對周圍的環境和人事保持注意(attend to),而是努力實現解釋的意圖(intention)。“外在化”的表征依然是銘刻,“為將前置思想或精神表征抄寫到紙張上而服務”①Tim Ingold,“To journey along a way of life”, The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.231.。象征的潛流是進化論支配性地位瓦解趨勢下的理念基石,它在長住娘家的解釋中淺嘗輒止,卻由在英國攻讀社會人類學博士學位、“從英國回來的王銘銘博士”,依托東南經驗與燕京學派濃厚的社會改良取向的人類學學科傳統“嫁接”,探索符號與象征支撐的文化相對獨立性的人類學理論體系。②王銘銘在接受筆者的訪談中表達了對廈大人類學的關心,廈大人類學系如何突破它的地方格局(包括地域性經驗和東南民族史等學術傳統),轉化為世界人類學思想貢獻的源泉,是他對廈大人類學系的期待。訪談時間:2016年7月10日。詳情參見筆者撰寫的《廈門大學人類學系訪問記(二)》,“歷史與民族志”公眾號,2016年7月19日。

通過在大岞村的田野重訪,筆者發現《崇武大岞村調查》 的文本制作的背后出現的人類學知識生產的問題。廈門大學人類學系師生在大岞村開展田野調查的過程中,并未全程在村子里住。陳國強善于利用縣志辦的力量,借用大岞村村委會的支持開展調查,張法金等村干部成為關鍵報導人。為了考察漁業,請村委會召集村民座談會了解漁業的細致情況。隨著調查報告寫作的進展,資料不足或者不清楚的地方,陳國強往往通過寄信的方式拜托張法金等人,請他們提供相關資料。由于和地方官員的關系較好,縣志辦、村委會給予他們來自官方調查的統計數據。這就讓民族志的一部分內容幾乎是縣志、村志的轉載。這些資料來源也影響了調查者對于文化的表述,例如對衛生、教育情況的了解,進步主義的話語與官方立場幾乎是一致的。由于報導人、出版資助者等關系,這就讓大岞村調查兼有政治宣傳功能。民族志往往會在最后一章滲透地方政治的意圖,表達村落的未來與遠景規劃,甚至出資者會親自操刀,撰寫相關章節。由于大岞村調查依賴權力的支持,走的是上層路線,這就阻礙了文本傾聽到更多的庶民的聲音,更莫說長住娘家的親身經歷者——惠安女性的聲音。在這些多元的解釋當中,外來話語占據主導地位,女性幾乎是沉默的。筆者在大岞村重訪的時候,對女性生命經驗的缺失有了更深的體會。

在全面調查向專題調查演進的過程中,涌現出諸多學術問題,引起了海內外學者的關注。在這一學術化的工作中,人類學的問題意識開始在調查報告中顯現并轉化為重新解釋的動力,這樣就使停留在普查階段的調查報告向民族志轉化,而且從福建特殊地域的經驗中涌現出諸多有生命力的抽象概念。例如暗含家屋空間指向的祖厝概念,例如語言人類學的主位解釋。從這一角度評估,大岞村調查對于學科重建的意義在于孕育了民族志的胚胎,試圖突破民族識別的社會文化調查的模式,給予并承認文化相對獨立的地位。文化叢的概念召集了地方經驗,尤其是滲透了覆蓋海、陸的閩南宗教活動,形成了區域的概念,不過文化元素之間的關聯尚處在松散的連接中,沒有刺激更深入的田野調查,田野調查的議題轉向崇武與大岞的城鄉差別、階級差別以及文明的象征差別。

復辦后的“民族學與人類學院”,由于民族史的轉向、集體田野調查的方法論基礎的轉變,大岞村調查開拓的一系列學術命題、處在演變進程的學術視野早已失去了它的吸引力。區域的概念并沒有建立起來,仍舊停留在“人類圓周主義”,徘徊于環境的感知之外,“來來往往的所有運動”讓位于“既定事實”。就長住娘家的解釋而言,甚至根植于景觀與世情百態(taskscape)相互貫穿的“既定事實”尚未展開,就讓位于“聽說”與“瞧見”的個人經歷瞬間。林惠祥在論證之前就已經將長住娘家婚俗作為進化論的佐證來對待。陳國強僅僅是下鄉期間目睹過一幕。而蔣炳釗則認定1984年他在小岞調查“看見”當地保存完好的特殊服飾與婚俗是“從妻婚的遺俗”。換言之,田野還未遭遇,文化就已經被制作為“給定”的標本,與“事實之后”凝固的民族志文本依舊有本質的不同。①有關民族志的矛盾:田野遭遇尚在展開、田野工作者已然背向田野、田野歸來后撰寫民族志,Tim Ingold 在他的演講中對民族志有著完整的批評。Tim Ingold, Anthropology is not Ethnography,2007.長住娘家的解釋對象—— “惠安女”,與其說是環境的行動感知者(actor -perceiver),在實踐中踩踏出一條小徑的過程中言說故事、傳遞知識,不如說固定在數代研究者延續的概念框架中“發起或者帶入結尾”。②Tim Ingold,“To journey along a way of life”,The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.231.這樣做的結果正是Tim Ingold 所言的“將當地人的去權(disempowerment)合法化了”,而且是打著保護生物多樣性的旗號“系統地去權”。③Ibid.,p.216,p.155.