人類學(xué)理論視域中的“結(jié)構(gòu)”脈絡(luò)
——20世紀(jì)60年代及其之前的人類學(xué)理論綜述

王 欣

內(nèi)容提要: 人類學(xué)研究從早期地理大發(fā)現(xiàn)和殖民統(tǒng)治生發(fā)而來(lái),經(jīng)過(guò)不斷的理論批判和創(chuàng)新,發(fā)展出諸如進(jìn)化論、功能論、結(jié)構(gòu)主義、實(shí)踐論等學(xué)派,每一個(gè)學(xué)派都有自己的核心研究理念,但總體來(lái)說(shuō)都是對(duì)人類自身及社會(huì)文化的研究。以“結(jié)構(gòu)”一詞作為核心概念來(lái)梳理60年代及其之前的人類學(xué)理論,可以從整體上把握各理論學(xué)派的特點(diǎn)及其之間前后相繼的關(guān)系。

人類學(xué)在經(jīng)過(guò)了百余年的發(fā)展之后,不論從理論流派還是研究領(lǐng)域上都呈現(xiàn)出豐富多樣的景象。自19 世紀(jì)中后期確立的古典進(jìn)化論到20 世紀(jì)80年代的實(shí)踐論,每一個(gè)學(xué)派都發(fā)展了自己的核心理念與研究主導(dǎo)方向。Sherry B.Ortner 在“Theory in Anthropology since the 1960s”一文中用“象征、自然與結(jié)構(gòu)”來(lái)概括20 世紀(jì)60年代的人類學(xué)理論,用“馬克思主義”和“實(shí)踐”分別指代七八十年代的人類學(xué)理論核心內(nèi)容。她的這種概括是以宏觀的年代和微觀的研究取向相結(jié)合來(lái)進(jìn)行界定,如果我們將視野放得更寬一些,將關(guān)鍵詞的內(nèi)涵、隱喻、借用等進(jìn)行延伸,將其置于不同的政治、經(jīng)濟(jì)、語(yǔ)言、文化背景中,我們可以發(fā)現(xiàn),“結(jié)構(gòu)”一詞實(shí)際上橫跨了人類學(xué)理論起源和發(fā)展的每一個(gè)過(guò)程。漢語(yǔ)詞典中對(duì)“結(jié)構(gòu)”的解釋為:“組成整體的各部分的搭配和安排,結(jié)是結(jié)合之義,構(gòu)是構(gòu)造之義,合起來(lái)理解就是主觀世界與物質(zhì)世界的結(jié)合構(gòu)造。”①定義來(lái)自百度。https:/ /m.baidu.com/sf -bk/item/%E7%BB%93%E6%9E%84/33804?timestamp=1538460555425。雖然從字面上來(lái)看,“結(jié)構(gòu)”這個(gè)概念在漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)發(fā)展中并沒(méi)有發(fā)生變化,但是它在不同的理論學(xué)派中所表達(dá)的含義、在具體的文化研究領(lǐng)域中所呈現(xiàn)的視角和取向卻是不相同的。因此,以“結(jié)構(gòu)”作為基點(diǎn)來(lái)進(jìn)行人類學(xué)理論的闡述和比較,可以從整體上把握人類學(xué)學(xué)科在研究對(duì)象和方法上的發(fā)展脈絡(luò)。

一 早期社會(huì)科學(xué)研究中的“結(jié)構(gòu)性”思想

社會(huì)科學(xué)思潮的風(fēng)起云涌得益于西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng),從此,理性、經(jīng)驗(yàn)論、科學(xué)、普遍主義、進(jìn)步、個(gè)人主義、容忍差異、自由、承認(rèn)人性的普同性、世俗化等觀念逐漸被社會(huì)所認(rèn)可,并且成為思想家們探討社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)關(guān)系的重要武器。特別是“自然法則”和“社會(huì)契約”的提出讓人們開(kāi)始思考權(quán)威與民主、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系,約翰·洛克認(rèn)為“自然狀態(tài)”是人類還沒(méi)有創(chuàng)立完善的社會(huì)組織的狀態(tài),為了達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定和平,就必須依靠“社會(huì)契約”。盧梭進(jìn)一步指出,社會(huì)契約“是建立在民主贊同基礎(chǔ)上的,它描述了一個(gè)理想化的社會(huì),在這個(gè)社會(huì)中人們一致贊同形成或者保持一種共同生活的方式”②[英]阿蘭·巴納德:《人類學(xué)歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第19 頁(yè)。。而且大多數(shù)學(xué)者并未否定“早期人類實(shí)際上設(shè)計(jì)出了一種實(shí)際的社會(huì)契約”,文明之初的人類并不是完全無(wú)組織的、混亂的狀態(tài)。同時(shí)在啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響下,“科學(xué)”這個(gè)概念獲得了唯我獨(dú)尊的地位,使得十八九世紀(jì)的學(xué)者們主張,若要進(jìn)行社會(huì)變革,務(wù)必以現(xiàn)實(shí)而客觀的態(tài)度來(lái)研究人,而研究人與研究自然的辦法應(yīng)當(dāng)采用一致的標(biāo)準(zhǔn),早期社會(huì)科學(xué)家傾向于把由人所組成的世界解釋為科學(xué)知識(shí)可以發(fā)現(xiàn)和驗(yàn)證的“社會(huì)物理現(xiàn)象”③王銘銘:《社會(huì)人類學(xué)》,五南圖書(shū)出版有限公司2000年版,第87 頁(yè)。。

在這種社會(huì)背景與科學(xué)實(shí)證主義的影響之下,孔德提出了“社會(huì)學(xué)”這一名稱,并且指出自己所倡導(dǎo)的社會(huì)學(xué)與生物學(xué)類似。孔德認(rèn)為,人類并非起源于自由個(gè)體之間形成的契約,人類本質(zhì)上就是社會(huì)的存在。他將社會(huì)與生物有機(jī)體相類比,認(rèn)為社會(huì)是一種有規(guī)律的結(jié)構(gòu),也是一個(gè)由各種要素組成的整體。這種整體與它的部分之間具有一種穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)、一致的可能性,這種可能性與人類的心性以及人類在環(huán)境與心靈相互作用下所創(chuàng)造出來(lái)的社會(huì)秩序相互關(guān)聯(lián)。這種秩序的基礎(chǔ)首先是家庭,這是“社會(huì)真正的要素或稱之為社會(huì)的細(xì)胞”; 其次是階級(jí)或種族,這是“社會(huì)的組織”; 最后是城市和社區(qū),這是“社會(huì)的器官”。①周怡:《社會(huì)結(jié)構(gòu):由“形構(gòu)”到“解構(gòu)”——結(jié)構(gòu)功能主義、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義理論之走向》,《社會(huì)學(xué)研究》 2000年3 期。可以說(shuō),孔德在這里已經(jīng)在一些觀念事實(shí)上引出了一個(gè)結(jié)構(gòu)解釋視角,嘗試用類比、整體與部分之關(guān)系來(lái)論證社會(huì)秩序的準(zhǔn)則。

斯賓塞沿著孔德的方向更進(jìn)一步,提出社會(huì)的有機(jī)體論,即“胚胎最初只是由無(wú)差異的細(xì)胞組成的小塊,之后逐漸發(fā)展形成了復(fù)雜的組織與器官系統(tǒng),人類社會(huì)正是這樣,隨時(shí)間的推移變得日益復(fù)雜”“最簡(jiǎn)單的社會(huì)就像一個(gè)被分裂為許多相同部分的有機(jī)體,而在最復(fù)雜的社會(huì)中,每一部分都起到各自的獨(dú)特作用”。②[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學(xué)理論入門(mén)》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第7 頁(yè)。可見(jiàn),斯賓塞用一種宏觀式的總體結(jié)構(gòu)來(lái)描述人類社會(huì)的發(fā)展模式,他“將人類學(xué)社會(huì)的多樣性壓縮為一條單一的直線進(jìn)化:所謂的‘簡(jiǎn)單部落’、復(fù)雜的印度種姓制與中世紀(jì)歐洲的行會(huì)制度均被簡(jiǎn)化為追溯19 世紀(jì)的商業(yè)社會(huì)時(shí)多經(jīng)歷的各個(gè)階段”。③同上書(shū),第22 頁(yè)。同時(shí),他在區(qū)分結(jié)構(gòu)與功能的基礎(chǔ)上,引入功能需求的概念,試圖用需求來(lái)解釋各種社會(huì)組織的存在。對(duì)應(yīng)于生物有機(jī)體,他認(rèn)為,社會(huì)是由支持、分配和調(diào)節(jié)三大系統(tǒng)組成的結(jié)構(gòu)。④周怡:《社會(huì)結(jié)構(gòu):由“形構(gòu)”到“解構(gòu)”——結(jié)構(gòu)功能主義、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義理論之走向》,《社會(huì)學(xué)研究》 2000年第3 期。斯賓塞的理論對(duì)于人類學(xué)的影響甚遠(yuǎn),日后的古典進(jìn)化論以及功能主義的某些理論預(yù)設(shè)和觀點(diǎn)都可以從斯賓塞這里找到緣起。

在斯賓塞有機(jī)體論的影響下,涂爾干不僅把社會(huì)看成生物有機(jī)體,其中的社會(huì)制度更如有機(jī)體的器官一樣,具有滿足社會(huì)需求的功能,因此他強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度的整合。在《社會(huì)分工論》 中,涂爾干提出了社會(huì)結(jié)構(gòu)的兩種類型,“機(jī)械團(tuán)結(jié)”存在于不發(fā)達(dá)社會(huì),它是建立在社會(huì)中個(gè)人之間的相同性或相似性即同質(zhì)性基礎(chǔ)上的一種社會(huì)聯(lián)系。它的主要特征是:社會(huì)中個(gè)人之間的差異很小,集體成員具有類似的特質(zhì); 個(gè)人的行動(dòng)總是自發(fā)的、不假思索的和集體的; 社會(huì)成員的相互依賴性低,社會(huì)聯(lián)系的紐帶松弛; 社會(huì)同宗教聯(lián)結(jié)在一起,宗教觀念滲透了整個(gè)社會(huì)。①[法]埃米爾·涂爾干:《社會(huì)分工論》,渠東譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版。另一種“有機(jī)團(tuán)結(jié)”主張維護(hù)人的個(gè)性,加強(qiáng)人與人之間的相互依賴程度。法人團(tuán)體為每種職業(yè)制定了以共同的道德生活為基礎(chǔ)、與集體意識(shí)和集體情感相一致的規(guī)范和章程,法人團(tuán)體的生活“歸根結(jié)底就是一種共同的道德生活”②同上。。涂爾干在這里將社會(huì)結(jié)構(gòu)看作社會(huì)關(guān)系的組合形式。此外,他還強(qiáng)調(diào)社會(huì)整體結(jié)構(gòu)優(yōu)先于人的思維結(jié)構(gòu),即社會(huì)對(duì)人的決定性和約束性,例如宗教代表了社會(huì)的道德秩序,將社會(huì)成員聯(lián)系在一起,代表社會(huì)的集體意識(shí),從而將社會(huì)中的個(gè)人整合在一起。涂爾干率先開(kāi)拓了結(jié)構(gòu)分析的研究理念,有機(jī)體的功能滿足與制度整合運(yùn)作為英國(guó)功能主義與結(jié)構(gòu)功能主義的研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),但是這種“社會(huì)有如生物有機(jī)體”的假定,是“靜態(tài)的同構(gòu)型整體”,不適用于世界上大部分受資本主義經(jīng)濟(jì)及殖民統(tǒng)治影響的混合狀態(tài)社會(huì)的研究,這種同質(zhì)、靜態(tài)的社會(huì)模型也影響了后來(lái)功能主義的共時(shí)與靜態(tài)的視角。

從早期社會(huì)科學(xué)家對(duì)于社會(huì)構(gòu)成和運(yùn)作的研究中,我們可以看到,結(jié)構(gòu)的概念其實(shí)已經(jīng)開(kāi)始形成,并且可以利用它來(lái)分析社會(huì)內(nèi)部各組成部分之間的關(guān)系以及社會(huì)秩序的維持,他們承認(rèn)社會(huì)的整體性和內(nèi)部的多元性,對(duì)社會(huì)發(fā)展的一般模式、社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系形成了初步的見(jiàn)解,也為后來(lái)人類學(xué)對(duì)文明發(fā)展歷程和文化多樣性的研究提供了理論源泉。

二 線性的結(jié)構(gòu):進(jìn)化與傳播時(shí)期的人類學(xué)研究

隨著新大陸的發(fā)現(xiàn)以及隨之而來(lái)的殖民統(tǒng)治,歐洲人開(kāi)始接觸到各種不同的人群,在面對(duì)體質(zhì)與文化差異如此巨大的“他者”,歐洲人開(kāi)始探索這些人群的風(fēng)俗習(xí)慣以及它們與自我文化的關(guān)聯(lián),“將他者的彼此差異,視為西歐歷史階段的具體記憶”,認(rèn)為他者的差異“代表了已失去的自然美好狀況”①黃應(yīng)貴:《反景入深林——人類學(xué)的觀照、理論與實(shí)踐》,商務(wù)印書(shū)館2010年版,第19頁(yè)。。同時(shí)受到生物進(jìn)化論的影響,早期人類學(xué)家一方面與物種研究緊密結(jié)合,試圖以自己的資料來(lái)補(bǔ)正生物進(jìn)化論; 另一方面也試圖通過(guò)對(duì)非西方種族、文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的探索,來(lái)“客觀地”論證自然科學(xué)宇宙觀在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的可運(yùn)用性。②王銘銘:《社會(huì)人類學(xué)》,五南圖書(shū)出版有限公司2000年版,第90—91 頁(yè)。因此他們都具有一種宏大的理論抱負(fù),希望能從整體上梳理出一條人類文化發(fā)展的線索,不論是古典進(jìn)化論學(xué)派還是傳播學(xué)派,他們的文明發(fā)展歷程與文化發(fā)展模式都體現(xiàn)出一種線性的結(jié)構(gòu)觀。

在達(dá)爾文生物進(jìn)化論和斯賓塞社會(huì)進(jìn)化論的影響下,古典進(jìn)化論學(xué)派的學(xué)者諸如拉伯克、馬瑞特、弗雷澤、摩爾根、泰勒等都將社會(huì)的發(fā)展看成一個(gè)固定的直線結(jié)構(gòu),即所有的文化基本上都沿著同樣的發(fā)展路線以及同樣的階段演變,從蒙昧到野蠻再到文明,從簡(jiǎn)單到復(fù)雜,從低級(jí)到高級(jí),并且這一結(jié)構(gòu)是朝著同一個(gè)方向發(fā)展,世界上所有現(xiàn)存的文化都可以被置于這一結(jié)構(gòu)當(dāng)中的某一環(huán)節(jié)。不僅文化如此,人類追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)也呈現(xiàn)出一致性的結(jié)構(gòu)。通過(guò)這樣的努力,他們?cè)噲D勾畫(huà)出一幅世界文明的發(fā)展圖式。在美國(guó),這幅圖式主要表現(xiàn)為社會(huì)組織的進(jìn)化圖式,其中的代表人物當(dāng)屬摩爾根。摩爾根是19 世紀(jì)極少數(shù)進(jìn)行田野調(diào)查的理論家之一,他曾長(zhǎng)時(shí)間進(jìn)入易洛魁人社區(qū)和美洲其他土著民族地,大量收集有關(guān)印第安人的社會(huì)文化生活、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、婚姻家庭等材料,在此過(guò)程中,他深刻地體會(huì)到親屬稱謂是了解一個(gè)社會(huì)的組織架構(gòu)和各種制度的基礎(chǔ)。例如,摩爾根認(rèn)為在亞洲民族中曾經(jīng)存在過(guò)母系制,“因?yàn)樵谒麄兊墓灿蟹诸愔?用同一親屬稱謂稱呼父親和父親的兄弟,而且他們以‘兄弟和姐妹’ 來(lái)分類平行表親”③[英]阿蘭·巴納德:《人類學(xué)歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第34 頁(yè)。,這就意味著一個(gè)女人與多個(gè)兄弟婚配的社會(huì)事實(shí)。除此之外,摩爾根還對(duì)人類的婚姻家庭制度進(jìn)行了論述,他認(rèn)為人類從亂婚狀態(tài)經(jīng)過(guò)群婚的各個(gè)階段與形式,并經(jīng)過(guò)對(duì)偶婚階段才達(dá)到文明時(shí)代的一夫一妻制,這種推斷也是根據(jù)親屬稱謂而獲得,因此摩爾根開(kāi)創(chuàng)了人類學(xué)在親屬制度和婚姻家庭上的研究方法和范式。而他關(guān)于“文明進(jìn)化”的觀點(diǎn)最大程度地體現(xiàn)在《古代社會(huì)》 這本著作中,他以“技術(shù)”對(duì)人類發(fā)展的作用為基礎(chǔ),區(qū)分了人類文明發(fā)展的三個(gè)時(shí)代——蒙昧、野蠻、文明,而每個(gè)階段又是以不同的生產(chǎn)技術(shù)手段如采集和弓箭、制陶和鐵器、文字等來(lái)作為標(biāo)志,通過(guò)大量的民族志材料的論證,摩爾根發(fā)展出完整的文化演進(jìn)模式。

與美國(guó)不同的是,英國(guó)學(xué)者所勾勒出來(lái)的是一幅宗教文化的進(jìn)化圖式。英國(guó)人類學(xué)家泰勒確認(rèn)人類發(fā)展的原始改變依然存在于今天的原初民當(dāng)中,他將文明的“野蠻”(殘存或遺留物)加入到野蠻人的文明。不同于摩爾根從“技術(shù)”角度出發(fā),泰勒主要從宗教、神話出發(fā),利用“殘存”(survival)學(xué)說(shuō)——在目前已經(jīng)喪失了社會(huì)功能的文化要素,在過(guò)去曾經(jīng)具有重要性——來(lái)研究宗教的發(fā)展脈絡(luò),他認(rèn)為,先民們開(kāi)始是對(duì)人的靈魂的信仰,后來(lái)延伸到動(dòng)物、植物以及高山、大河等無(wú)生命的物體,形成泛靈信仰。之后,泛靈信仰發(fā)展為祖先崇拜(包括圖騰崇拜),然后再到精靈崇拜,再到多神崇拜,最后發(fā)展為一神崇拜。這種進(jìn)化圖式將宗教視為一種復(fù)雜的事物,即殘存、萬(wàn)物有靈與新出現(xiàn)的宗教理念是相結(jié)合的。弗雷澤從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā),將巫術(shù)視為一種可操作的技術(shù),因此人類智力的發(fā)展經(jīng)歷巫術(shù)、宗教和科學(xué)三個(gè)階段。同時(shí)他將神靈看作是人類的一種精神現(xiàn)象、心靈現(xiàn)象,雖然巫術(shù)、宗教、科學(xué)是不同時(shí)期的人類實(shí)踐表現(xiàn),但是從心理同一性上看,他們確實(shí)是沿著同一條線索發(fā)展,并且在這條線索上有著固定的位置和結(jié)構(gòu)。

由此可見(jiàn),古典進(jìn)化論的三個(gè)支柱要素:單線進(jìn)化、殘存(或遺留物)、人類心理一致性,即便文化發(fā)展的階段和具體表象不同,但這些要素在不同階段的文化結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)上都存在共通性的地方。雖然古典進(jìn)化論學(xué)者的理解模式比較單一,局限性非常大,但是他們?cè)谪S富想象力的基礎(chǔ)上,對(duì)世界范圍內(nèi)的大量材料進(jìn)行整理和思索,并且嘗試對(duì)其進(jìn)行分類和排序,這種宏大理論思考并盡一生之力去證明之的努力,確實(shí)值得人敬佩。

與古典進(jìn)化論者關(guān)于文化同向發(fā)展的線性固定結(jié)構(gòu)觀不同,傳播學(xué)派秉持的是一種文化多面向發(fā)展的線性結(jié)構(gòu)觀。傳播論者認(rèn)為人類文明的所有元素是從一個(gè)地方向另一個(gè)地方、一個(gè)民族向另一個(gè)民族傳播,因此“人類文化史歸根結(jié)底是文化傳播或借用的歷史”“傳播可以通過(guò)居住在某個(gè)地方的人群之間直接傳播實(shí)現(xiàn),也可以通過(guò)文化內(nèi)涵豐富的民族的移民實(shí)現(xiàn)”①[英]阿蘭·巴納德:《人類學(xué)歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第50 頁(yè)。。語(yǔ)言學(xué)家繆勒對(duì)早期印歐語(yǔ)族中的各語(yǔ)言進(jìn)行歷史性聯(lián)系的語(yǔ)言學(xué)研究直接影響了人類學(xué)傳播論者的觀點(diǎn),拉策爾通過(guò)比較世界各地的物質(zhì)文化要素總結(jié)出單一文化要素趨向于傳播到其他地方,而整體“文化復(fù)合體”則通過(guò)遷移擴(kuò)散開(kāi)來(lái),例如他通過(guò)比較非洲和新幾內(nèi)亞的獵弓之間的相似性,進(jìn)而認(rèn)為他們之間存在歷史聯(lián)系,兩個(gè)地區(qū)的人們也具有相似的心理結(jié)構(gòu)。在他之后,傳播論分化為以“多樣性起源、每個(gè)文明都有自己的核心區(qū)域”為主要觀點(diǎn)的德奧文化圈理論,和以“所有偉大事物都源自埃及法老、木乃伊、太陽(yáng)崇拜”為主要論點(diǎn)的英國(guó)埃及中心論。傳播論學(xué)者大多是民俗學(xué)家或博物學(xué)家,所以他們傾向于“以分散的特質(zhì)及其機(jī)械組合來(lái)解釋文化”②莊孔韶主編:《人類學(xué)概論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版,第43 頁(yè)。,通過(guò)拆分、重組各種元素來(lái)建構(gòu)文化聯(lián)系和發(fā)展的結(jié)構(gòu),打破了文化自主的整體性,這也是傳播論者遭受批判的原因。雖然他們也研究社會(huì)文化發(fā)展過(guò)程,但更多關(guān)注于傳播的模式,試圖與進(jìn)化論者一樣建構(gòu)人類文化發(fā)展的宏大圖式,只不過(guò)他們的圖式是非連續(xù)性的、向各個(gè)方向擴(kuò)展的線性結(jié)構(gòu)。傳播論學(xué)派的文化區(qū)、文化復(fù)合體概念對(duì)后來(lái)的人類學(xué)研究也產(chǎn)生了重要作用,例如博厄斯的“連續(xù)區(qū)域內(nèi)的神話學(xué)”比較研究,赫斯科維茲的 “東非養(yǎng)牛復(fù)合體”等。

三 作為自在的文化結(jié)構(gòu):歷史特殊論的視野

19 世紀(jì)早期,關(guān)于移民和種族差異的問(wèn)題籠罩著全美。特別是隨著西部的擴(kuò)張,社會(huì)要求獲得關(guān)于印第安人的知識(shí)。而當(dāng)時(shí)在社會(huì)上占據(jù)主流地位的進(jìn)化論與傳播論,使得種族問(wèn)題成為社會(huì)突顯的矛盾,拉策爾所倡導(dǎo)的地理決定論為德國(guó)的擴(kuò)張主義政治提供了支持,文化的擴(kuò)張變得自然且具有攻擊性。在這種社會(huì)大背景的影響下,博厄斯將一種新的基于傳播論的某些觀點(diǎn)而來(lái)的研究方法帶入美國(guó),因此從博厄斯開(kāi)始,美國(guó)人類學(xué)出現(xiàn)了由摩爾根時(shí)代的社會(huì)組織研究向文化研究的轉(zhuǎn)折,他們關(guān)注多樣的歷史發(fā)展,重視文化概念的使用和研究。這一學(xué)派被稱為歷史特殊論學(xué)派,在他們那里,文化成為一種獨(dú)立的、自在的、可以決定人的行為和心性的結(jié)構(gòu)模式。

出生于德國(guó)的博厄斯本身是一個(gè)理工科的研究者,由于機(jī)緣巧合他在1883年前往因紐特人地區(qū)的巴芬島調(diào)查,由此開(kāi)始了他的文化研究,并發(fā)展出一套文化決定論。他認(rèn)為:文化現(xiàn)象極其復(fù)雜,是人與社會(huì)各方面相互作用的結(jié)果; 每一種文化的形成都有生物的、地理的、歷史的、經(jīng)濟(jì)的影響,各種影響對(duì)文化特性的形成無(wú)疑都是決定因素之一,但都不是唯一的決定因素; 地理環(huán)境或經(jīng)濟(jì)條件雖然都能影響文化,但其影響的程度要視文化本身的性質(zhì)而定,同時(shí)文化也反過(guò)來(lái)限制地理環(huán)境和經(jīng)濟(jì)條件的發(fā)展。①吳澤霖、張雪慧:《簡(jiǎn)論博厄斯與美國(guó)歷史學(xué)派》,《民族學(xué)研究》 1981年第1 期。他否定德奧傳播論者關(guān)于“原始民族需要依賴環(huán)境而造成自己的文化”的觀點(diǎn),在他看來(lái),不同民族在不同的文化方面都有著各自先進(jìn)的一面,澳大利亞土著在物質(zhì)文化是匱乏的,但是他們的社會(huì)體系和通婚規(guī)則卻是十分復(fù)雜的。加利福尼亞的印第安人能夠制作出完美的藝術(shù)品,但在其他方面卻缺乏復(fù)雜性。②[美]弗蘭茲·博厄斯:《原始人的心智》,項(xiàng)龍、王星譯,國(guó)際文化出版公司1989年版,第120 頁(yè)。博厄斯將一個(gè)相對(duì)的世界觀帶入人類學(xué)學(xué)科中,即一種文化并非在質(zhì)上優(yōu)于另一種,文化及其藝術(shù)、技術(shù)、知識(shí)等都必須從其自身角度來(lái)評(píng)判欣賞。在當(dāng)時(shí)的科學(xué)界,時(shí)間和空間都被絕對(duì)化,物理學(xué)家認(rèn)為每一個(gè)參照物都有其自己的時(shí)間,涂爾干觀察到時(shí)間是與一個(gè)文化的社會(huì)組織相關(guān)聯(lián)。③劉曉春:《殖民主義時(shí)代的時(shí)間觀——以進(jìn)化論、民族志、結(jié)構(gòu)主義為對(duì)象》,《哲學(xué)研究》 2006年第5 期。博厄斯的文化相對(duì)觀則把時(shí)間落實(shí)在具體的文化要素和由此形成的文化區(qū)中,強(qiáng)調(diào)個(gè)體文化的整體性及其作為一種自在的結(jié)構(gòu):文化現(xiàn)象是相對(duì)自主性的,它們都是獨(dú)特的現(xiàn)象并受制于相互獨(dú)立的不同原因,種族、語(yǔ)言、文化必須分離開(kāi)來(lái)。博厄斯的范式使得土著文化的經(jīng)驗(yàn)研究成為人類學(xué)的優(yōu)先對(duì)象,他在一種復(fù)數(shù)的意義下強(qiáng)調(diào)文化的多樣性,對(duì)文化的研究要根據(jù)它們自身的術(shù)語(yǔ)并將其放置于自身的歷史情境下來(lái)理解它們,而不能武斷地建立一種文化發(fā)展的普遍規(guī)律,這種對(duì)于文化的歷史及其特殊結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)影響了一大批人類學(xué)者。

作為博厄斯的弟子,克魯伯將這種自在的、獨(dú)立的文化體系發(fā)展成“文化的超有機(jī)體”論,即認(rèn)為文化是獨(dú)立于人之外的,不受較低有機(jī)體層次的影響,如人的心理因素、遺傳因素,超有機(jī)體的文化產(chǎn)生于原始社會(huì),當(dāng)原始人創(chuàng)造文化時(shí),這一特點(diǎn)便產(chǎn)生了。因此歷史不是由個(gè)人而是由文化決定的,在任何文化中,個(gè)人都從屬于文化類型。①夏建中:《文化人類學(xué)理論學(xué)派》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年版,第78—81 頁(yè)。他將文化模式定義為“那些賦予任何文化以連貫一致與計(jì)劃內(nèi)部關(guān)系的安排或體系,并使它免于僅是漫無(wú)目的的事物的累積而已”②[美]E.哈奇:《人與文化的理論》,黃應(yīng)貴、鄭美能譯,黑龍江教育出版社1988年版,第95 頁(yè)。,可見(jiàn)他的文化概念中有一種很強(qiáng)烈的結(jié)構(gòu)觀和秩序感,是一種規(guī)律和類型的形成而不是雜亂無(wú)章。在這樣一種觀點(diǎn)之下,任何歷史發(fā)展中的新思想的出現(xiàn)只是人類發(fā)現(xiàn)了由文化早已安排好的東西,文明遵循著與個(gè)人行為無(wú)關(guān)的規(guī)律和順序而發(fā)展,文明由人類個(gè)人表現(xiàn)出來(lái)并通過(guò)個(gè)人而存在。“文化模式或安排中的個(gè)人構(gòu)成成分不是文化的產(chǎn)生者,而是文化的媒介或工具。天才個(gè)人的著作標(biāo)明了文化模式或安排的頂峰。”③[美]卡爾迪納·普里勃:《他們研究了人——十大文化人類學(xué)家》,孫愷祥譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1991年版,第289 頁(yè)。所以在克魯伯那里,文化是時(shí)間發(fā)展的必然結(jié)果,文化的結(jié)構(gòu)與出現(xiàn)都是獨(dú)立自在的,個(gè)人僅僅是文化的代言人。

本尼迪克特更是以具體的民族志案例將“文化模式”的論述推向了高潮。她認(rèn)為,“一種文化可以看成是在帶普遍性的主要模式控制下整合而成的一種文化構(gòu)成形式”④同上書(shū),第305 頁(yè)。,在這種結(jié)構(gòu)中,情緒是基礎(chǔ),人們所形成的行為趨勢(shì)和人格特質(zhì)都是附著在這一結(jié)構(gòu)之上,即便“從外面看起來(lái)似乎是荒謬的風(fēng)俗和行為,一旦掌握了它們背后的情緒模式則變?yōu)橄喈?dāng)合情合理的了”①[美]E.哈奇:《人與文化的理論》,黃應(yīng)貴、鄭美能譯,黑龍江教育出版社1988年版,第83 頁(yè)。。而一個(gè)社會(huì)之所以能成為一個(gè)獨(dú)特的團(tuán)體,就在于它將各種文化特質(zhì)進(jìn)行挑選重組,形成一個(gè)最適合的整合機(jī)制,而在她看來(lái),文化的整合原則基本上是一種情緒模式,每個(gè)文化都有其特殊的氣質(zhì)趨向。她對(duì)祖尼人、夸扣特爾人、多布人的文化氣質(zhì)研究很好地解釋了她的觀點(diǎn)。祖尼人講究意識(shí),崇尚為人穩(wěn)重、隨和,而北美的多數(shù)民族則并非如此,他們充滿激情、愛(ài)幻想、易沖動(dòng),所以她將夸扣特爾人比作擁有一種酒神精神,而祖尼人擁有日神精神; 多布人則呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的猜疑、嫉妒心、背信棄義等特質(zhì)。夸扣特爾人有夸富宴,在宗教儀式中有瘋狂、深度迷亂的行為,而這若是在一個(gè)祖尼人看來(lái)則是一種極其不正常的狀態(tài),在現(xiàn)代人看來(lái)這種深度迷亂也會(huì)被歸為瘋癲的行列而被送入精神病院。可見(jiàn)這些不同的文化模式都是在不同的情緒、心性基礎(chǔ)上很偶然地形成。本尼迪克特的文化模式論并不同于此前的文化類型說(shuō)(將各種現(xiàn)存的文化置于預(yù)先設(shè)計(jì)好的文化框架中去整理分析),文化模式論主要“論述各種文化的特征,將一種文化看作具有個(gè)性而又行動(dòng)一致的統(tǒng)一表現(xiàn)形態(tài),不可能按照預(yù)先確定的類型進(jìn)行分類”②[日]綾部恒雄主編:《文化人類學(xué)的十五種理論》,中國(guó)社科院日本研究所社會(huì)文化室譯,國(guó)際文化出版公司1988年版,第39 頁(yè)。,所以本尼迪克特并沒(méi)有將世界上所有的文化都?xì)w入這三種類型,而是強(qiáng)調(diào)各種文化模式的多元性,表明文化結(jié)構(gòu)存在多種選擇和變異的可能性。

雖然從德奧傳播學(xué)派那里吸取了“文化受人的傳播與借用而發(fā)展,并且基于地理上的相互聯(lián)系而呈現(xiàn)出多面向擴(kuò)展”的線性結(jié)構(gòu)觀點(diǎn),但歷史特殊論者將這種線性結(jié)構(gòu)面縮小至某一個(gè)具體區(qū)域甚至是某一個(gè)具體文化內(nèi)部,使文化本身的結(jié)構(gòu)成為人類學(xué)研究的主要對(duì)象,并且由此發(fā)展出一系列研究方法如本尼迪克特“將文化背后的組織原則置于主觀思想的層次”、克魯伯“把文化形式和過(guò)程當(dāng)成個(gè)人和人格的抽象物來(lái)研究”③[美]E.哈奇:《人與文化的理論》,黃應(yīng)貴、鄭美能譯,黑龍江教育出版社1988年版,第78—79 頁(yè); 卡爾迪納·普里勃:《他們研究了人——十大文化人類學(xué)家》,孫愷祥譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1991年版,第294 頁(yè)。。這種歷史特殊論發(fā)展了文化相對(duì)主義觀念,摒棄了曾經(jīng)那種帶有明顯價(jià)值判斷的進(jìn)步與落后、好與壞的文化觀念,但是容易忽視文明社會(huì)和野蠻社會(huì)的區(qū)別,導(dǎo)致對(duì)“文化在總體上呈現(xiàn)出進(jìn)步趨勢(shì)”的否定,并且過(guò)分關(guān)注文化結(jié)構(gòu)的整體性而對(duì)其中的個(gè)體差異有所忽略,所以在20 世紀(jì)30年代受到了來(lái)自英國(guó)的結(jié)構(gòu)—功能主義的挑戰(zhàn)。

四 社會(huì)結(jié)構(gòu)的拓展:功能學(xué)派與過(guò)程、沖突論

19 世紀(jì)的人類學(xué)研究缺少歷史性、行為重要性、文化相對(duì)性,所以到了20 世紀(jì)20年代才有了現(xiàn)代人類學(xué)的形成和發(fā)展,英國(guó)人類學(xué)功能學(xué)派的創(chuàng)建使人類學(xué)作為一個(gè)規(guī)范學(xué)科開(kāi)始在社會(huì)上綻放自己的光芒。雖然廣義的功能學(xué)派包括功能主義與結(jié)構(gòu)—功能主義,但是二者基本上都關(guān)注個(gè)體與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系,可見(jiàn)英國(guó)人類學(xué)理論的發(fā)展,從進(jìn)化論時(shí)期傾向于關(guān)注宗教文化方面轉(zhuǎn)變成功能主義時(shí)代對(duì)個(gè)人與社會(huì)的關(guān)注,并且使“結(jié)構(gòu)”一詞開(kāi)始有了社會(huì)的意義。其后對(duì)功能學(xué)派靜態(tài)、均衡的批判而來(lái)的過(guò)程論者更加充實(shí)和拓展了“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的多樣化狀態(tài)。

功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基、拉德克利夫-布朗不僅推動(dòng)人類學(xué)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)主義研究,如“小規(guī)模社會(huì)的風(fēng)俗不應(yīng)被解釋為較早時(shí)代的遺存,而是應(yīng)根據(jù)他們現(xiàn)存的功能來(lái)闡釋”①[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學(xué)理論入門(mén)》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第25 頁(yè)。,奠定了現(xiàn)代人類學(xué)的理論基礎(chǔ),還開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)主義的人類學(xué)研究范式如田野調(diào)查、參與觀察、撰寫(xiě)民族志等,培養(yǎng)了一批優(yōu)秀的田野工作研究者。功能學(xué)派的學(xué)者繼承了早期社會(huì)科學(xué)研究中斯賓塞、涂爾干等人關(guān)于“社會(huì)有機(jī)體”概念以及“有機(jī)體的功能滿足與制度整合運(yùn)作”的理念,認(rèn)為社會(huì)由許多部分構(gòu)成,每個(gè)體系都有自己的功能,特別注重個(gè)體與整體的關(guān)系。但功能主義者馬林諾夫斯基的核心主張為“整體是滿足個(gè)體需要而存在”,這里的“需要”即是文化的功能之意。因此馬氏關(guān)注個(gè)體行為以及社會(huì)制度強(qiáng)加給個(gè)體的限制,他提出“文化包含了一種更為有效的和更好的方法來(lái)滿足人的內(nèi)在生物欲望”,“其目標(biāo)是為了說(shuō)明各種風(fēng)俗如何在功能上相互依賴并滿足個(gè)人需要,并解釋社會(huì)制度所賴以建構(gòu)的社會(huì)和心理基礎(chǔ)”①[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學(xué)理論入門(mén)》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第26 頁(yè)。。他對(duì)特羅布里恩島民在庫(kù)拉圈交易中所獲得的欲望滿足以及由此建構(gòu)出來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行論述,充分說(shuō)明了文化在滿足人需要的過(guò)程中所形成的驅(qū)動(dòng)力。所以在馬氏的觀點(diǎn)中,社會(huì)制度與結(jié)構(gòu)實(shí)際上成為個(gè)體需求作用的產(chǎn)物而不是決定性的基礎(chǔ)。

與馬氏不同,作為結(jié)構(gòu)—功能主義代表人物的布朗,他的核心主張為“個(gè)體是為整體的整合而存在”,這里的“整合”即是社會(huì)結(jié)構(gòu)之意。他很少關(guān)注個(gè)體的行為需求,“更多關(guān)注個(gè)人在社會(huì)秩序中的位置,或者確切地說(shuō),關(guān)注社會(huì)秩序本身的建構(gòu)”②[英]阿蘭·巴納德:《人類學(xué)歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第65 頁(yè)。。例如在某一社會(huì)中,圖騰物一旦被選定,它與社會(huì)中的人群就形成了一種穩(wěn)定的關(guān)系,即便后人并不認(rèn)同自我與圖騰之間的一體性,但這種圖騰崇拜的觀念已經(jīng)成為社會(huì)的定制。③[英]A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》,潘蛟等譯,中央民族大學(xué)出版社1999年版,第133、135、141—142 頁(yè)。所以說(shuō),布朗的結(jié)構(gòu)—功能主義主要是關(guān)注那些可能遺失或者已經(jīng)失去原貌,但依然保持其穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與意義的社會(huì)組織現(xiàn)象及其在當(dāng)前社會(huì)中的主要功能,他尋求的是一種更加普遍的模式,以理解社會(huì)結(jié)構(gòu)要素如何在彼此關(guān)系中發(fā)揮功能。可見(jiàn)布朗所探討的是社會(huì)中的各文化事項(xiàng)如何相互協(xié)調(diào)、最后達(dá)成互補(bǔ)的原理機(jī)制,所以他的結(jié)構(gòu)功能主義實(shí)際上是一種“均衡型”的結(jié)構(gòu)—功能論。

此外,埃文斯-普里查德對(duì)非洲努爾人社會(huì)的研究,將結(jié)構(gòu)—功能論向前推進(jìn)了一步。他指出,努爾地區(qū)地域性的政治單位與宗族單位是對(duì)應(yīng)的,地緣群體之間的關(guān)系通過(guò)支配宗族間的關(guān)系來(lái)得以確定,并據(jù)此采取相應(yīng)的對(duì)立與融合。雖然他試圖對(duì)社會(huì)整合和穩(wěn)定的功能論進(jìn)行修正,表達(dá)了對(duì)社會(huì)沖突的關(guān)注,但是他所謂的對(duì)立裂變?nèi)匀恢皇窃谝粋€(gè)社會(huì)內(nèi)部的整合機(jī)制,無(wú)法很好地解釋變遷。馬氏與拉-布朗等人所倡導(dǎo)的功能論“進(jìn)一步發(fā)展和確立了文化整體的觀念”④莊孔韶主編:《人類學(xué)概論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版,第58 頁(yè)。,并且把人類學(xué)的研究視域從過(guò)去的社會(huì)帶到了現(xiàn)實(shí)的社會(huì),從宏大的文化發(fā)展脈絡(luò)轉(zhuǎn)為對(duì)當(dāng)下社會(huì)制度與結(jié)構(gòu)的研究,從早期由學(xué)者來(lái)想象與建構(gòu)社會(huì)文化變成以當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ顬榛A(chǔ)來(lái)進(jìn)行研究。

但是這種均衡的、整合的、理想化的社會(huì)功能研究并不能全面展現(xiàn)社會(huì)內(nèi)部差異和變遷的狀態(tài),特別是人們所面臨的問(wèn)題來(lái)得更快、情況變得更加復(fù)雜,結(jié)構(gòu)性的、固定性的研究不再適宜,更多的人類學(xué)家轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)過(guò)程和社會(huì)沖突的研究,以體現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的流動(dòng)性、動(dòng)態(tài)性。利奇對(duì)緬甸克欽社會(huì)政治制度的研究很好地體現(xiàn)了他對(duì)社會(huì)變遷的關(guān)注,在緬甸的社會(huì)中,通過(guò)婚姻交換中所實(shí)現(xiàn)的財(cái)富累積直接導(dǎo)致不同階級(jí)的地位變化,使得貴族制度發(fā)展成為像Shan 這樣的中央集權(quán)社會(huì),而這種貴族統(tǒng)治的集權(quán)社會(huì)最終導(dǎo)致革命,從而又形成極端形態(tài)的平等社會(huì)貢老制度,其中還有一個(gè)中間形態(tài)——貢撒制度,從實(shí)際狀況來(lái)看,整個(gè)地區(qū)是在不斷的集權(quán)與平等社會(huì)中來(lái)回流動(dòng)。在利奇看來(lái),功能主義者所建構(gòu)出來(lái)的規(guī)范、平衡的社會(huì)秩序只是一個(gè)理想模型,這種理想與現(xiàn)實(shí)情況往往是不一致的。曼徹斯特學(xué)派中的代表人物格拉克曼更是將這種社會(huì)過(guò)程中所發(fā)生的變化推向一個(gè)極致,即“社會(huì)沖突論”,他認(rèn)為“原始社會(huì)中,往往存在相互沖突的價(jià)值觀念和原則以及對(duì)立沖突的利益群體,社會(huì)是通過(guò)對(duì)各種對(duì)立因素和沖突的有效吸納而達(dá)到平衡的”①夏建中:《文化人類學(xué)理論學(xué)派》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年版,第148 頁(yè)。。例如南非祖魯社會(huì)中,有一個(gè)專門(mén)由婦女組織安排的對(duì)于求雨和豐產(chǎn)女神的儀式,在該儀式中,女性占主導(dǎo)地位,她們變裝、唱各種淫穢歌曲、違反平日里的社會(huì)規(guī)定,在祖魯人看來(lái),這種女性公開(kāi)反對(duì)父系制社會(huì)規(guī)范的行為是有益于社會(huì)幸福的,所以儀式中所表現(xiàn)出來(lái)的男女沖突本身就是社會(huì)內(nèi)部的沖突,而這種儀式中的沖突被祖魯社會(huì)所認(rèn)可,意味著這種行為有助于加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)。但是在格拉克曼的研究中,雖然隱性的沖突得以在社會(huì)事實(shí)中表露出來(lái),但社會(huì)秩序本質(zhì)上并沒(méi)有發(fā)生變化,所以他的研究還是未能跳出“固定結(jié)構(gòu)”的圈子,不能解釋社會(huì)轉(zhuǎn)型問(wèn)題。

從功能學(xué)派到過(guò)程論、沖突論的發(fā)展,體現(xiàn)了現(xiàn)代人類學(xué)對(duì)客觀、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)文化及人群的關(guān)注,特別是對(duì)具體行為當(dāng)中表現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的探索。一反進(jìn)化論與傳播論對(duì)文化演進(jìn)歷史的線性建構(gòu),功能學(xué)派及隨之而來(lái)的過(guò)程、沖突論學(xué)者更加關(guān)注社會(huì)和文化的差異,并且開(kāi)始嘗試從非西方的民族中尋找不同于西方的特色,例如在一個(gè)沒(méi)有國(guó)家和政府統(tǒng)治的部落中,社會(huì)是如何組織起來(lái)的。他們的“結(jié)構(gòu)”指的是“特定社會(huì)或社區(qū)的客觀的、現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)……可以指特定社會(huì)的整個(gè)結(jié)構(gòu),也可以指特定社會(huì)內(nèi)部不同構(gòu)成因素的結(jié)構(gòu)特征,如親屬結(jié)構(gòu)等”①艾比布拉·卡地爾:《 “結(jié)構(gòu)”的歷史到歷史的結(jié)構(gòu)——人類學(xué)關(guān)于結(jié)構(gòu)研究的知識(shí)譜系》,《青海民族研究》 2010年第1 期。,在這種理念的指引下,“社會(huì)結(jié)構(gòu)”開(kāi)始具有可觀察的、具象的、多元化的、流動(dòng)的特點(diǎn)。

五 從社會(huì)結(jié)構(gòu)到心靈結(jié)構(gòu):法國(guó)結(jié)構(gòu)主義

博厄斯在《原始人的心智》 中認(rèn)為“人類將某種社會(huì)現(xiàn)象與他們舊有的習(xí)慣準(zhǔn)則進(jìn)行聯(lián)想”的思維方式在原始社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)中都是普遍存在的,這種觀點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)帶有一些心智思維研究的色彩。結(jié)構(gòu)—功能主義在對(duì)作為社會(huì)事實(shí)的結(jié)構(gòu)及其反映的人際關(guān)系研究的同時(shí),也從某種程度上涉及作為心智思維和宇宙論層次的結(jié)構(gòu)。拉-布朗在研究圖騰制度的時(shí)候討論了澳大利亞土著如何分類作為社會(huì)群體成員的人、如何分類作為圖騰物的動(dòng)物,并關(guān)注這些分類系統(tǒng)之間的關(guān)系,他提出“為什么是這種特定圖騰物”“鷹和烏鴉之間的象征關(guān)系又是什么”。②[英]阿蘭·巴納德:《人類學(xué)歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第81 頁(yè)。對(duì)這些問(wèn)題的思考以及對(duì)超越于結(jié)構(gòu)之上的“普遍法則”的探索,表明布朗已經(jīng)超越了自己的結(jié)構(gòu)—功能論。埃文斯-普里查德在阿贊德人在巫術(shù)的實(shí)施、對(duì)巫術(shù)的恐懼和依賴、巫師的繼承等方面的探討中,指出阿贊德巫術(shù)的觀念與效力來(lái)自他們的文化內(nèi)部,巫術(shù)的因果關(guān)系是由結(jié)果來(lái)推原因,它是主觀的、先知的,從阿贊德人的前提推論來(lái)看,整個(gè)巫術(shù)背后的邏輯思維過(guò)程是很合理的。因此普里查德認(rèn)為原始人具有與西方人一樣的理性思維能力。

真正將人類學(xué)的結(jié)構(gòu)研究推向思維與心靈層面的當(dāng)屬法國(guó)結(jié)構(gòu)主義大師列維-施特勞斯。他的結(jié)構(gòu)主義吸收了索緒爾語(yǔ)言學(xué)中“語(yǔ)言基本上是一個(gè)由對(duì)比和相互關(guān)聯(lián)的元素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)”觀點(diǎn)、喬姆斯基“深層結(jié)構(gòu)”觀和雅各布森“音位系統(tǒng)中的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)關(guān)系”。①夏建中:《文化人類學(xué)理論學(xué)派》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年版,第256—257 頁(yè)。涂爾干把社會(huì)事實(shí)看成是“某種東西對(duì)個(gè)人進(jìn)行強(qiáng)迫所產(chǎn)生的結(jié)果,個(gè)人只被看成是一個(gè)演員或‘角色扮演者’,一切行為只有在結(jié)構(gòu)規(guī)范所構(gòu)成的系統(tǒng)內(nèi)才會(huì)有意義”②同上書(shū),第258 頁(yè)。,這種思想被列維-施特勞斯所認(rèn)同。同時(shí),法國(guó)人類學(xué)者列維-布留爾有關(guān)“原始思維”的論述也影響了列維-施特勞斯。在列維-布留爾看來(lái),原始思維的人可以對(duì)日常生活情形進(jìn)行邏輯思考,但是他們無(wú)法區(qū)分表象和本質(zhì),即無(wú)法區(qū)分物品和物品所代表的象征意義,而且“原始思維”不是個(gè)人思維,而是集體思維的產(chǎn)物。③[英]阿蘭·巴納德:《人類學(xué)歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第115—116 頁(yè)。所以他承認(rèn)原始文化中的思維與現(xiàn)代文化思維存在差異,但是前者比后者低級(jí),這種觀點(diǎn)受到了列維-施特勞斯的批評(píng)。

不同于結(jié)構(gòu)—功能主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)的、社會(huì)事實(shí)的結(jié)構(gòu)的關(guān)注,列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義是超越于社會(huì)表象之下的深層結(jié)構(gòu)探析。在他看來(lái),“結(jié)構(gòu)所指的并不是社會(huì)關(guān)系的總和,甚至也不是一種經(jīng)驗(yàn)實(shí)體或社會(huì)現(xiàn)實(shí),而是指在經(jīng)驗(yàn)實(shí)體之下存在的一種深層模式”④莊孔韶主編:《人類學(xué)概論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版,第70 頁(yè)。。“社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種存在于我們心中的內(nèi)在的,支配表面現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)模式,或‘邏輯組織’,‘普遍隱藏的法則’,或‘無(wú)意識(shí)的模式’ 等。”⑤艾比布拉·卡地爾:《 “結(jié)構(gòu)”的歷史到歷史的結(jié)構(gòu)——人類學(xué)關(guān)于結(jié)構(gòu)研究的知識(shí)譜系》,《青海民族研究》 2010年第1 期。因此,以列維-施特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義者也是具有非凡想象力的學(xué)者,他們傾向于設(shè)想一些思維邏輯前提,再以此來(lái)分析現(xiàn)實(shí)中的情況。

列維-施特勞斯的作品主要包括《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》 《圖騰制度》 《野性的思維》 和四卷本的《神話學(xué)》,他的思想觀點(diǎn)也集中體現(xiàn)在這些作品中。在《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》 中他指出,只有交換婚的原始社會(huì)屬于基本親屬結(jié)構(gòu)的社會(huì),有自由婚或受商品交換規(guī)則限制的現(xiàn)代社會(huì)屬于復(fù)雜親屬結(jié)構(gòu)的社會(huì),但二者都存在著交換結(jié)構(gòu),這種結(jié)構(gòu)深藏于當(dāng)?shù)厝说纳顚右庾R(shí)中,而且是建立在二元對(duì)立思考原則之上。他對(duì)圖騰制度和印度種姓制度的比較說(shuō)明二者在組織系統(tǒng)方面存在相似的邏輯結(jié)構(gòu):圖騰社會(huì)中的氏族采取外婚制,而且禁止食用本氏族的圖騰物,圖騰是氏族的標(biāo)志; 印度種姓社會(huì)中,每個(gè)種姓都與一定的職業(yè)相連,并且采取內(nèi)婚制,職業(yè)是種姓的象征。①[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學(xué)理論入門(mén)》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第77—78 頁(yè)。所以二者都隱含著“在一定的范疇內(nèi)進(jìn)行社會(huì)聯(lián)結(jié)”的同類型的邏輯思維方式。他對(duì)神話學(xué)的闡述是其思想的一個(gè)重要里程碑,他指出神話是由“神話素”構(gòu)成的,不同時(shí)期編神話的人往往下意識(shí)地通過(guò)把它們組合、再組合來(lái)表達(dá)新的意思,同樣的神話素會(huì)出現(xiàn)在不同的神話故事中,而且在不同文化的神話中被改寫(xiě)。②[英]阿蘭·巴納德:《人類學(xué)歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第146 頁(yè)。神話為我們透視人類思維的自發(fā)活動(dòng)提供了一個(gè)與眾不同的視角。

與以往人類學(xué)家對(duì)于宏觀文化史或文化整體特殊性的研究不同,列維-施特勞斯沒(méi)有把人類本性和文化變遷這兩個(gè)概念獨(dú)立開(kāi)來(lái)甚至對(duì)立起來(lái),而是將前者置于后者的背景之中,把它當(dāng)作一種抽象統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)來(lái)統(tǒng)攝具體可見(jiàn)的變異現(xiàn)象。他在探究作為秩序表達(dá)的“文化符號(hào)”過(guò)程中所要了解的不是人類智力發(fā)展的原始階段,也不是潛藏在特殊文化領(lǐng)域中的意識(shí)形態(tài),而是所有人共同擁有的能跨越時(shí)空的思維模式。他力圖揭示各種符號(hào)之間千變?nèi)f化的差別和解釋,嘗試去分解人而不是建構(gòu)人。這種“碎片式”“拼湊式”的研究方法雖然不同于現(xiàn)實(shí)中能夠觀察到的任何模式,卻能夠使我們理解人類存在的基礎(chǔ)。這種心靈結(jié)構(gòu)或思維結(jié)構(gòu)的探索,剝開(kāi)了“結(jié)構(gòu)”的另一層次,讓我們以一個(gè)全新的角度和路徑進(jìn)入到理解人本身的世界中。

六 符號(hào)結(jié)構(gòu)的深化:象征與解釋

列維-施特勞斯將符號(hào)作為秩序的表達(dá),進(jìn)而認(rèn)為文化就是符號(hào)體系。③莊孔韶主編:《人類學(xué)概論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版,第71 頁(yè)。但他的符號(hào)體系主要是用于反映人類的意識(shí)結(jié)構(gòu),并沒(méi)有對(duì)符號(hào)本身所具有的含義及其反映的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行探究。直到象征與解釋人類學(xué)的出現(xiàn),符號(hào)才成為了一個(gè)具有深刻意義的結(jié)構(gòu)實(shí)體。這種研究理念的出現(xiàn),主要得益于20 世紀(jì)五六十年代人類學(xué)從過(guò)去穩(wěn)定、一致的社會(huì)研究轉(zhuǎn)向?qū)_突、異質(zhì)、多元社會(huì)的關(guān)注,并且開(kāi)始注重人的宇宙觀、認(rèn)知等方面。象征與解釋人類學(xué)的關(guān)鍵詞是“公共符號(hào)”,它指的是“事物、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等,也就是同一文化共同體內(nèi)的人們賴以表達(dá)自己的世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)情感的交流媒體”①莊孔韶主編:《人類學(xué)概論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版,第74 頁(yè)。。

象征人類學(xué)受到涂爾干、莫斯及英國(guó)結(jié)構(gòu)—功能主義的影響,“在強(qiáng)調(diào)符號(hào)體系研究的同時(shí)關(guān)注符號(hào)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的既分離又相互印證的關(guān)系”②同上書(shū),第75 頁(yè)。。在接受了涂爾干有關(guān)“社會(huì)事實(shí)自成一格”“集體意識(shí)”觀點(diǎn)的同時(shí),莫斯對(duì)波利尼西亞、美拉尼西亞、北美西北海岸等地社會(huì)中有關(guān)禮物交換的研究,表明他將人類思維中有關(guān)分類的概念與社會(huì)事實(shí)結(jié)合在一起,例如在初民社會(huì)中,人們之所以會(huì)承認(rèn)巫師或巫術(shù)的有效性,是因?yàn)樯鐣?huì)首先承認(rèn)了他的地位和效用,而不單純是人們認(rèn)可他的神力。所以即便是沒(méi)有任何科學(xué)、符號(hào)概念,早期人類一定有一套自己的分類體系和原則,而這些原則和標(biāo)準(zhǔn)在全世界范圍內(nèi)并不一定是相同的,而是來(lái)源于他們自己的社會(huì)。③[法]馬塞爾·莫斯、昂利·于貝爾:《巫術(shù)的一般理論、獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》,楊渝東等譯,廣西師范大學(xué)出版社2007年版; [法]埃米爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯:《原始分類》,汲喆譯,上海人民出版社2000年版。象征人類學(xué)吸收了這種對(duì)個(gè)人認(rèn)知的關(guān)注及其與社會(huì)結(jié)構(gòu)之關(guān)系的理念,從而發(fā)展出自己的一套象征符號(hào)體系,即“符號(hào)到底如何在社會(huì)過(guò)程中作為積極力量被運(yùn)作”④莊孔韶主編:《人類學(xué)概論》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版,第77 頁(yè)。。

英國(guó)象征人類學(xué)者瑪麗·道格拉斯的研究基本上都集中在對(duì)社會(huì)中的象征現(xiàn)象的研究,她力圖通過(guò)日常生活中那些較為隱晦的行為和意義來(lái)展示社會(huì)秩序的構(gòu)造。例如潔凈與危險(xiǎn)取決于分類體系以及事物在該體系中的位置,我們所稱的污染行為是指各種可能混淆或否認(rèn)已有分類的物品或觀念的反映。英國(guó)人類學(xué)家特納突破了以往研究中只見(jiàn)結(jié)構(gòu)不見(jiàn)個(gè)人的局限,開(kāi)始對(duì)個(gè)人行動(dòng)(個(gè)人的社會(huì)展演)加以關(guān)注。他沒(méi)有把象征符號(hào)看作是“意義的傳輸者和文化的窗口”,而是“在社會(huì)的過(guò)程中驅(qū)使人行動(dòng)的動(dòng)力”①[日]綾部恒雄主編:《文化人類學(xué)的十五種理論》,中國(guó)社科院日本研究所社會(huì)文化室譯,國(guó)際文化出版公司1988年版,第129 頁(yè)。。在特納那里,象征符號(hào)不是靜態(tài)的,而是多重含義的,例如出現(xiàn)在恩登布女孩青春期儀式中的穆迪樹(shù)既象征母乳和母系親屬,也象征獲得新身份的女孩自己,這種多重意義的象征符號(hào),使得生物性的沖動(dòng)情感與社會(huì)性的道德義務(wù)相聯(lián)系,從而促使社會(huì)團(tuán)結(jié)一致。特納對(duì)儀式過(guò)程中閾限階段的論述體現(xiàn)了符號(hào)結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的融合,他指出公共性閾限階段往往表現(xiàn)出社會(huì)正常關(guān)系的顛倒,如窮人扮富人,儀式結(jié)束后沒(méi)有任何人獲得更高一級(jí)的地位; 與世隔絕的閾限階段,閾限人無(wú)貴無(wú)賤,盡失以前身份,但儀式結(jié)束后地位和身份都發(fā)生變化,如男孩成為男子漢。他對(duì)于社會(huì)的看法與其他人類學(xué)家不同,他認(rèn)為“社會(huì)是由有秩序的社會(huì)關(guān)系及規(guī)范范圍內(nèi)的結(jié)構(gòu)領(lǐng)域與人們超越公共紐帶和地位、身份的差異而構(gòu)成的反結(jié)構(gòu)或反社區(qū)的狀態(tài)構(gòu)成的”,這種“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的過(guò)程并不是固定不變的,而是一直處于自我再生產(chǎn)的狀態(tài),在反結(jié)構(gòu)的過(guò)程中,社會(huì)個(gè)體可以動(dòng)用各種資源、手段以及文化傳統(tǒng)來(lái)打破原結(jié)構(gòu),重組一個(gè)新的結(jié)構(gòu),進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)變遷。從特納對(duì)于儀式象征符號(hào)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)中,可以看到,他的“結(jié)構(gòu)”含義是可以伸縮和變動(dòng)的,可以指“某個(gè)人所處于的社會(huì)狀態(tài),或擁有的社會(huì)地位、等級(jí)結(jié)構(gòu),也可能是某個(gè)社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定的整體狀況”②艾比布拉·卡地爾:《 “結(jié)構(gòu)”的歷史到歷史的結(jié)構(gòu)——人類學(xué)關(guān)于結(jié)構(gòu)研究的知識(shí)譜系》,《青海民族研究》,2010年第1 期。,同時(shí)也可以指不斷更新變動(dòng)的社會(huì)秩序,因此相較于利奇、格拉克曼等人,特納的理論可以更好地解釋社會(huì)變遷,同時(shí)在一定程度上凸顯個(gè)體的能動(dòng)性。

英國(guó)人類學(xué)家對(duì)符號(hào)結(jié)構(gòu)的研究體現(xiàn)了社會(huì)與個(gè)人的互動(dòng)關(guān)系,美國(guó)人類學(xué)家格爾茲倡導(dǎo)的從符號(hào)體系來(lái)解釋人類行為的方法,更是將文化符號(hào)的意義、個(gè)體意義與公共意義的互動(dòng)推到了人類學(xué)研究的前沿,直接促使人類學(xué)在方法論上的轉(zhuǎn)變。格爾茲對(duì)文化符號(hào)意義的闡釋受到了馬克斯·韋伯“行動(dòng)是有意義的行為模式”的影響,必須由個(gè)人的主觀觀點(diǎn)來(lái)理解制度和行為的意義。格爾茲在《文化的解釋》 開(kāi)篇就說(shuō)道:“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物,我把文化看做這些網(wǎng),因而認(rèn)為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué),而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)。”①[美]克利福德·格爾茲:《文化的解釋》,納日碧力戈等譯,上海人民出版社1991年版,第5 頁(yè)。這里的“意義”包括三個(gè)方面:1.具有象征意味的符號(hào)體系,即附著人們特定想法的社會(huì)事實(shí); 2.關(guān)于生活的態(tài)度、宇宙觀、價(jià)值觀,其中包括實(shí)踐者的心理狀態(tài)、行為動(dòng)機(jī)及影響它們的現(xiàn)實(shí)狀況、民族氣質(zhì)等; 3.意義不是個(gè)體的而是公共性的,是為一個(gè)社會(huì)所認(rèn)可的。格爾茲將把廣義的“意義”與“象征符號(hào)”聯(lián)系在一起,“象征就是在‘任何物體、行為、事件、質(zhì)量以至關(guān)系’ 中,充當(dāng)某種意義的‘載體’的東西。無(wú)論是在什么樣的物質(zhì)、行動(dòng)、事件和語(yǔ)言中,如果運(yùn)載了某些意義,即是象征; 另一方面,不論什么意義,都是由某些有形的象征來(lái)運(yùn)載”“這種象征和意義的結(jié)合,不是基于人類普遍的原則和被神秘化了的邏輯,而是在個(gè)別社會(huì)的極為日常的、公共的社會(huì)行動(dòng)的場(chǎng)所中產(chǎn)生的。”②[日]綾部恒雄主編:《文化人類學(xué)的十五種理論》,中國(guó)社科院日本研究所社會(huì)文化室譯,國(guó)際文化出版公司1988年版,第152—153 頁(yè)。也就是說(shuō),雖然不同的個(gè)體有著不同的主觀動(dòng)機(jī)和行為策略,但是他們都會(huì)將觀念和行為的意義拉回到公眾性的意義中,以使自己的行為能夠被認(rèn)可并產(chǎn)生效用。

格爾茲對(duì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家的討論深刻地表達(dá)了個(gè)體及公共的象征行動(dòng)是如何通過(guò)符號(hào)體系來(lái)展現(xiàn)的。古代巴厘的政治組織是地方化的、脆弱的、聯(lián)系松散的小型公國(guó)不斷擴(kuò)散的過(guò)程,巴厘的國(guó)家形態(tài)最本質(zhì)的特征是強(qiáng)調(diào)排場(chǎng)和慶典,格爾茲將這一形式稱為“劇場(chǎng)國(guó)家”:國(guó)王和王公是主持人,祭司是導(dǎo)演,而農(nóng)民則是支持表演的演員、跑龍?zhí)渍吆陀^眾。各種展示行為如火葬、廟祭、進(jìn)香和血祭等公共儀式本身并不是帝王之術(shù),而是國(guó)家本身。在巴厘人的觀念中,尼加拉是一種結(jié)構(gòu)模型、典范和意向,其周圍世界只是對(duì)它的模仿。因此,巴厘社會(huì)的國(guó)家以象征符號(hào)的形式真實(shí)地存在著,生活于其中的人們經(jīng)由這一真實(shí)的世界尋找到他們生活的方式,又通過(guò)他們所擁有的方式追尋他們能構(gòu)想的終極之物,由此形成個(gè)體與公共意義的聯(lián)結(jié)。這種象征性的國(guó)家及其所蘊(yùn)含的深刻意義通過(guò)格爾茲所謂的“深描”而展現(xiàn)出來(lái),“深描”不僅分析人們?nèi)绾谓?jīng)由符號(hào)體系來(lái)組建世界,更是探索具體現(xiàn)實(shí)情況中,個(gè)體策略是如何反饋回符號(hào)體系的公共意義中。在格爾茲的理論中,符號(hào)同時(shí)擁有了載體與公共性意義,相關(guān)的社會(huì)事實(shí)和語(yǔ)境與符號(hào)共同構(gòu)成了一個(gè)完備的結(jié)構(gòu),通過(guò)對(duì)這一結(jié)構(gòu)的闡釋,我們得以理解人類的行為與文化。

七 結(jié) 語(yǔ)

綜觀人類學(xué)理論的發(fā)展歷程,不同學(xué)派的學(xué)者們?cè)谝粋€(gè)較為寬廣的、全面的、有關(guān)人類的視野中,試圖對(duì)文化的普同性與特殊性進(jìn)行探索。從整體上來(lái)說(shuō),他們有關(guān)人類的認(rèn)識(shí)和研究方法都與“結(jié)構(gòu)”相關(guān)聯(lián),進(jìn)化與傳播論者將人類文化的發(fā)展史建構(gòu)為一種線性的結(jié)構(gòu)路徑; 在社會(huì)矛盾凸顯的背景之下,美國(guó)的歷史特殊論者從現(xiàn)實(shí)和應(yīng)用的角度,將這種線性結(jié)構(gòu)面縮小至某一個(gè)具體區(qū)域甚至是某一個(gè)具體文化內(nèi)部,一種具有獨(dú)立的、自在的、可以決定人的行為和心性的文化結(jié)構(gòu)成為人類學(xué)研究的主要對(duì)象; 英國(guó)功能學(xué)派及其批判者從當(dāng)下的具體行為制度研究中,將“結(jié)構(gòu)”發(fā)展為特定區(qū)域中客觀的、現(xiàn)實(shí)的、多元化的社會(huì)結(jié)構(gòu); 法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)更是超越了以往經(jīng)驗(yàn)層次的實(shí)在結(jié)構(gòu)觀,轉(zhuǎn)而探索深藏于客觀現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)背后的普遍思維模式結(jié)構(gòu); 象征與解釋人類學(xué)發(fā)展了結(jié)構(gòu)主義的符號(hào)概念,將符號(hào)結(jié)構(gòu)與行為意義、社會(huì)結(jié)構(gòu)相連接,深化了對(duì)個(gè)體行為的理解。每一種理論都是在吸收或是批判前人的基礎(chǔ)之上得到進(jìn)一步發(fā)展,它們環(huán)環(huán)相扣的脈絡(luò)讓人類學(xué)理論及案例呈現(xiàn)出一種連續(xù)性的、全面的特點(diǎn),文化結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、心靈結(jié)構(gòu)、符號(hào)結(jié)構(gòu)這些核心“研究骨架”為后來(lái)的實(shí)踐論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、結(jié)構(gòu)馬克思主義、權(quán)力話語(yǔ)體系等研究奠定了基礎(chǔ)。由于認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和研究視角的不同,各個(gè)理論學(xué)派所呈現(xiàn)出來(lái)的“結(jié)構(gòu)取向”以及對(duì)“結(jié)構(gòu)”這一概念的運(yùn)用是不相同的,而正是不同的學(xué)者以其驚人的想象力和實(shí)在的研究個(gè)案,豐富和發(fā)展了我們對(duì)于人類及其文化多樣性的理解。