涂爾干與韋伯的宗教思想比較
——以《宗教生活的基本形式》《新教倫理與資本主義精神》為中心的考察*

帥 滿

內容提要: 轉型期的宗教熱現象啟發我們回到古典理論中尋找思想線索,本文以《宗教生活的基本形式》 和《新教倫理與資本主義精神》 為中心,對涂爾干和韋伯的宗教思想進行研究方法、核心概念、分析層次三方面的比較,研究發現:二者的不同之處在于,涂爾干的功能分析強調情感在宗教中的重要性,并提出有機團結來理解現代性,韋伯則運用意義闡釋的方法分析宗教在理性化過程中的作用,認為工具理性的擴張將使人類陷入牢籠之中; 共同之處在于,兩位思想家的著作均形成了研究對象、理論命題和知識生產三個層次,分別影響了知識社會學和文化社會學的發展,為社會學的學科建設做出了巨大貢獻。他們的宗教思想啟發宗教管理部門應引導發揮宗教社會團結和文化價值的正功能,通過擴大宗教紅市來滿足民眾的信仰需求。

在急劇變遷的社會轉型時期,中國社會不僅興起了旨在填補社會和心靈真空地帶、建立新型社會團結與主體想象的廣場舞熱潮,亦發展出越來越龐大的宗教需求市場:合法宗教組織機構及其活動,如寺廟、教堂等,構成了宗教紅市; 政府明令禁止的宗教組織、活動,如邪教、非法集聚等,構成了宗教黑市; 介于紅市和黑市之間的宗教灰市包括合法宗教組織和人員的非法活動、非宗教部門恢復或新建的宗教場所等,由于宗教灰市具有謀取合法性的機會空間,導致宗教市場魚龍混雜,呈無法遏制之勢①楊鳳崗:《中國宗教的三色市場》,《中國人民大學學報》 2006年第6 期。。

宗教熱現象啟發我們追溯和解讀古典思想家的宗教論述來關照社會現實,并提供行動指南。偉大的思想總是與宗教存在關聯,在奠基性的社會學理論中,宗教占據了舉足輕重的地位。“社會學主義者”思想家涂爾干(Emile Durkheim,1858—1917)和 “現代歐洲文化世界之子”韋伯(Max Weber,1864—1920)開創了對宗教的不同理解路徑,帕森斯(Talcott Parsons,1902—1979)將二者的概念和理論納入結構功能理論體系,將宗教視為具有特定整合功能的制度子系統②[德]盧克曼:《無形的宗教》,覃方明譯,中國人民大學出版社2003年版,第3 頁。。

在古典社會學三大家中,馬克思與韋伯、馬克思與涂爾干的宗教思想比較受到較多的關注③[英]安東尼·吉登斯:《資本主義與現代社會理論:馬克思·涂爾干·韋伯》,簡惠美譯,遠流出版社1994年版。,論及涂爾干和韋伯宗教思想異同點的研究則相對較少。本文認為,涂爾干的“宗教即社會”觀與韋伯從宗教倫理切入理性化分析之間并不存在沖突,兩人的共同社會關懷和理論旨趣均為個人與社會的關系、現代性的后果。基于此,本文將以最為集中反映兩位思想家宗教觀點的著作《宗教生活的基本形式》 (以下簡稱《宗教》)和《新教倫理與資本主義精神》 (以下簡稱《新教》)為中心,從研究方法、核心概念、分析層次三個方面出發,考察二者宗教思想的異同點,增進對現代社會轉型及其宗教熱現象的理解。

一 宗教研究方法:功能分析與意義闡釋

涂爾干和韋伯分別開創了實證主義和人文主義的社會學方法論傳統。致力于開創道德生活科學的涂爾干認為社會是獨立存在的實體,社會學的研究對象是社會事實,“一切行為方式,不論它是固定的還是不固定的,凡是能從外部給予個人以約束的,或者換一句話說,普遍存在于該社會各處并具有其固定存在的,不管其在個人身上的表現如何,都叫做社會事實”①[法]E.迪爾凱姆:《社會學方法的準則》,狄玉明譯,商務印書館1995年版,第34頁。,社會事實具有外在性、強制性和普遍性特征,應該把社會事實當作物來研究,用社會事實解釋社會事實②同上。。與實證主義強調因果和功能分析不同,韋伯認為自然科學的方法無法理解人類行為的主觀意義關聯,社會學研究的目的是從個人的角度理解和闡釋具有主觀意愿社會行動背后的目的、意義和價值,他開創的解釋社會學致力于對人類行為的解釋性理解,建立了行動—意義—理解的解釋框架,并運用“理想類型”分析工具,將社會行動分為工具理性、價值理性、傳統行動和情感行動四類,倡導“價值中立”的研究態度和學科特質③[德]馬克斯·韋伯:《經濟與社會》 (第一卷),閻克文譯,上海人民出版社2010年版。。方法論取向影響了兩位思想家研究宗教的方法。

在《宗教》 中,涂爾干開門見山地指出要研究最原始和最簡單的宗教,從主觀角度出發的泛靈論和從客觀角度出發的自然崇拜論都不是宗教產生的基礎,它們只是圖騰崇拜的衍生物,從而將澳大利亞氏族社會的圖騰信仰確立為研究對象。他認為宗教“是一種既與眾不同,又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系,這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會’ 的道德共同體之內”④[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第11 頁。。在長達數天或數月的宗教儀典中,人們置身于“集體歡騰”的亢奮和迷狂狀態,感覺受到另一種力量的支配,進入到不同于凡俗生活的神圣世界,存在一種宗教力,即個體在宗教儀式構成的集體活動中感受到社會群體施加的力量,由此獲得了社會性,形成強烈的集體意識和情感,圖騰崇拜的集體力量就是氏族社會本身,因此,社會是宗教的起源。

與涂爾干不同,韋伯沒有對宗教進行定義,而是運用比較分析探討不同類型宗教倫理的社會意義,圍繞宗教倫理與資本主義發展關系這一核心議題,開啟了浩大的比較分析研究工程:“儒教,維持現世秩序的官僚;印度教,維持現世秩序的巫師; 佛教,浪跡世界的托缽僧; 伊斯蘭教,征服世界的武士; 猶太教,流浪的商人; 基督教,流浪的職工。”①[德]馬克斯·韋伯:《韋伯作品集:宗教社會學》,康樂、簡惠美譯,廣西師范大學出版社2005年版,第166 頁。在《新教》 中,韋伯觀察到,較高的社會階層往往都有較為濃厚的基督新教色彩,資本主義精神的核心是勤奮和積累,那么資本主義精神和新教之間是否存在關聯? 他將作為手段、程序的工具理性和作為價值、結果的價值理性作為概念工具,探討了資本主義發展的動力機制。

傳統基督教的禁欲主義反對占有財富,因為會招致人們的懶惰和放縱,宗教改革后,新教發展出“預選說”和“天職”觀,一方面解除了人們對教會的依賴,個體開始單獨面對上帝; 另一方面肯定了人們世俗勞動獲得財富的價值,教徒需要通過辛勤工作、為勞動獻身來證明是上帝的選民,從而獲得救贖。由于獲得財富不是為了消費,而是辛勤勞作和宗教虔誠的證明,因此,最大限度地賺取財富成為實現宗教價值理性的方法,資本主義精神是價值理性和工具理性的合一。入世禁欲主義的新教倫理帶來了財富的快速積累,不經意間推動了以計算和積累為根本特征的資本主義發展,然而,當它崛起之后,新教倫理和終極價值被拋棄,追逐財富與享樂的工具理性成為主宰力量,工具理性戰勝了價值理性,現代性的發展使人類社會陷入了理性“鐵籠”的未預結局境地。

由上可見,站在社會唯實論的立場,將宗教視為社會事實,涂爾干從宗教的外部去界定宗教的含義,通過對澳大利亞圖騰信仰、儀式過程和宗教力的實證分析,一步步探討宗教的起源、特征及其功能,是一個從具體到具體的研究過程; 站在社會唯名論的立場,韋伯則從內部視角出發,分析對宗教教義和倫理的理解如何形塑了新教徒的行為和態度,揭示了資本主義掙脫價值理性、人們被工具理性主宰的過程,是一個從具體到抽象的研究過程②葉靜怡:《韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉 的方法論和思想研究》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)1999年第4 期。。因此,雖然兩位思想家均主要采用文獻法進行宗教分析和研究,但涂爾干的宗教研究主要運用功能分析探討宗教的本質和功能,而韋伯則對宗教進行解釋性理解的闡釋研究,探究個體對宗教倫理的理解,以及這種理解如何形塑了人們的社會行動并釋放出巨大的生產力、促進了資本主義的興起。可見,不同的社會科學方法論導致涂爾干注重宗教的功能分析,韋伯則側重意義闡釋。

二 理性與情感:宗教分析的核心概念

理性化(rationalization)是韋伯理論思想的核心概念,即“以越來越精確地計算合適的手段為基礎,有條理地達成一特定既有的現實目的”①[德]馬克斯·韋伯:《韋伯作品集:中國的宗教宗教與世界》,康樂、簡惠美譯,廣西師范大學出版社2004年版,第492 頁。的行為方式和處事原則,不僅包含工具理性戰勝價值理性的資本主義理性化,也包含法理型權威支配下的科層制普及帶來的社會理性化。資本主義理性化分析集中體現在韋伯對新教倫理的分析之中,新教倫理是資本主義崛起的價值支撐。在加爾文教“上帝預選說”“天職”觀影響下,教徒失去教會的精神幫助,內心孤寂地面對上帝以求救贖,形成了入世禁欲的行為和價值取向,通過努力勞作、克勤克儉來消解得救與否的疑慮、證明自身的價值。由此,積累財富這一工具理性的擴張成為新教徒榮耀上帝、追求價值理性的方法,新教倫理客觀上促進了資本主義的發展。資本主義崛起是宗教的神圣性不斷褪去、工具理性逐漸擺脫價值理性控制的理性化過程,雖然它帶來了物資財貨的富足,卻是一個“無靈魂的專家,無心的享樂人,這空無者竟自負已登上人類前所未達的境界”②[德]馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,康樂、簡惠美譯,廣西師范大學出版社2007年版,第188 頁。的時代。

與韋伯側重于分析宗教在理性化過程中扮演的角色,強調理性化過程是宗教“袪魅”的觀點類似,涂爾干亦在《宗教》 中論及宗教與科學之間的張力,“宗教思想的這種退讓已經發生了。科學在脫離了宗教以后,便在認識和智識等方面取代了宗教的所有職能”③[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第565 頁。。然而,與韋伯相對悲觀的態度不同,涂爾干認為“科學與道德都意味著個體有能力超越自身特有的觀點,過一種非個人的生活……從社會中分離出了一種更高的生活,它反作用于產生它的各種要素,使這些要素提高到更高的生存水平并且轉變了它們,也就沒有什么出乎意料的了”①[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第582、584 頁。。可見,他認為作為集體意識存在的宗教退場并不是悲劇,雖然社會轉型時期會出現社會在個體身上不充分在場的“失范”狀態,但個體具有成為道德實體的可能性②渠敬東:《涂爾干的遺產:現代社會及其可能性》,《社會學研究》 1999年第1 期。,即道德個人主義③[英]安東尼·吉登斯:《資本主義與現代社會理論:馬克思·涂爾干·韋伯》,簡惠美譯,遠流出版社1994年版,第195 頁。可以彌合個體和社會之間的張力,轉型完成后,人們可以過上更高的道德生活,即職業團體和國家發揮重要作用、基于功能依賴的“有機團結”形式,有助于發展人的個性,實現個人自由④[法]埃米爾·涂爾干:《社會分工論》,渠東譯,生活·讀書·新知三聯書店2000年版。。

與韋伯的宗教研究強調理性不同,情感是涂爾干宗教分析中的關鍵詞。他認為,宗教的本質特質在于區分神圣和凡俗,當人們置身于宗教儀式時,便由凡俗生活步入了以“集體歡騰”為形式的神圣世界,“一切都仿佛是他們果真被送入了另一個特殊的世界,一個與他們的日常生活完全不同的世界,一個充滿了異常強烈的力量的環境……在一個世界中,他過著孤單乏味的日常生活; 而他要突入另一個世界,就只有和那種使他興奮得發狂的異常力量發生關系”“含有一種近乎于譫狂的心理亢奮”⑤[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第289、297 頁。。因此,在宗教儀式當中,生命變得興奮,欲望變得活躍,人與人之間的交流得到強化,基于共同的信仰,個體會對超出自身存在的集體力量,即神圣社會(divine society),產生一種強烈的集體情感和意識,社會的規范、準則、對世界的認知等都通過宗教儀式灌注到個體身上,以“道成肉身”的方式將個體和神圣社會聯結。經由宗教這種集體情感和集體意識的表現形式,個體建立了與社會的情感和聯結紐帶,過上了一種道德的生活,成為社會意義上的深度自我和“神圣個人”①孫帥:《神圣社會下的現代人》,《社會學研究》 2008年第4 期。。回歸凡俗生活會淡化集體情感和意識,“為了使社會意識到自身的存在,為了使它獲得的情感維持在必要的強度上,社會必須將自己聚攏和集中起來”②[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第556 頁。,因此,定期的儀式、活動和圖騰標記被安排和創造出來以喚醒這種集體的情感并使之復活③陳濤:《道德的起源與變遷:涂爾干宗教研究的意圖》,《社會學研究》 2015年第3 期。。

由上觀之,韋伯將宗教置于其理性化分析的核心,工具理性從孕育它的宗教價值理性中掙脫并不斷擴張的過程正是資本主義崛起和社會理性化的過程,宗教的神圣性不斷式微,社會變得日益“袪魅”。涂爾干則強調情感在宗教中的重要性,認為宗教儀式的本質特征在于將事物分為神圣和凡俗兩類,個體在宗教活動會強烈地感受到一種集體情感和意識,這種情感和意識勾連了凡俗—個體與神圣—社會④汲喆:《禮物交換作為宗教生活的基本形式》,《社會學研究》 2009年第3 期。,使個體變為社會意義上的、受道德規范制約的深度自我,使個人自由和社會團結成為可能。涂爾干也看到了宗教在現代性發展中的沒落命運,但是他用更具調試性的眼光⑤劉擁華:《從經典到現代:社會分工與社會團結——對博蘭尼一個命題的質疑》,《社會》 2006年第5 期。看到了不同于宗教作為集體意識表征的、基于社會分工實現社會整合的有機團結模式。由此,理性和情感分別構成了韋伯和涂爾干宗教分析的核心概念,看似相反的關注點并不意味著兩人的宗教觀點存在根本分歧,因為他們共同關懷個體與社會的關系、個體在現代社會中的命運,只是一個側重社會變遷,一個側重社會整合而已。

三 研究對象、理論命題與知識生產:宗教分析的三個層次

雖然研究方法和側重點有所不同,但《宗教》 和《新教》 對宗教的分析都包含從具體到抽象、從微觀到宏觀的研究對象、理論命題和知識生產三個分析層次。涂爾干和韋伯不僅找到了具象的研究對象作為分析的切入點,在此基礎上提煉出經久不衰的研究命題和理論源泉,并分別影響了知識社會學、文化社會學兩個社會學分支的形成及其發展走向。他們源源不竭地為后人提供思想養料與創作靈感,顯示了精神財富的寶貴與偉大。

《宗教》 的研究對象是澳大利亞氏族社會的圖騰信仰,涂爾干駁斥了泰勒和斯賓塞等人基于個人內在心理活動的泛靈論和繆勒等基于外在的自然力量的自然崇拜論,認為圖騰才是宗教生活的基本形式,原始宗教才能解釋最本質的道德要素①陳濤:《道德的起源與變遷:涂爾干宗教研究的意圖》,《社會學研究》 2015年第3 期。; 理論命題方面,涂爾干首先做出了類似于機械團結、有機團結的神圣和凡俗二維區分,認為宗教起源于這種區分,儀式則是溝通二者的橋梁,他對宗教進行了概念界定,明確了信仰、儀式、教會等宗教基本要素,教會可將巫術與宗教相分離。對積極和消極宗教儀式進行分析后,他發現,宗教源于原始人對力的崇拜,而這種力以集體歡騰為表征,實際的指向則是外在于個人但通過道德規范約束個體的氏族社會本身,由此得到“社會是宗教的起源”或“宗教是對神圣社會的崇拜”這一理論命題,體現了“社會學主義者”對神圣社會的推崇。

知識生產方面,涂爾干認為思想的基本范疇源于宗教,宗教形塑了人類的知識分類模式,《宗教》 從知識發生的角度對知識社會學的形成和發展做出了貢獻。《原始分類》 是《宗教》 的思想雛形,涂爾干認為任何事物的類型和范疇最先都是社會的類型和范疇,分類體系源于氏族或群體分離,分類“意味著依據特定的關系對這些類別加以安排……每一種分類都包含著一套等級秩序”②[法]愛彌爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯:《原始分類》,上海人民出版社2000年版,第8頁。,如澳洲的胞族分類、祖尼人的方向分類以及中國的占卜預測體系等,它們使得人們形成了關于社會關系和氏族秩序的觀念。情感在分類中扮演重要的角色,“在對事物形成的表現中,組合著各種各樣的情感要素……決定事物分類方式的差異性和相似性,在更大程度上取決于情感,而不是理智”③同上書,第92 頁。。儀式和場景也與分類、概念和制度范疇有關,構成了生活的邏輯,分類圖式和符號關系不僅具有社會控制功能,還有自我控制和調節功能,為個體主體化形成提供了空間。④渠敬東:《涂爾干的遺產:現代社會及其可能性》,《社會學研究》 1999年第1 期。

延續《原始分類》 對分類體系來源問題的思考,涂爾干在《宗教》中進一步闡釋了分類、范疇等知識觀念來源于宗教、宗教來源于社會的思想。他認為,在科學知識較不發達時,宗教是集體意識的表征,反映了人們對分類、范疇等表征的人際關系和社會組織形態的認知,神圣世界的類別和序列都按宗教力的作用而得到安排①渠敬東:《追尋神圣社會:紀念愛彌爾·涂爾干逝世一百周年》,《社會》 2017年第6 期。,“ (宗教和科學)都試圖將事物聯系起來,建立它們的內部關系,將它們分類,使它們系統化”②[法]愛彌爾·涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第564 頁。。以時間范疇為例,“所有事物據此被作出時間定位的標線,都來源于社會生活。日期、星期、月份和年份等等的區別,與儀式、節日以及公共儀典的周期性重現都是相互對應的。日歷表達了集體活動的節奏,同時又具有保證這些活動的規則性的功能。”因此,時間、空間等范疇均源于宗教儀式和社會群體生活,在此過程中,個體喚起了對集體和神圣社會的觀念和情感,建立起團結的紐帶,從而形成制約個體的道德約束力,群體規范功能得以產生③戚干舞:《知識的社會起源:涂爾干的范疇理論略析》,《新學術》 2007年第1 期。。始于涂爾干的觀念社會根源研究,啟發了馬克斯·舍勒(Max Scheler,1874—1928)、卡爾·曼海姆(Karl Mannheim,1893—1947)等思想家,知識社會學得到長足發展,擴展了社會科學的解釋范圍。

《新教》 的研究對象是基督新教倫理,韋伯用歷史社會學的眼光檢視了改革前后的基督新教倫理,發現宗教改革前,個體依附于教會、宗教倫理限制了人們對世俗物質的追求,宗教改革破除了教會對個體的宰制及其對教徒世俗追求的限制,宗教倫理的變遷導致了工具理性的擴張和資本主義的發展,因此,變遷的新教倫理成為韋伯的研究對象; 理論命題方面,韋伯認為,通過建立簿記制度等實現收益理性計算和財富增殖是資本主義發展的實質,這種精神得以形成是因為新教確立了教徒理性經營、追求財富的入世禁欲主義規范,對個體的規訓釋放出巨大的生產力,促進了資本主義的發展。因此,新教誠實、守時、勤勞、節儉的新教倫理與資本主義精神對計算、積累的強調相吻合,世界其他國家的宗教不具有這種特性和關系,因此不利于甚至阻礙了資本主義的發展。④[德]馬克斯·韋伯:《儒教和道教》,康樂譯,商務印書館1995年版。“新教倫理與資本主義發展具有選擇性親和關系”成為《新教》 的理論命題,彰顯了人文主義社會學對價值觀念及其意義的強調。

知識生產方面,《新教》 認為,宗教教義、倫理規范與人類社會行動、資本主義體制之間存在關聯,開啟了文化觀念與社會行動關系的文化社會學研究,與功能論分道揚鑣。社會行動的本質特性在于,它由具有主觀意愿和特殊利益的個體發動,而且個體知道行動的后果,雖然主觀上指向的意義與客觀意義可能不一致。文化現象由人的價值觀構成,文化是社會關系的生產者和再生產者,在主觀意義的行動之間建立起普遍聯系是韋伯的研究意圖①馬嵐:《從解釋社會學到解釋人類學:謹以此文紀念人類學家格爾茨》,《廣西民族研究》 2007年第2 期。。“社會學是一門通過對社會行動的解釋性理解以獲得對這一行動的進程和結果的因果性解釋的科學”②[德]馬克斯·韋伯:《社會學的基本概念》,胡景北譯,上海人民出版社2000年版,第1 頁。,理解行動背后的意義并對其做出解釋是文化社會學的主要目的。根據價值關聯性確定的意義是文化社會學研究的關鍵議題,韋伯還提出理想類型概念來緩解唯心主義和實證主義之間的矛盾③蕭俊明:《文化與社會行動:韋伯文化思想述評》,《國外社會科學》 2000年第1 期。。以宗教倫理為研究切入點,韋伯分析了基督新教、儒教和印度教等諸宗教與資本主義精神之間的聯系,發現入世禁欲的新教徒對救贖的追求作為一種文化需求,形塑了資本主義發展的動力機制,其他宗教則未能建立起這種文化與行動及其制度背后的關聯,從文化角度解釋了資本主義興起命題。

韋伯的宗教思想開啟了社會行動的文化分析傳統,即從社會學視角審視文化的文化社會學研究。亞歷山大(Alexander Jeffrey,1947—)梳理了文化研究思潮從“弱文化范式”的“文化的社會學”到“強文化范式”的“文化社會學”轉向,認為前者僅僅把文化視為限定在社會關系的結構再生產中的不完全獨立變量,多采用“淺描”研究方法,后者則認為文化是塑造人的行為和制度建構的獨立變量,多用“深描”研究方法,后者比前者具有更強的文化自主性。韋伯開啟的文化研究有眾多的追隨者,既有以威廉斯(Raymond Williams,1921—1988)和湯普森(E.P.Thompson,1924—1993)為代表的伯明翰學派、布迪厄(Pierre Bourdieu,1930—2002)、福柯(Michel Foucault,1926—1984)、文化生產與文化接受四股思潮的“弱文化范式”,也有包括格爾茨(Clifford Geertz,1926—2006)以社會行動為切入點的“深描”說,強調文化和結構在社會過程中同等重要的、以亞力山大為代表的結構主義的解釋學,以道格拉斯(Mary Douglas,1921—2007)、特納(Victor Turner,1920—1983)和薩林斯(Marshall Sahlins,1930—)為代表的象征人類學幾個發展階段和研究脈絡的“強文化范式”①周怡:《強范式與弱范式:文化社會學的雙視角——解讀亞歷山大的文化觀》,《社會學研究》 2008年第6 期。。韋伯的文化研究帶動和影響了文化社會學的興起,在文化由邊緣到自主性不斷增強直至獨立的動態的研究過程,奠基性思想家的偉大貢獻值得永遠銘記。

四 總結和討論

社會劇變時期的宗教熱現象啟發我們回到古典思想家的經典著作尋找理論線索,本文以《宗教》 和《新教》 為中心,從研究方法、核心概念、分析層次三個方面比較涂爾干和韋伯的宗教思想,研究發現:

首先,實證主義和人文主義的不同方法論傳統形塑了兩位思想家迥異的宗教研究方法,涂爾干注重功能分析,韋伯強調意義闡釋。涂爾干不僅對宗教概念進行界定,還以澳洲的圖騰為例,論述了宗教的起源、儀式的類型及其功能,側重因果和功能分析。韋伯更加注重作為一種觀念和文化的宗教如何影響教徒的行為以及這種行為的社會后果,他運用意義闡釋的解釋性理解方法,對基督新教教義和倫理對教徒的影響進行分析,認為入世禁欲的價值觀契合了注重計算、積累的資本主義精神,客觀上促進了資本主義的發展。

其次,宗教分析的核心概念方面,韋伯聚焦于“理性化”,情感則是涂爾干宗教分析的核心。韋伯認為入世禁欲的新教倫理規訓教徒理性經營、辛勤勞動以積累財富,并克制欲望、避免享樂,促進了資本主義的發展,但當它發展起來之后,工具理性擴張使得以宗教為載體的價值理性處于被拋棄的境地,人類的發展也陷入了理性的牢籠。涂爾干雖然也看到了宗教在現代性中的黯然前景,但他從社會整合而非社會變遷的角度出發,對宗教體現的集體情感和意識給予關注,認為個體在集體歡騰中體驗到的強烈情感和意識使凡俗個體具有了社會性,傾注集體情感和力量使之變得神圣,個體成為社會意義上的德性深度自我,因此現代社會仍然具備成為道德社會的可能性。

最后,宗教分析層次方面,《宗教》 和《新教》 均包括從具體到抽象的研究對象、理論命題和知識生產三個層次:《宗教》 的研究對象是澳大利亞的圖騰,理論命題為“宗教是社會的象征”,關于分類和范疇來源的思想對知識社會學的形成和發展做出了貢獻; 《新教》 的研究對象是基督教義和倫理,理論命題為“新教倫理與資本主義發展具有選擇性親和關系”,關于價值觀念和文化對行動及其后果的影響研究促進了文化社會學的形成和發展。由此可見,兩位思想家的宗教論著的影響遠遠超出了一本書的范圍,還分別促成了一門社會學分支學科的出現,對知識生產和社會學學科建設做出了卓越貢獻、立下了不朽功績。

由上可見,實證分析和意義闡釋、理性與情感顯示了涂爾干和韋伯兩位思想家宗教研究方法、研究側重點方面存在的差異,但他們的著作均形成了研究對象、理論命題和知識生產三個由具體到抽象的層次,對宗教社會學及其社會學的學科發展和建設做出了莫大的貢獻。此外,宗教思想也體現了他們對現代性的理解和認識,二者均對分工及其導致的社會前景和個人自由抱有強烈的社會關懷①郭忠華:《勞動分工與個人自由:對馬克思、涂爾干、韋伯思想的比較》,《中山大學學報》 (社會科學版)2012年第5 期。,不同之處在于,韋伯認為,隨著工具理性的擴張和社會的理性化,人類的意義世界和情感將讓步于利益,理性的牢籠顯示了現代社會黯淡的發展前景,而涂爾干則從原始宗教中看到了集體意識和情感的生發機制,認為社會轉型會導致以宗教為載體的、以集體意識為表現形式的機械團結模式轉變為基于分工的、科學占據越來越重要地位的有機團結模式。

因此,與韋伯相對悲觀的現代性診斷不同,涂爾干不僅看到了社會自身的協調能力,也看到了分工的道德意蘊及其給個人帶來自由和空間的社會前景。事實上,李猛對工具理性和價值理性的關系進行了更加細致的分析,也認為韋伯的判斷有簡化的嫌疑,二者實為相互制衡和相互促進的關系,理性化本身也是一個富有張力的動力機制①李猛:《論抽象社會》,《社會學研究》 1999年第2 期。。然而,無論后人如何理解兩位思想家的具體觀點,他們所開啟的研究議題和討論空間煥發出長久的生命力已足以證明他們在社會理論中無法撼動的地位。他們的思想有助于更好地理解和應對轉型期的宗教熱現象。

一方面,宗教信仰宜疏不宜堵。由于合法的宗教紅市負載能力有限,宗教市場無法滿足民眾的信仰需求,宗教情感不能完全表達和釋放,因此出現了越軌性質的宗教黑市和游走于紅色和黑色邊緣的宗教灰市,其一,信仰需求得不到滿足的民眾容易產生心理和精神困擾; 其二,也加大了政府監管部門的工作量和執法成本。如涂爾干所言,宗教就是社會的象征,宗教儀式使個體從凡俗的日常生活進入神圣的社會生活,宗教活動具有人際聯結和社會整合的正功能,不僅有利于個體的心理健康,也有助于社會穩定和團結。因此,宗教管理部門在長期監測基礎上,可以對宗教組織和活動實行“分類調控”的監管方法,鼓勵宗教紅市發展,限制宗教黑市發展,對于不違背法規、又能夠滿足民眾信仰需求的宗教灰色賦予合法性,通過標準化的嚴格篩選來擴大宗教紅市,滿足民眾的心理和精神需求。當民眾的信仰需求在宗教紅市中可以得到滿足時,也正是黑市和灰市失去市場之時。

另一方面,引導發揮宗教文化的正功能。如韋伯所言,宗教的倫理和教義會影響信眾的價值觀念和行為取向,從而促進誠實守信社會風氣的盛行,有利于社會財富的積累。亞洲四小龍的騰飛與儒家文化中的忠誠、責任、家庭取向等觀念密不可分②杜維明、張友云:《家庭、國家與世界:全球倫理的現代儒學探索》,《國外社會科學》1999年第5 期。。宗教是個體社會化和再社會化的重要途徑,將宗教從治理目標轉變為治理方法是國家治理體系現代化和踐行社會管理創新過程中的重要思想和觀念轉變。我國是儒家文化圈的核心區域,雖然民眾的宗教信仰存在內部差別,但引導得當的話,如在宗教倫理中強化責任意識、友愛與平等的家庭和性別觀念、人與自然和諧相處等文化價值觀念的宣傳,不僅有利于個體健康、職業發展和家庭和睦,也可以促進社會團結和可持續發展。