哲學家與政治家的差異：施特勞斯與科耶夫爭論再思考

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施特勞斯的《論僭政》通過解讀《希耶羅》，提出統治者關心獲得臣民的愛，智慧者關心獲得少數人的崇拜。科耶夫在其評論中指出，政治家與哲學家都追求普遍承認，都以普遍同質國家為目標，而普遍同質國家意味著政治和哲學的終結。施特勞斯回應了科耶夫的反駁，重申哲學家與統治者擁有不同的愛欲，哲學生活不同于并優于政治生活，普遍同質國家不可能實現，也不值得追求。

施特勞斯的《論僭政》形式上是對色諾芬短篇對話《希耶羅》（Hiero）的解讀，但它絕不是一般意義上的“古典學”疏解，而是有深刻的思想意圖。《希耶羅》的特異之處在于，它讓一位統治者與一位智慧者直面相遇并展開交談：希耶羅是僭主，而僭主不過是更為典型的統治者，西蒙尼德是平民也是“智慧的男人”（《希耶羅》1.1，2.5），對話的首要主題是比較僭主的生活與平民的生活在快樂和痛苦方面的優劣，實際最終指向統治者的生活與智慧者的生活的差異，或說政治生活與哲學生活的差異。這一差異恰恰是古典政治哲學的核心問題，施特勞斯如此看重《希耶羅》，正是為了重啟這一湮沒已久的問題，恢復古典政治哲學的視野。但是，正如色諾芬一貫的筆法，《希耶羅》沒有任何一處直接談論智慧和智慧者的生活。西蒙尼德偽裝成一個普通的平民，隨著對話的進展而逐漸變化形象，但最終并沒有明確展現自己作為智慧者的真容。要探明希耶羅與西蒙尼德的差異，只能從對話的情節入手。

一、施特勞斯對《希耶羅》的解讀

希耶羅要竭力向西蒙尼德表明，僭主的生活在各個方面都不如平民。在討論身體性的快樂時，希耶羅強調，在性快樂上，尤其是與男童的同性愛，僭主遠遠不如平民 （《希耶羅》1.27-38，7.5，8.6），因為沒有哪個男童是“出于愛”（philia）而情愿服侍僭主，“一個僭主永遠不可能相信自己被愛……針對僭主的陰謀大多是由那些假裝最愛他們的人發動的”（《希耶羅》1.37-38）。對話轉入對“好的和壞的東西”的討論后，希耶羅舉出的第二個例子就是愛（philia）。城邦認為“愛對人們是極大的好，而且令人們極其快樂”，希耶羅本人也斷定，“被愛是某種如此之大的好”，但僭主得到的愛遠遠不如所有其他人（《希耶羅》3.1-6）；希耶羅在這里不再拘泥于富有性意味的愛，而泛指一切倫常之愛，即父（母）子、兄弟、夫妻、同伴之間的愛。西蒙尼德對希耶羅的這番哀嘆無動于衷，不作任何回應，希耶羅不得不繼續圍繞其他內容控訴僭政。在這番控訴結束之后，沉默許久的西蒙尼德提出，僭主的生活固然有所欠缺，但享有榮譽帶來的至高快樂，并因此絕對優于平民的生活。他聲稱，是否熱愛榮譽是男人與普通人乃至動物的根本區別，而且沒有什么屬人的快樂顯得比關于榮譽的快樂更接近神圣（《希耶羅》7.3-4）。

雖然希耶羅之前完全沒有提到榮譽，但他并未否認西蒙尼德對榮譽的贊美，也沒有否認僭主享有榮譽。他只是表明，僭主享有的“榮譽”與僭主享有的“性愛”有類似性質，人們對僭主表示尊崇都是出于被迫而不是自愿，出于恐懼而非出于愛（《希耶羅》7.5-10）。愛比榮譽更根本，這似乎戳到了希耶羅的痛點，他絕望地宣稱僭主最好是上吊自盡。西蒙尼德轉而安撫和教導希耶羅：“你渴望得到人們的愛，并認為僭政妨礙你被人們愛”，但實際上，身為“統治者”比身為平民更有助于得到愛（《希耶羅》8.1）。希耶羅接受這一看法，但承認統治者不得不做很多會招致仇恨的事情。西蒙尼德于是就教導他親自做那些會得到感激的事情（比如頒發獎賞），交給其他人去做那些會招致怨恨的事情（比如懲罰）（《希耶羅》9.2-3）。最后，他勸勉希耶羅追求城邦的利益，讓自己的城邦成為最幸福的城邦，如此“你會立即獲得被統治者們的愛，而這正是你碰巧渴望的東西”，“你不僅會被愛，還將被人們愛欲”（《希耶羅》11.8，11.11）——僭主在性愛上的欠缺也將得到彌補。對話結束于一個無比美好的愿景，僭主對愛的渴望將完全得到滿足。

通過梳理對話的情節，可以發現，希耶羅認為，僭主的生活最主要的缺陷是缺乏愛，他也把自己最高的贊美給予了愛；西蒙尼德則把自己最高的贊美給予了榮譽，并認為僭主享有的榮譽彌補了僭主的生活在其他方面的缺陷。愛與榮譽孰是最大的好、最高的快樂，兩者究竟是同是異，兩人的回答顯然不同。施特勞斯揪住這一情節，在《論僭政》的第五章“兩種生活方式”做了充分闡釋。他認為，愛與榮譽的差別揭示了色諾芬如何看待統治者與智慧者的差別。對于這一差別，可以有三種解釋。

其一，僭主的生活的確享有榮譽但缺乏愛，希耶羅和西蒙尼德都是在陳述事實，只不過希耶羅認為愛對于榮譽必不可少，而西蒙尼德認為榮譽無關于愛。［1］(P134注釋45)但這并不能解釋西蒙尼德為何如此推崇榮譽（即榮譽的特殊性），又為何對愛如此冷淡：當希耶羅贊美愛時，西蒙尼德毫無反應，以至于希耶羅不得不多次提醒西蒙尼德集中注意力（《希耶羅》3.1，3.6，3.8）。

其二，西蒙尼德對榮譽的贊美服務于他對希耶羅的教導，他的贊美似是而非，用詞含糊，試圖引導希耶羅關心榮譽，進而走向美德。但是，這一修辭性的解釋不能說明西蒙尼德其后的教導為何依舊主要訴諸希耶羅對愛的渴望，并未怎么談論榮譽。［1］(P133)

其三，西蒙尼德的確更關心榮譽而不關心愛，而希耶羅更關心愛。［1］(P133)這一解釋初聽上去有些悖謬，畢竟通常認為智慧者孜孜以求的是智慧而非榮譽。①但施特勞斯循著這一理路說，西蒙尼德真正關心的榮譽并非一般意義上的榮譽，而是來自“那些最為自由的人們”的崇拜和贊美（《希耶羅》1.16），這種崇拜和贊美并不以愛為條件②；希耶羅渴望的則是被眾多人愛，不管這些人品質如何，為此希耶羅愿意成為他們的仆人和施惠者，并希望獲得他們出于愛而給予的榮譽。總而言之，“或許可以假定，智慧者與統治者特有的差別某種程度上體現在愛（love）與崇拜（admiration）的差別上”［1］(P135)。

愛與崇拜的差別具體何在？施特勞斯論述說，依據《希耶羅》中的提示，仁慈的統治者會受到所有人的贊美和崇拜，卻至多只會得到自己臣民的愛。③愛在時間范圍和空間范圍上不如崇拜或贊美那么宏遠，我們所愛的一定是在時間和空間上離我們較近的人，我們不會愛卻可能崇拜敵邦的統治者。“每個人都愛某種程度上是他自己的東西，即他私人的所有物；崇拜或贊美與卓越的東西有關，不論這種卓越是否屬于自己。”［1］(P136)進一步說，愛與崇拜的基礎非常不同。愛基于一個人的恩惠，統治者要得到臣民的愛，就要普施恩惠；崇拜則基于一個人自身的卓越，我們崇拜一個外邦統治者，并非因為他施予我們恩惠，而是因為他自身的卓越［1］(P136-138)，這就更具體地指明了統治者（政治家）與智慧者（哲學家）的差別。我們不能籠統地說統治者關心愛，智慧者關心榮譽，而應該說，統治者可以憑恩惠贏得臣民的愛，也可以憑自身的卓越贏得所有人的崇拜，但對統治者來說，臣民的愛高過一切；智慧者并不需要這種愛，而且智慧者認為自己憑自身的卓越得到的少數人的崇拜遠遠高于一切政治性的榮譽，用施特勞斯后來的話說，哲人是唯一真正有抱負的人。［1］(P232)《希耶羅》雖然沒有明確談及智慧，但卻揭示出政治生活與哲學生活的差異以及優劣。④

二、科耶夫對施特勞斯的反駁

施特勞斯的上述論斷激起了老友科耶夫的激烈反駁，如何理解政治生活與哲學生活的差異，實際上構成了兩人爭論的核心。科耶夫不僅認為色諾芬討論的僭政已經過時，而且認為色諾芬分析僭政的方式不適用于現代世界。他把西蒙尼德對榮譽的贊美稱作“異教的”“貴族的”“主人的”道德，因為熱愛榮譽是天生的主人的專有特征。與此相對的“猶太-基督教世界的”“布爾喬亞的”“奴隸的”道德，并不涉及榮譽，而是倡導勞作本身的快樂，從這一道德來看，一個人追求僭政或權力并非因為榮譽，而是因為政治這個“行業”帶來的與其他勞動一樣的快樂。科耶夫認為，兩種道德必須相互補充，榮譽僅僅能解釋“貴族的”態度，而勞動的快樂僅僅能解釋孤獨的“勞動者”的行為，一旦置身人群，人與人之間出現競爭，榮譽就開始支配人的行為。在這兩種道德中，科耶夫更加強調榮譽，不過是因為“主人”才是歷史的推動者。他認為，希耶羅在榮譽上的不滿，實際就是黑格爾所說的“主人的悲劇”：主人尋求對方的承認，如果對方承認他，對方就表明自己是奴隸，他的承認就毫無價值；如果對方也是個主人，就會與他一直戰斗，直到一方死去。主人要么無法獲得承認，要么獲得的承認毫無價值。⑤“尋求承認的戰斗”遠比色諾芬強調的“愛”或“榮譽”更切中肯綮，因為政治與愛、愛戴或幸福毫不相關，統治者/主人不是追求愛或幸福，而是追求承認和來自于承認的滿足。想要被自己承認的人承認，“實際是人與人之間所有競爭的最終動機，因此也是所有政治斗爭——包括導致僭政的斗爭——的最終動機”［1］(P172)。由此，科耶夫拋開了色諾芬和施特勞斯以“愛-榮譽”來理解政治人的框架，轉向以黑格爾的“承認”來理解政治人，并進而理解哲人。

在科耶夫看來，政治統治包含權威和強力兩個要素，前者意味著臣民的自愿服從或者說“承認”，后者意味著利用臣民對死亡的恐懼施加脅迫。現實的所有統治都難以擺脫強力，因為統治者的權威往往只得到一部分公民（不論他們是多數還是少數）的自覺承認，而遭到另一部分公民的拒絕。在此意義上，所有統治都有僭政的性質，當今所謂“貶義”的僭政，是指少數公民對多數公民施加強制而且施加的強制非常嚴酷的情況。［1］(P225-226)希耶羅雖然是“僭主”，但他不可能完全依據強力統治，他依舊享有某些公民所承認的權威，他的抱怨是因為“他的權威雖被某些人承認，但并不被他本人視作公民的所有那些人承認，那些人就是配得上承認、因而也被認為應該承認他的權威的人”［1］(P175)。

希耶羅的困境不過是所有政治人困境的縮影。政治人追求的承認并不拘泥于既有的臣民，他渴求被所有他認為配得上承認他的人（“主人”）承認，換言之，只有得到普遍的承認，他才會感到滿足。為此，一方面，他會追求普遍的統治，即統治全人類，另一方面他會在國家內部盡量多地培養“主人”，以擴展他的權威，為此，他要發動啟蒙：釋放奴隸，解放女人，提高所有階層的文化水平。“只有當他成為一個不僅普遍而且政治上和社會上同質（允許不可消除的生理差異）的國家的首領，這就是說，成為一個作為所有人和每個人的集體勞動的目標和結果的國家的首領，他才會完全‘滿足’。”［1］(P176)普遍同質國家既是歷史的終點，也是政治人追求承認的欲望得到滿足的唯一方式。因此，希耶羅對僭政的不滿，并非因為僭政相對于其他政治制度而言有缺陷，而是因為希耶羅統治的并非普遍同質國家，希耶羅對“承認”的欲望沒有得到滿足。

施特勞斯依從色諾芬認為，政治人至多能獲得其臣民的愛以及所有人的崇拜；科耶夫依從黑格爾認為，政治人追求普遍的承認。這一差異映射出兩人對于政治的不同理解。施特勞斯強調古今政治的裂隙，古典政治總是特殊的、有限度的，絕不可能是普遍的，但有賴于現代科學和意識形態的興起，現代政治轉而追求普遍的統治，故施特勞斯反復強調說，古人做夢都沒有想到過現代僭政，因為古代人理解的哲學與現代人完全不同。［1］(P40,P209-210)科耶夫徑直以普遍同質國家作為最好的政治秩序，并且認為阿爾喀比亞德、亞歷山大都曾謀求建立普遍的國家（“帝國”），從思想淵源上說，“政治上的普遍”源出于蘇格拉底-柏拉圖的哲學，“社會上的同質”源出于圣保羅的基督教，“普遍國家是完全處于古代異教哲學和基督宗教雙重影響下的政治所追求的唯一目標，盡管它至今尚未達到這一目標”［1］(P204)。可以看出，施特勞斯和科耶夫對政治的不同理解實際源于兩人對哲學的不同理解。

科耶夫承認，哲人完全具有統治的能力，問題是哲人是否想要統治，這涉及何謂哲人的問題。科耶夫首先區分兩類哲人，一類是伊壁鳩魯式的哲人，他們完全致力于對智慧的追尋，拒斥任何行動，遁入一個與世隔絕之所，比如伊壁鳩魯式的花園或現代的“文字共和國”；另一類是蘇格拉底式的哲人，游蕩在市場和大街上，不知疲倦地與城邦公民交談。［1］(P180-182)這兩類哲人或哲學對應兩類真理觀或存在觀。⑥前一類哲人與世隔絕的生活之所以可能，是因為存在是不變的，永遠與自身同一。既然存在與時間-歷史無涉，哲人就能夠自我隔絕，無須參與歷史，無須步入變化的時間之流。而科耶夫信奉黑格爾式的真理觀：存在本質上是時間性的和變化的，在歷史過程中創造并顯現自身，因此，哲人不能與世隔絕，而必須參與歷史，否則就會陷入自以為擁有真理的虛妄。從后一種真理觀來看，與世隔絕的哲人很容易落入自我欺騙，跟相信自己是神的瘋子沒什么區別，因此，真正的哲人不可能絕對孤立，伊壁鳩魯的花園中也有朋友之間的討論。即便如此，伊壁鳩魯的花園依舊僅向少數精英開放，而將大多數人隔絕在外。最關鍵的問題是，哲人是否像色諾芬-施特勞斯認為的那樣，只尋求得到一小部分人的認可，哲學是否要秘傳而不是向大眾散播？

科耶夫將色諾芬-施特勞斯的看法斥之為一種將要毀滅哲學的“嚴重危險”，因為哲人的職責在于擺脫偏見，而任何封閉的場所都傾向于培育和鞏固某種偏見，從而把哲學變成宗派。因此，“躲避偏見的哲人不得不試圖生活在廣闊世界中（在‘市場’或‘街上’，像蘇格拉底那樣）”［1］(P185)。科耶夫進一步釜底抽薪，聲稱西蒙尼德渴望得到少數人的“崇拜”，實際是要通過他自我完善的行動尋求“對他的完善的承認”。“政治家和哲人之間原則上沒有任何區別：兩者都尋求承認，兩者的行動都是為了配得上這一承認”［1］(P187)，問題是，哲學家只尋求少數人的承認嗎？

科耶夫的回答是，無論政治家還是哲學家，都尋求他們認為配得上承認他們的人的承認。為此，政治家要進行政治教化，哲學家也必須搞哲學教化，但是，所有人是否都能被教化成配得上承認哲學家的人？科耶夫聲稱，他不知道有任何理由假定為什么只有少數人才能成為哲學家的門徒，為什么不可以把哲學家尋求的承認無限制地擴展開來。⑦這意味著，政治家和哲人都尋求普遍的承認，他們將分別掀起政治領域和哲學領域的普遍啟蒙。對科耶夫的這一說法構成挑戰的是施特勞斯理解的蘇格拉底形象，因為施特勞斯論證說，“蘇格拉底壓根兒就不關心被其他人崇拜或贊美”，也就是不關心被任何人承認，蘇格拉底只關心自己朝向智慧的進步，并因這一進步感到快樂和對自己的崇拜。［1］(P157-158)

要駁倒施特勞斯，科耶夫不得不切入對蘇格拉底的討論。科耶夫充滿詭辯色彩地說，蘇格拉底并非毫不在乎他人對自己的意見，因為他熱衷于與他人討論，而這些人會像他崇拜自己一樣崇拜他——不能像施特勞斯那樣簡單地說，蘇格拉底的快樂僅僅來自于意識到自己朝向智慧的進步，因為實際不可能分清蘇格拉底的快樂來自于智慧的增長，還是來自于他對自己的崇拜或他人對他的崇拜，“事實上所有這些東西是絕對不可分的”［1］(P190)。雖然蘇格拉底不只是為了尋求承認才追求智慧，“但沒什么阻止我們斷定，當‘蘇格拉底’與其他人交流，并公開地踐行他的美德，他這么做不僅為了檢驗自己，也為了（甚至可能主要為了）外在的‘承認’”［1］(P192)。

在重繪蘇格拉底的形象后，科耶夫終于可以正當地提出，哲學家是一位試圖無限地擴展教育活動的教育者，越多的人接受哲學家的教育（或說承認哲人），越表明哲學家的學說接近真理。在科耶夫這里，哲學家與政治家的區別近乎消失，兩者都尋求普遍的承認，都以普遍同質國家作為最終目標，普遍同質國家的實現同時意味著政治和哲學的終結。⑧科耶夫進一步指出，在朝向普遍同質國家的歷史進程中，哲學一直在施行隱秘的統治，因為普遍國家的觀念可以回溯到蘇格拉底的哲學教誨，蘇格拉底的哲學假定所有人共有相同的“本質”，因而可以成為同一個國家的公民。照此來看，“唯有可以一直回溯到蘇格拉底的哲學的觀念在世上政治地行動，并在我們的時代繼續指引著那些要努力實現普遍國家或帝國的政治行動和實體”［1］(P203)。科耶夫秉承馬克思的精神，認為哲學不僅要理解世界，更重要的是改造世界，哲學家必須要給予政治家“建議”，推動歷史的進步，政治家則必須落實哲學家的“建議”，推動哲學朝向智慧的進步，哲學家與政治人（僭主）將攜手帶領歷史走向終結。［1］(P206-207)

三、施特勞斯對科耶夫的反駁

姑且不論科耶夫的如上論斷是否真確，他對人性和歷史的解釋著實令人著迷，我們既在其中感受到強勁的解釋力，又體會到動人心弦的故事感。毋庸諱言，科耶夫的反駁對施特勞斯的古典立場構成了嚴峻挑戰。施特勞斯不得不更加充分而鮮明地重述《希耶羅》暗含的觀點，這一重述對他在《論僭政》中的解讀構成必要的補充。既然科耶夫論證的核心在于哲人與政治人的一致性，施特勞斯“重述”的核心便在于申張哲人身份和哲學生活的特殊性。

施特勞斯指出，科耶夫所述的黑格爾立場并不適用于色諾芬。色諾芬筆下的智慧者既非主人又非奴隸，因為智慧者絕不會認為榮譽是最高類型的人的最高目標（正如西蒙尼德對于榮譽的含糊其辭），而智慧者從事的高貴或富于美德的“勞作”又不同于奴隸從事的“勞作”。主人-奴隸的解釋框架沒有給智慧者留下位置，所以古典的參考框架依舊有效。此外，科耶夫以為黑格爾綜合了古典傳統和圣經傳統⑨，而施特勞斯認為黑格爾實際延續了馬基雅維利開創的現代傳統，黑格爾的主人-奴隸學說實際基于霍布斯的自然狀態學說，“這兩個學說都從一個不真實的假設出發來建構人類社會，這一假設即是：人之為人被設想成一個缺乏對神圣約束的意識的存在，或一個只是受對承認的欲望指引的存在”［1］(P225)。

對于科耶夫以“普遍承認”取代愛和崇拜分別作為政治人和哲人的首要動機，施特勞斯著重作出了回應。他補充說，關于兩種生活方式的動機，《希耶羅》中的說法確實不完整，而且是有意如此。政治生活不可缺少崇拜（榮譽），而哲學生活更不可能缺少愛，兩種生活方式實有交叉，但《希耶羅》為什么徑直把兩種生活方式斷然區分開來？施特勞斯解釋說，這是因為《希耶羅》有意完全忽略掉其余一切，直接從人們可以稱作“哲人與統治者最根本的差異”［1］(P231)出發。哲人與統治者最根本的差異就在于兩者不同的愛欲。哲人欲求認識真理，他主要關注永恒的存在或整全，對單個的人和屬人事物沒有興趣，他不知道到市場的路，也不清楚他的鄰居是人還是老虎，他如科耶夫所說的那樣“與世隔絕”。政治人則賦予人和屬人事物以絕對重要性，他從根本上依系于人們，若沒有這種依系，他就不會想要統治，不會想要為人們服務，“政治人的特征在于關心得到所有人的愛，無論他們的品質如何”［1］(P232)。在普遍國家來臨以前，統治者會關切和愛護自己的臣民；而哲人關切的是絕不會變成私人財產或專有財產的東西。《希耶羅》有意把西蒙尼德塑造成對愛漠然，正是為了表明哲人缺乏統治者享有的那種愛。

但哲人完全無愛嗎？倘若如此，為什么蘇格拉底卻總是在市場上與人交談？哲人能夠完全“與世隔絕”嗎？施特勞斯說，哲人依舊保留了一種對人的依系（an attachment to human beings），他不能完全脫離人世，因為他畢竟不得不作為一個人生活，盡管他的靈魂關切永恒之物，但他依舊有身體的需要，為此哲人需要他人的服務，并不得不用自己的服務酬報他人。我們至多可以說，哲人對他人的依系最少。但是，由于哲人擁有最大程度的自足，所以哲人將不會算計和傷害任何人，反而會施惠于他身邊所有的人，正如色諾芬理解的蘇格拉底的正義那樣。［1］(P233-234)

然而，這種對他人的依系是哲人的必然，并不能揭示哲人的特征。哲人實際“依系于某一特定類型的人，即實際的或潛在的哲人，或他的朋友們”［1］(P234)。政治人愛民眾，而哲人只愛“朋友”，正如《高爾吉亞》中所言，卡里克勒斯愛雅典民眾，而蘇格拉底愛阿爾喀比亞德（參見柏拉圖，《高爾吉亞》481b）。但哲人為什么愛“朋友”？難道如科耶夫所說的那樣，只是為了克服哲人“主觀確定性”的缺陷，即通過與朋友們的辯駁來確定自己不是瘋子？施特勞斯訴諸古典哲人的靈魂學，一方面，他認為人的靈魂在所有易逝的事物中最接近哲人欲求的永恒秩序，但人的靈魂并非等齊劃一，而有良序與混亂或健康與病態之分，良序的、健康的靈魂比混亂的、病態的靈魂在更高的程度上映照出永恒秩序，因而會讓哲人悅慕不已。依系于永恒秩序的哲人“禁不住依系于靈魂良序的人：他渴望與這樣的人始終‘在一起’”［1］(P235)。另一方面，他禁不住厭惡無序的靈魂，并盡可能回避他們。哲人只愛“朋友”，因為他禁不住愛有序的靈魂。但是，施特勞斯只把這一靈魂學的解釋稱作一種假設，若不接受這一假設，就只能認為哲人是為了彌補“主觀確定性”的缺陷或為了“承認”或因為“惻隱之心”而與他人交流其思想。

除了愛欲對象的差別，施特勞斯還指出了兩種愛欲的另一個關鍵差別。統治者對民眾的愛是功利性，必定要求民眾回報以愛——用科耶夫的話說，要求得到他人的承認；哲人對朋友的愛并非功利性的，而是緣于哲人對于永恒秩序的關切，因此哲人不會期待朋友們的任何回報或承認，假如哲人關心他人的承認，他就不再是哲人，而成了虛榮的智術師。施特勞斯教我們明白，哲人為什么是世間的“少數人”，因為我們自己很難免除對榮譽或承認的關切，也很難擺脫功利性的考慮。科耶夫的解釋揭示了我們大多數人的行為動機，卻獨獨沒有正確地考慮更高類型的人。《希耶羅》只談論了僭主的愛欲，沒有正面談論哲人的愛，亦即“真正的或蘇格拉底式的愛欲”［1］(P236)，正是為了把智慧者的形象保持在含混之中，一如色諾芬一貫的筆法：避而不談最高的東西，但暗示最高的東西就在那里。

如果哲學家并不關心普遍承認，并認為人與人在智慧上有根本的差異，那么，普遍同質國家就不可能實現，更不值得追求。普遍國家基于普遍的知識或智慧，但知識一旦普遍散播開來，“必然會轉變成意見、偏見或僅僅是信仰。因此，人們能夠期望普遍性達到的極限，是一群不智者對半個地球的絕對統治，另半個地球由另一群不智者統治”［1］(P227)。此外，普遍同質國家絕不如科耶夫鼓吹的那樣理想，它依舊是一個國家，而非無國家的社會，它必然包含強制，故而只有這個國家的首腦真正得到滿足，普通公民只能得到“潛在的滿足”，所有人的實際滿足是不可能的。［1］(P241-244)按科耶夫的說法，普遍同質國家意味著戰斗或勞動的終結，或意味著普遍智慧的來臨，但在施特勞斯看來，這一前景意味著人性的毀滅，亦即尼采所謂的“末人”狀態。

四、結 語

施特勞斯與科耶夫的這場爭論是古典立場與現代立場之間的一次激烈交鋒，借由這場爭論，我們洞察到一個或許太過平常而易被忽略的問題：何謂哲人？哲人是愛智慧者，但科耶夫認為哲人必然追求普遍承認，而施特勞斯說哲人具有一種獨特的愛欲。有趣的是，施特勞斯和科耶夫互相敬稱對方為哲人。科耶夫的評論開頭便說，《論僭政》中的施特勞斯是一位尋求知識的哲人。［1］(P165)施特勞斯的重述則贊美科耶夫是位哲人而不是知識分子，是極少數知道如何思考且熱愛思考的人。［1］(P218)如果科耶夫是哲人，他怎么會不理解哲人的特殊品質？我們只能認為，哲人亦有古今之別，哲人的愛欲在現代經歷了一場根本性的變革。科耶夫接受了這場變革的前提，但施特勞斯認為，古典立場并未隨著現代革命的勝利而失效，古典立場更貼近人的自然。“如果哲人對極少數人言說，他的行為并不是基于一個先驗的判斷。他是在遵循所有時代、所有國家恒久不變的經驗，無疑還有科耶夫自己的經驗。”［1］(P237)施特勞斯善意地提醒科耶夫，人的本性沒有改變，你由自己的經驗就會發現“普遍承認”不值得追求，也不可能實現！《論僭政》引發的這場爭論一定讓科耶夫念茲在茲，因為，科耶夫晚年對施特勞斯說，自己越來越“柏拉圖化”，終于懂得要對少數人說，而少數人少之又少（1962年3月29日科耶夫致施特勞斯信）。［7］(P197-218)

注釋：

①哲人與榮譽的關系，參見柏拉圖《理想國》347a-b，516c-d，521b，580d-583a；亞里士多德《尼各馬可倫理學》1095b15-30，1124a1-20。

②施特勞斯提供的文本依據是《希耶羅》8.5-6。8.5用“更尊貴的人”取代了統治者，并稱同一個人作為統治者比他作為平民時更受尊榮，因此一個從未當過統治者的人可能更受尊榮，西蒙尼德由此暗示智慧者享有比統治者更高的榮譽。

③施特勞斯依據的是《希耶羅》11.8-15，其中說仁慈的僭主會“獲得被統治者們的愛”，而“所有人都會歌頌你的美德”，“不僅受平民們也受許多城邦歡迎”。

④施特勞斯以不到兩頁的篇幅辨析愛與崇拜，無疑顯得太過倉促而潦草，因而招來不少批評。《論僭政》的編者之一古熱維奇（Victor Gourevitch）對施特勞斯的解讀多有質疑。他認為，施特勞斯對愛的理解太過自私（“愛自己的東西”）和功利（“愛基于恩惠”），并不符合蘇格拉底的說法（比較《理想國》330c），而且對愛的渴望并不能作為政治生活的主導性動機。此外，他還指出施特勞斯對哲學生活的理解非常極端，與色諾芬筆下的蘇格拉底形象相去甚遠，但他傾向于認為施特勞斯是有意創造一個新的智慧者形象，參見Victor Gourevitch.Philosophy and Politics I,In The Review of Metaphysics,Vol.22,No.1,1968,第68-84頁;中譯參見古熱維奇《哲學與政治：施特勞斯的僭政論述評》，載《馴服欲望：施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，賀志剛、程志敏等譯，華夏出版社2002年版第35-49頁。Robert B.Pippin則批評施特勞斯對愛與崇拜的區分夸大其實，已不是在解釋文本，參見Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate.In History and Theory,Vol.32,No.2(1993),P144,P155-156。

⑤盡管黑格爾只在《精神現象學》的某一小節談到了主人和奴隸（見《精神現象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，上海人民出版社2013年版，第181-190頁），科耶夫卻將“主奴辯證法”打造成黑格爾最核心的教誨，并集中闡發于他早年關于黑格爾《精神現象學》的授課稿中（參見科耶夫，《黑格爾導讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版，第3-31頁）。實際上，施特勞斯在闡釋愛與崇拜的差異時曾引用科耶夫的作品（P138頁注釋），施特勞斯所說的崇拜類似于科耶夫所說的承認，這或許表明施特勞斯當時受到了科耶夫的影響，參見Robert B.Pippin.Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate,P142注7。

⑥施特勞斯與科耶夫的爭論實際也就是兩種真理觀或存在觀的爭論。在《重述色諾芬的〈希耶羅〉》的結尾，施特勞斯闡明了他與科耶夫在存在觀上的差異，并總結說：“在我們的討論中，幾乎沒有提及這兩個相對立的基本預設之間的沖突，但我們一直都想著它。因為我倆都明顯從存在轉向了僭政。”（P246-247） 參見Robert B.Pipin.Being,Time,and Politics:The Strauss-Kojève Debate,P138-161；Richard L.Velkley.History,Tyranny,and the Presuppositions of Philosophy.In Timothy W.Burns,Bryan-Paul Frost(eds.).Philosophy,History,and Tyranny:Reexamining the Debate Between Leo Strauss and Alexandre Kojève.New York:State University of New York Press,2016,P251-263.

⑦據斯坦利·羅森（Stanley Rosen）說，科耶夫在這一問題上的看法其實相當模糊。參見羅森《作為政治的解釋學》，載《施特勞斯與古今之爭》，劉小楓選編，華東師范大學出版社2010年版第P19-22頁。

⑧哲學的終結意味著智慧的來臨。科耶夫以黑格爾之名區分了作為愛智慧的哲學與智慧，智慧者擁有完全的自我意識、完全的滿足和道德的完善，智慧者不是一個不可實現的理想，唯在歷史終結時哲人可以真正成為智慧者，在此之前哲學僅是宗教或神學。參見科耶夫《黑格爾導讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版第321-345頁。

⑨這或許是科耶夫的顯白修辭。施特勞斯兩次說到黑格爾綜合了蘇格拉底的政治學與馬基雅維利（或霍布斯）的政治學，并認為這是科耶夫的觀點，他還聲稱“科耶夫同所有在世的人一樣清楚”，黑格爾吸納了霍布斯的自然狀態學說（P219、P225；參見科耶夫1936年11月2日致施特勞斯信）。如果馬基雅維利與蘇格拉底背道而馳，科耶夫如何能將馬基雅維利與蘇格拉底綜合在一起？施特勞斯或許由此暗示，科耶夫沒有洞見到馬基雅維利所引起的巨大變革，參見拙文，《施特勞斯〈論僭政〉中的古今之辨》（《中國人民大學學報》2018年第2期）。關于科耶夫和施特勞斯對黑格爾的不同理解，參見Waller R.Newell.Kojève’s Hegel,Hegel’s Hegel,and Strauss’s Hegel,In:Timothy W.Burns,Bryan-Paul Frost(eds.).Philosophy,History,and Tyranny:Reexamining the Debate Between Leo Strauss and Alexandre Kojève,New York:State University of New York Press,2016，P219-249.