先秦“圣人”概念的構(gòu)建與延伸

【摘要】 “圣人”是古代典籍中的重要概念之一，其內(nèi)涵包括道德品質(zhì)與社會地位兩個層面，既可用來指代品德完美之人，亦可用以指代統(tǒng)治者。“圣”本義為聰明通達(dá)之人，《道德經(jīng)》將“圣人”塑造為統(tǒng)治者的完美形象，確定其社會地位的尊崇，《論語》與《孟子》側(cè)重于強(qiáng)調(diào)“圣人”德行的完備，《墨子》則拓寬了“圣人”概念的外延與內(nèi)涵。借助先秦主要典籍的敘述，“圣人”這一概念逐步被確立并完善。

【關(guān)? 鍵? 詞】《道德經(jīng)》;《論語》;《墨子》;圣人

【作者單位】何李，廈門理工學(xué)院外國語學(xué)院。

【基金項目】2015年度國家語委項目（YB125-156）階段性成果。

【中圖分類號】B22 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【DOI】10.16491/j.cnki.cn45-1216/g2.2018.24.027

“圣人”是古代典籍中的常見形象之一。例如，韓愈《師說》中有“古之圣人，其出人也遠(yuǎn)矣”，將“圣人”視為道德完美之人;張溥的《五人墓碑記》中“待圣人之出而投繯道路，不可謂非五人之力也”，“圣人”則用以指代君王。“圣人”已經(jīng)成為一個與道德或地位的尊崇直接相關(guān)的概念，而其內(nèi)涵的形成，與《道德經(jīng)》《論語》《墨子》等幾部重要的先秦著作密切相關(guān)。通過對上述典籍的梳理與辨析，可以清楚地看到“圣人”概念的建構(gòu)過程。

“圣”字的本義為通曉。《說文》：“圣（聖），通也。”段玉裁注解：“凡一事精通，亦得謂之圣。”顧頡剛在《“圣”“賢”觀念和字義的演變》一文中明確指出：從語源學(xué)上看，“圣”字之意最初很簡單，只是聰明人的意思。可見，最初的“圣”，僅僅只表示聰明，與品德、地位無關(guān)。《尚書》中出現(xiàn)“圣”字 22 處，都是指智慧之人。例如，《多方》篇中“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”將“圣”與“狂”對舉，“圣”指的就是聰明理智之人。《秦誓》“人之彥圣而違之，俾不達(dá)，是不能容”將“彥”與“圣”并舉，均指代有才學(xué)的聰慧之士。《詩經(jīng)》中“圣”字單獨(dú)使用時共出現(xiàn)7次，既可形容善人，也可修飾惡者;既可以指代君王，或位高權(quán)重者，也可以用于描述普通民眾。例如，《邶風(fēng)·凱風(fēng)》中的“母氏圣善”，“圣”指母親明白事理;《小雅·十月之交》“皇父孔圣，作都于向”的“圣”字，則充滿嘲諷之意，批評周幽王的卿士處事精明，懂得避禍于向都，置君王于不顧;《商頌·長發(fā)》“湯降不遲，圣敬日躋”，“圣”指商朝君王成湯的聰慧不斷增長;《小雅·小旻》“國雖靡止，或圣或否”，在國家失去法度的情況下，普通民眾中有的人聰明，有的人愚笨，這里的“圣”字就用來形容普通人。

與“圣”字單獨(dú)使用的情況不同，“圣人”這一雙音節(jié)詞的外延較小，往往用于指代地位尊崇者。《詩經(jīng)》中共有兩處提到“圣人”：《小雅·巧言》“秩秩大猷，圣人莫之”，指出國家的各類法令制度由圣人來制定;《大雅·桑柔》“維此圣人，瞻言百里”，認(rèn)為圣人執(zhí)政必能高瞻遠(yuǎn)矚。上述詩句均強(qiáng)調(diào)了圣人對國家的影響，不難看出，“圣人”一詞，已經(jīng)初步與較高的社會地位發(fā)生了聯(lián)系。

一、《道德經(jīng)》：“圣人”統(tǒng)治者形象的確立

《道德經(jīng)》全書共81章，其中有 22 章總計28 次使用了“圣人”一詞，反映出老子對“圣人”概念的重視。通過《道德經(jīng)》的闡述，一個較為完整的“圣人”的概念體系首次被建構(gòu)起來。何為“圣人”？老子的回答是無為、不爭、無傷、不見等，而這些品質(zhì)均建立在“圣人”，即最高統(tǒng)治者這一前提之上。

《道德經(jīng)》直接將“圣人”設(shè)定為最高統(tǒng)治者，章節(jié)中有多處體現(xiàn)了“圣人”政治地位的崇高。例如，第66章“圣人處上而民不重，處前而民不害”明確揭示了圣人的地位在民眾之上，排序在民眾之前。第3章“圣人之治，虛其心，實其腹”指出圣人的責(zé)任是治國。《道德經(jīng)》中還經(jīng)常可見“圣人”與“百姓”的對舉，展示出二者地位的懸殊。如第5章“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”，將“圣人”與“天地”類比，暗含天地生養(yǎng)萬物、圣人帶領(lǐng)萬民之意。第49章“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，指出圣人治理天下應(yīng)收斂欲望，讓社會處于混沌之中，當(dāng)百姓運(yùn)用自身巧智時，要將其回歸到嬰童般純真質(zhì)樸的狀態(tài)。

因為《道德經(jīng)》里的“圣人”等同于統(tǒng)治者，所以老子對“圣人”的道德要求也就是對最高統(tǒng)治者的道德要求。首先，“圣人”必須“無為”。《道德經(jīng)》中提到“圣人”的22章里有7章都是在討論無為，足見老子對這一品質(zhì)的重視。“無為”并非無所作為、無所事事，而是不對自然與社會規(guī)律進(jìn)行干擾。它只是一種手段和途徑，其真正目的是“無不為”。第2章中稱“圣人處無為之事，行不言之教”，指出圣人應(yīng)該順應(yīng)自然，不任意作為，通過這樣的手段，其功績將不會泯滅。第29章“是以圣人無為，故無敗”，圣人的不妄為，會讓自己處于不敗之地。第47章“（圣人）不為而成”，說明圣人通過“不作為”而獲得成功。其次，作為統(tǒng)治者，“圣人”還必須“不爭”、“無傷”。“不爭”即不與民爭利，正如第81章所言：“天之道利而不害，圣人之道為而不爭。”聰明的統(tǒng)治者懂得“既以為人己愈有，既以與人己愈多”的道理，與民眾共享收獲，不但不會損害自己的利益，反而有助于社會整體的共同進(jìn)步。同時，“圣人”也不能損害民眾的利益，如第60章稱：“圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”圣人不危害民眾利益，人們才能夠安穩(wěn)生活。此外，“不見”也是“圣人”的特質(zhì)之一。這在第22章有明確體現(xiàn)：

圣人抱一為天下式。不自見，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故長;夫唯不爭，故天下莫能與之爭。

老子思想里面包含著樸素的辯證法因素，認(rèn)為正反雙方在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。正因如此，圣人不對外夸耀功績，反而彰顯出自身的功勞;不自我標(biāo)榜，反而能夠久立于世。

整體而言，老子在《道德經(jīng)》中對“圣人”的政治地位做出了明確的界定：“圣人”是肩負(fù)社會眾生命運(yùn)的統(tǒng)治者，所以必須具備無為、不爭、無傷、不見等基本道德品質(zhì)。

二、《論語》與《孟子》：“圣人”道德地位的推崇

《論語》中“圣人”一詞共出現(xiàn)4次，同時存在3處用“圣”字指代“圣人”的語句，數(shù)量并不多。“圣人”在《論語》中的概念是相當(dāng)模糊的，并沒有一個清晰完整的定義。僅在《雍也》中能夠窺見一點(diǎn)孔子對圣人的認(rèn)識：

子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”

子貢向孔子請教“仁”的含義，孔子答道，能夠廣泛地布施周濟(jì)眾人，這樣的人不單單是仁義，更可以稱為圣人。在孔子心目中，圣人的必要品質(zhì)之一就是博愛民眾。但他同時又說，圣人的這一標(biāo)準(zhǔn)哪怕是堯、舜這樣賢明的君王都很難做到。不難得知，《論語》中的“圣人”處于常人難以企及的高度。除此之外，孔子并未言明“圣人”應(yīng)該具備其他何種品質(zhì)，也沒有解釋具體的成圣方法。

值得注意的是，《論語》非常肯定“圣人”的道德內(nèi)涵，認(rèn)為“圣人”是比“君子”更高級的道德存在。例如，《述而》中說：“圣人，吾不得見;得見君子者，斯可矣。”孔子認(rèn)為自己能夠見到君子就已經(jīng)很滿足了，至于圣人，這一生是見不到的。《季氏》稱：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”指出君子必須對圣人之言心存敬畏。

《論語》中的“圣人”不一定是指最高的統(tǒng)治者，但一定是具有完美品德之人。這一觀點(diǎn)在儒家另一部代表典籍《孟子》中得到了繼承。“圣人”一詞在《孟子》一書中出現(xiàn)29 次，而提到的圣人包括堯、舜、禹、后稷、周公、伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等，其中既有君主，也有在某一方面特別突出的賢能之人。這反映出儒家與道家學(xué)說的明顯差異——圣人并不等同于統(tǒng)治者。孟子同樣肯定“圣人”崇高的道德地位。《公孫丑上》中說：“圣人之于民，亦類也。出其類，拔乎其萃”，強(qiáng)調(diào)圣人是人類中最優(yōu)秀者。《離婁》更是強(qiáng)調(diào)：“規(guī)矩，方圓之至也。圣人，人倫之至也。”畫方圓必須參照圓規(guī)和曲尺，做人必須以圣人為標(biāo)準(zhǔn)，因為圣人達(dá)到了道德倫理的最高境界。但與孔子相似的是，孟子對“圣人”應(yīng)具備的道德內(nèi)涵也沒有給出較為清晰的闡釋。《孟子》中提及“圣人”之處雖多，但未見與具體的道德品質(zhì)直接相關(guān)的陳述。

三、《墨子》：“圣人”概念的拓展

《墨子》現(xiàn)存53篇，共出現(xiàn)“圣人”一詞 49 次。墨子對“圣人”這一概念進(jìn)行了外延和內(nèi)涵的拓展：“圣人”可用于指稱君王之外的人物，而更為重要的是，墨子賦予了“圣人”較為明確的道德內(nèi)涵。

《墨子》中的“圣人”大多數(shù)時候是可以與“圣王”互換的概念，指代統(tǒng)治者。例如，《兼愛》中“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起”“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起”等語句，均將圣人視為天下的治理者。《天志》中“使之處上位，立為天子以法也，名之曰圣人”，指出天子是由上天選擇任命的，他們也被尊稱為圣人。在部分情況下，“圣人”也用以指稱輔佐君王、造福人民的賢能之士。例如，《尚賢》里提到伯夷制定法令，大禹治理水患，后稷教人耕作，他們都造福于后世，所以稱之為“三圣人”，其中僅大禹為君王。又如《公孟》中將箕子、微子、周公旦歸為“天下之圣人”，此三人雖不是最高統(tǒng)治者，但他們盡心輔佐君主，鞠躬盡瘁，因此墨子也將其納入圣人的行列中。

不管社會地位如何，墨子談到的“圣人”無一例外地體現(xiàn)了墨家學(xué)說里的兼愛、尚賢、尚同、節(jié)用等核心主張。

首先，圣人應(yīng)當(dāng)“兼愛”，即無差別地愛所有人，不分親疏貴賤。因此，《大取》開篇就提到：“天之愛人也，薄于圣人之愛人也”，認(rèn)為圣人愛人甚于天。《兼愛》中有“圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛”，將禁止人與人之間的仇恨、提倡相互友愛當(dāng)作圣人的責(zé)任。

其次，因為圣人往往是國家的領(lǐng)導(dǎo)者，所以必須“尚賢”，選拔有才之士來協(xié)助治理國家。在《墨子》的第一篇《親士》中，作者就用了非常生動的比喻來形容“尚賢”的重要性：

圣人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。是故江河之水，非一水之源也;千鎰之裘，非一狐之白也。

江河湖海不是一處水源可以形成的，價值千金的狐裘不是一只狐貍的皮毛可以制成的。同樣，圣人必須要接納賢才，才能統(tǒng)領(lǐng)整個國家。

再次，“尚同”也是墨子對“圣人”的期望之一。所謂“尚同”，即崇尚思想上的統(tǒng)一。百姓的思想應(yīng)統(tǒng)一于天子，而天子又必須與天統(tǒng)一。《尚同》一文中提到上古始有人民之時，人們的思想是不統(tǒng)一的，所以天下紛亂，人們不能和諧共處。后來上天選定賢才，使其擔(dān)任各級官員，治理一方。各方官員再統(tǒng)一于天子，這樣天下才能安定。“故古者圣人之所以濟(jì)事成功，垂名于后世”，這便是圣人能夠成功治理國家、名垂青史的原因。

最后，在日常生活方面，“圣人”還需要做到“節(jié)用”。這主要體現(xiàn)在《節(jié)用》《辭過》《節(jié)葬》等篇章。《節(jié)用》里稱：“圣人為政一國，一國可倍也;大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費(fèi)，足以倍之。”圣人能夠使諸侯國乃至整個天下的財富翻倍，而實現(xiàn)的手段不是通過對外掠奪，而是節(jié)省無用的開支。《辭過》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)應(yīng)在宮室、衣飾、飲食、舟船、蓄私等五個方面加以節(jié)制。“凡此五者，圣人之所儉節(jié)也，小人之所淫佚也”，上述五方面是否節(jié)儉，是區(qū)分圣人和小人的準(zhǔn)則之一。總體來看，“圣人”無疑是墨家思想中完美的道德典范。

“圣”本義為聰明，“圣人”的字面意義應(yīng)為聰明智慧之人。在《詩經(jīng)》等早期典籍中，“圣人”偶爾被用來指稱具有較高社會政治地位的人。這種較為零散的用法在《道德經(jīng)》中得到了極大的加強(qiáng)，老子勾勒的圣人形象，其實就是符合道家理想的統(tǒng)治者的形象。而儒家學(xué)說的代表作《論語》《孟子》更為強(qiáng)調(diào)“圣人”在道德層面的高度，認(rèn)為“圣人”應(yīng)是德行完美的典范，但并未對“圣人”的道德內(nèi)涵進(jìn)行具體的說明。《墨子》一書則對“圣人”概念進(jìn)行了拓展：在社會地位上，“圣人”既可指代統(tǒng)治者，也可用于杰出民眾;在道德層面上，“圣人”應(yīng)具備兼愛、尚賢、尚同、節(jié)用等美德。隨著時間的推移，“圣人”形象就這樣在先秦諸子的典籍中逐步被建立并完善起來，成為后世所熟悉的概念。

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