現代自由體驗困境及實存論出路探析

李 焱，金瑤梅

（1.同濟大學馬克思主義學院，上海，200092；2.上海理工大學馬克思主義學院，上海，200093）

進入“文明”社會，基于對自由的不懈追求，人類以為愈加趨向自由之路，但弗洛姆說：“盡管擁有物質的繁榮，政治與經濟的自由，可是在精神上，20世紀似乎比19世紀病得更嚴重。”[1]20世紀以來的諸多遭遇表明我們在精神領域未能很好實現自由，人類追求的自由甚至一度走向反面，以致在自由問題上陷入泥潭。人類以不確定的方式進入21世紀后，從“911事件”到伊斯蘭國的強勢登場，不確定因素更加顯現，各方為自由問題提供解決方案。實存論開出的“良方”為解決自由困境或者更準確地說是為自由體驗問題提供了一種新的出路。從傳統自由困境到自由體驗困境的直接指涉，其試圖帶給個體對自由問題意識層面與實踐體驗層面新的啟迪。

一、現代自由體驗困境的表現維度及原因

當我們陷入海德格爾所述的將機械表的時間誤認為本真時間且日益依賴機械器具時，我們不自覺地共同棲身于時代的焦慮中。焦慮絕非個體的獨特現象。進入現代社會，尤其20世紀以來，在資本邏輯循環及科技中心漩渦下，整個時代的焦慮根本上體現為對自由的焦慮，更準確地說，是對自由體驗困境的焦慮。此處，自由體驗困境是指由外在機制及內在架構雙重捆綁造成自由體驗陷入不自主狀態甚至虛假狀態，主要表現在以下兩個方面：

（一）外在機制對自由體驗的束縛

“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”[2]“啟蒙”，一個響亮的口號，一個從動詞狀態被巧妙轉換為名詞狀態的口號，最終成為了束縛個體自由體驗的外在形式，甚至成為一種機制。阿多諾在《啟蒙辯證法》中對“啟蒙”被轉換成機制的過程進行了剖析。古代社會，事物的解釋權由掌握祭祀的祭司或巫師壟斷，個體需要借助祭司及獻祭的儀式與世界發生關系，這切斷了個體直接擁有自由的可能。17世紀以來，科學革命與啟蒙思維互動推動人類祛魅，卻導致“啟蒙也一步步深深地卷入神話”。[3]個體憑借啟蒙帶來的規律把握世界并進行自由體驗，其自由體驗在本質結構的嵌套之下得以進行。另一方面，祛魅動搖了自然及神秘力量，卻也為世俗強權的穩定提供了依據。具體體現在：在有組織的國家干預時代，啟蒙帶來了對自由的呼喚，這是文明的體現，但它同時帶來更為隱蔽的野蠻，排他性世俗特權對個體自由體驗進行限制，自由體驗演變成一種“符號”。強權者通過對話語權的控制，迫使權力關系下主體間的不平等性得到鞏固。啟蒙被強權隨意調動，在啟蒙的呼召下，規定者對于被規定者的強權關系獲得普遍的合法性，這阻斷了通過自我實現自由體驗的道路。

（二）內部因素對自由體驗的封閉

自由體驗的“停頓”不僅基于外部機制的壓制，而且包含作為主體的人從內部對于自由體驗的封閉。無論盧卡奇揭示的個體對反抗意識的主動壓抑，還是弗洛姆闡述的個體“逃避自由”狀態，均表明個體對于自由體驗的封閉。此外，隨著個體對自我與自然等領域的主客二分，個體遮蔽了通往自由體驗的多元空間。

1.逃避自由體驗的沉淪狀態

20世紀以來，當神秘力量的面紗被撕開，超感性力量的權威減弱甚至不復存在，個體似乎獲得了更大的自由，但現代社會機構“使人變得更加自立、自治并具活力，同時它又使人變得更加孤獨、彷徨和膽小怕事”。[4]基于自由與孤獨的并存，以喪失敬畏感為代價的個體傾向于對現實共同體的依附。吊詭之處在于，思維層面的“肯定性邏輯”致使個體主動接受外部機制對自由體驗的整合，個體日益盲目趨同某個群體，某個群體又趨同于某個“大寫”的主體。“大寫”的主體將個體按照某種模式塑造為喪失自主選擇的抽象個體，個體反而愿意承擔“大寫”的主體對自我自由的“暴虐”。與此同時，機器的大量出現緩解了勞動力匱乏問題，卻導致了至今仍存有相對于資本而言的大量過剩人口悲劇。當代個體為了避免被機器淘汰，積極融入“合理化”的秩序中，任憑自由體驗被資本秩序引導。個體的自由體驗在資本邏輯的“空間規訓”下獲得成功復制，進入資本供養的“舒適狀態”。當自由體驗被復制為同等“享受”狀態時，我們不得不重新審視“對自由的體驗在何種程度上可以被視為真”這一問題。

面對“自由”外衣下的孤獨與恐懼，個體的“破壞”心理訴求成為納粹“合法”上臺及右翼勢力不斷抬頭的重要原因。2008年全球經濟危機之后，西方政壇的動蕩意味著西方傳統精英統治模式面臨嚴峻挑戰甚至趨于崩塌。面對精英統治帶來的自由危機，以破壞方式對待自由的部分歐洲民眾再次呼喚掌權者，右翼勢力和民粹主義愈演愈烈，這成為宣稱代表底層民眾利益的歐洲左翼政黨面對的新難題。民粹主義的興起是民主悖論的體現，亦是自由悖論的體現。基于對自由的無所適從，個體將自由主動“委托”給精英管理，但后者卻難以有效保障自我的自由體驗。面對自由渴望與“委托”之后的不如意結果，個體出現了反秩序的心理并將其付諸實踐，風起云涌的抗議活動及矛盾性地呼求“強權”即為體現，這種反抗代表了歐洲部分民眾對西方間接民主模式的反抗，如果走向極端化，則會變成對自由的反抗，個體自由體驗陷入了極為復雜且矛盾的惡性循環狀態。此種狀態下對自由體驗的逃避，并非指個體拒斥對自由的期盼與追求，而是指其追求方式導致了對本真自由體驗的愈加遠離，這帶來的結果是：個體的自由體驗之路并未前進甚至走向倒退，個體面對自由體驗時復雜真實的內心體驗及反常行動成為諸多難題的癥結所在。

2.瓦解通向自由體驗的無限性

自然領域雖不直接指涉自由問題，但如果我們陷入霍克海默所說的“支配自然”狀態時，人與自然之間既保持一定距離又不喪失親近感的和諧關系將遭到破壞。在生產領域，受工業思維的影響，被塑造為無比強大的主體在與自然發生關系時，其執行的僅是對異化勞動的機械服從，這切斷了人與自然之間的最初聯系，同時遮蔽了人的有限性。人類自以為“戰勝”了自然，甚至在與農業社會的相較中將工業社會對自然的征服視為自由。但如果按照霍克海默對自然的理解，即將自然分為“外部自然”與“內部自然”，那么人與外部自然的疏離會致使“內部自然”即人的本性遭到分離，這是對本真自由的分離。基于個體自我異化及對自然關系的異化，工業思維下人與人之間的現實不對等關系再次強化，個體的自由體驗面臨被分離的可能。

隨著個體被“吞沒”于工業中，哲學、文藝同樣淪為文化工業的外在附屬品。個體將哲學思考與科技發展拉入同一軌道，并以實用化和量化標準證明哲學沉思之廉價，這一行為抽空了哲學對自由問題“無用之用”批判思考的可能，同時致使知識分子在內的主體固守“經濟與權力決定自由體驗”的觀念。同樣，越來越多的個體借助工業思維將藝術與個體信仰問題直接等同于科學認知問題，降低對藝術與信仰的實踐體驗，即使當作實踐問題，對藝術與信仰的體驗更多是機械復制。矛盾之處在于，個體對藝術本真的欣賞與體驗有所減弱，比如將音樂音調重復和對書法筆鋒重復視為冗長，卻又將藝術品大規模制造成工業品。藝術與信仰之窗被俗化的取向再次隔斷個體真實體驗的窗口，瓦解了個體通過藝術與信仰為自由體驗保留更多偶然性的可能。

二、從“什么”到“如何”：實存論開辟的自由體驗路線

面對人的存在的“粘滯”狀態，尤其個體在把握世界和人的存在時主觀愿望與客觀限制之間的差距，薩特等人認為我們需要認知和體驗存在，最終獲得“絕對自由”，這代表了“實存論”對尋找積極自由體驗的努力。關于“Existentialismus”一詞，一般被譯為“存在主義”。但從詞源角度看，“existen?tia”一詞，采取“實存”譯法可與本質主義的形而上學路線進行區分，突出“existentia”的在場、展開與實現。此種界定的標準在于：“本質”指向“先驗之物”，追問“存在者一般地作為存在者是什么”，“實存”指向“超驗之物”，追問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者。”[5]72采取“實存”譯法可能難以明確包含人之外的其它存在物，具有唯人論的嫌疑，但在人的自由體驗問題上，為了突出自由“體驗”的深層意蘊，對“Existentialismus”一詞采取“實存論”的譯法，可與“本質主義”作出對比，同時避免“存在主義”譯法帶來的存在一般的嫌疑，突出人的自由的“在場”與“展開”。

實存論開辟的超驗路線從個體出發，或者說從此在出發，直接指向個體存在，強調個體的本真狀態與真實體驗。其次，其對個體存在進行“如何”體驗的追問，在這個過程中，許多實存論者試圖擺脫神性，但最終發現仍需借助神性實現人的統一，最終甚至滑落成自我主觀浪漫構想或者走向另一極端，即站在世界之外實現個體存在的唯我主義行動。

西方實存論的探索者可追溯到亞里士多德，他開啟了對“個體、這個如何在場，如何呈現，個體、這個在場的‘如此實情’”[5]75的關注。面對不同的個體，克爾凱郭爾卻提出存在是統一平等個體的“中介物”，個人的存在有限，且被“恐懼”包圍，但正是基于“恐懼”，個體需要借助“激情”進行自我完成，獲得“無限自由”。對此，他借助絕對者即上帝否定理性，激發“激情”，以此代表人生的非理性化。進入20世紀，存在主義的標志性人物海德格爾從人的“此在”入手解決“存在問題”。他認為，不同于它物的“現成存在”，“此在”“這個存在者為它的存在本身而存在”。[6]它是人特有的包含了無限可能性的存在。“此在以在—世界—之中—存在的方式生存，”[7]219這意味著自由的本真體驗應是“此在”對自由的體驗，以“在—世界—之中—存在”的方式體悟自由，這并非代表自由體驗的碎片化而恰恰體現其統一性。為了實現其統一性，海德格爾最終借助神性來保障自由體驗的本真存在。面對現實個體，雅斯貝爾斯指出，“現實的東西”對于個體成為現實，是因為“我是我本身”。他通過非理性的方式進行“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”以實現對自由在內的“實存—超驗”。在方法論層面，胡塞爾的現象論為實存論提供了方法論基礎。受布倫塔諾的影響，胡塞爾特別強調“意向性”，他指出，一切觀念指向物，通過剔除事物的外在成分可以“還原”到“我自身”，對物和自身的此種超越過程體現了“意向性”。胡塞爾意義上的“解釋學”雖作為方法論，卻在一定意義上具有反方法的傾向，表現為一種精神品質或者說生活方式。對自由的解釋不是為了“析”，是為了以一種更好的精神品質去帶出生活方式，實現自由體驗的完整性。

三、實存論反思：走向“如何”的當代自由體驗出路

“物體絕不生存，而是現成存在。相反，此在，我們自身，絕不現成存在，而是生存”。[7]33面對存在的“沉落”、個體“恐懼”及無法脫離其他存在的狀況，不能將問題全部歸咎于社會而企圖退化到生物性的存在，亦不能將問題簡單歸咎于現代性而拒斥現代性的一切成果，自由體驗的實現仍需要回到現實社會。海德格爾等人對技術世界“泰然處之”態度表明其非拒斥技術存在，而是在反思技術對人的奴役之后，看到了技術背后的“神秘”，希望對技術做到“虛懷敞開”。這表明，實存論如果淪為抽象的存在、淪為分析哲學流派所質疑的唯人論的主觀此在，這種實存論就需要進行調整。

（一）為可能性與偶然性留存空間

以實存論為自由體驗開辟道路時，承認自然界作為特殊“存在者”，是存在者之“存在者整體”。經歷了對自然的“人化”后，過于強調人與自然的區別甚至對立、制造與其他存在者的對立只會破壞“此在”。因此，需要“忠于大地”以表明對自我有限性的審視與節制。通過走出工業思維訓練下對自然的征服感，徹底認清對人與自然關系的破壞亦會奴役人本身，會使人變成沒有靈性之物。汲取農業文明時期人對自然的敬畏情懷，以此使人的精神從“物化”狀態中解放出來，在與自然的和解而非征服心態中尋求自我應有的獨立性及對自由的體驗。

其次，為“此在”留出“詩性空間”和“想象空間”，以更好體驗自由的統一性。這不是空想，也絕非對概念體系的主觀構建。康德認為個體做出的審美判斷和人身上的自由相關，這種自由難以確保是人的天性，卻成為了人普遍而內在的合目的性，成為個體自由體驗的重要方式。薩特同樣指出，人的自由體現其“文化范疇”，具有“不可還原性”，其不能向本能式的生物性后退。有人對實存論的批判在于，借助“詩性空間”與“想象空間”體驗自由僅是“純粹理論”層面的開辟，這種認知并未看到對可能世界的想象的保留是對現實不可能的進一步開辟。如果機械地將為自由保留“想象空間”視為唯心主義，相較庸俗唯物主義，這種“唯心”會驅使我們進一步思考實踐層面對自由的本真探尋。

（二）個體自由與社會自由的統一

面對自由體驗，單一的“消極自由”與“積極自由”明顯存在問題，我們可以保留“積極自由”的生活愿景，但非僅停留于純粹意識層面的“絕對自由”。面對現代社會個體借助理性擺脫神性卻致使理性成為無所不包的形式的后果，后現代進行了消解理性的斗爭。這看似實現了對自由體驗的“放逐”，實則將自由體驗帶入混亂之境。因此，為避免“積極自由”陷入烏托邦式的幻想狀態，為防止“自主的自我”偽化為“虛假的個性”，我們需要借助社會自由協調個體間的自由，真正實現個體存在的完整性。在這個問題上，馬克思意識到抽象談論一般存在難以有效改變現實，或者雖摒棄先驗構建但最終仍借助神性指向“如何”，這同樣未擺脫在神性中體現自我的思維，甚至造成了對現實問題的遮蔽，從而難以向人自身成為自我守護者而有利于實現人的本真存在的道路做出堅實邁進。“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物，人是人的存在，是國家，是社會”。[8]面對這個問題，馬克思以對象性的感性活動為出發點，借助實踐實現人的生存的現實統一，具體體現為：馬克思的實踐生存論強調人的感性對象性活動，強調人是現實的社會的人，個體進行的是與他人和社會相統一的現實活動。對象性不是對象一般，即對事物的抽象談論，也非近代哲學開辟的在“我”之外存在某個對象的二元對立的認識活動。對象性活動應是真正的實踐，但非傳統認為的人站在世界之外認識和改造世界的活動，因為后者只會讓實現實踐革命的馬克思主義再次倒退到近代形而上學的二元對立的思維邏輯中。其次，無論在人的自由體驗的起點上還是在最終實現上，馬克思始終要破除神性思維與神性幫助，實行個體最為艱難卻最為徹底的真實完整存在。這個工作是對支撐資本的形而上學哲學基礎的破除，是對資本限度尤其資本與勞動對立現狀的革命，是對人與人、人與社會和人與自然回歸統一的根基性契合，是在破除市民社會下人對物的依賴的進程中向更高社會形態的發展，是向真實的共同體的復歸及人本身的復歸，是個體自由體驗的真正展開與實現。

（三）破除中心思維，尊重多元文明

“當今人的根基持存性受到了致命的威脅”[9]“超感性領域”對現代性文明喪失其“構造力量”，“非確定性”等思維不斷超越現代性原則，這宣告西方主導的現代性文明受到極大挑戰。海德格爾等人試圖從“此在”入手借形而上學的重建拯救西方文明，但20世紀以來的世界發展變化表明這種嘗試難以奏效，因為時代需要突破“西方中心主義”支撐下的現代性之路，需要更多的文明引導自由體驗，以實現對現代性的突破。

面對20世紀以來現代性的彌漫，各國需要從其內部進行生存論變革。在自由體驗問題上，歐美式的自由有其適用界限，無論外部強加，亦或對其盲目效仿，均是主觀意識的泛濫與越界，是對歷史性生成原則的背離。居高臨下的拯救會使一國發展之路成為變形的分岔路。同樣，盲目照搬他國道路看似是自我生成之路，實則瓦解了本國自我完善與發展的根基。從這個角度看，新自由主義在中國的登場與肆意渲染是對中國特色社會主義之路的瓦解。與此形成鮮明對比的是，馬克思主義雖主要由德國人馬克思創立，但馬克思思想的高度恰恰在于對于西方整個形而上學的外部反思路線及其現代性之路進行了內在超越，在客觀肯定西方資本主義文明及資本本身歷史作用的基礎上，馬克思明確看到了其適用界限，這表明馬克思走出了“歐洲中心論”，這是“域外思想”能在中國被逐步接受到成為指導思想的重要原因。當然，在這個過程中，我們很好地實現了馬克思主義中國化，這成為我們在面對自由的理論與實踐問題時強調符合中國國情與中國道路并堅守社會主義性質的意蘊所在。因此，立足中國大地及中國自身的歷史進程，確保社會主義性質與馬克思主義中國化的寶貴成果，在此基礎上的社會主義核心價值觀之自由之路方為中國自由前進的正路。

“存在論不僅只是某種哲學的基礎，更是一種哲學所根植的文化傳統的基礎。”“人是在不同的情景下展開自我理解的，并不是任何一種情景都足以形成存在論意義上的自我理解，只有當人置身于一定的文化傳統中，由此展開的自我理解才具有存在性。”[10]即使美國與歐洲有很深的歷史淵源，但美國在哲學根基上仍強調創造屬于美國本土的哲學體系，杜威等人建立的實用主義體系即為體現。各國人民的自由體驗難以趨同，一國方案、一種文明對于其他國家而言，更多是一種選擇。隨著時代的發展，各國人民對自我發展道路越來越擁有自主選擇，這表明在自由體驗的實存出路上，從文化到文明層面的多元突破是這個時代應有的歸向。