“大義攀親”現象的人類學研究：從一類網絡流行語說起

■ 姜志剛

無論是在原始部落還是在文明社會，親屬制度始終是維護社會運行的重要規范之一。各類社會互動、權利和義務關系的構建、維系與發展到忠孝和情操觀念的養成與傳承，均離不開親屬制度。在現階段，我國大多數民眾能把忠于國家、法律置于重要社會位置，但在日常社會實踐中，人們的上述理性追求在很多情形下有親屬關系的掣肘。在有些社會類型中，即使親屬關系不怎么受到重視，親屬情感依然存在，正如俗話所說的“血濃于水”。任何社會個體的整個生命歷程，從出生、成人到死亡，在日常生活、儀式、突發事件方面，若想擺脫親屬圈的影響和控制簡直不可想象。一個人親屬關系的缺失，在一定程度上意味著社會關系的模糊、社會角色的混亂。不可否認，親屬關系或多或少存在不積極的一面，在一定程度上阻礙社會公平、公正的實現，阻礙社會的進步與發展。我們絕不能被其潛在的負面性質遮蔽，簡單化地否認嵌入整個社會結構的親屬關系，以及它對整個社會運轉發揮的重要作用。

一、研究方法的選擇

從語言學上看，網絡親屬稱謂這類現象本身或許是幾起違法亂紀事件在網絡上的發酵，與學術討論毫不沾邊。退一萬步講，如果算個學術話題的話，也應屬于語言學的研究領域。筆者主張，網絡現象也應該納入文化人類學視野，與社會事實一樣作為學術話題進行探討。何況至今，類似親屬稱謂指稱非親屬個體網絡現象尚未在學術界展開討論。

接下來需要解決的問題就是應該如何來闡釋該現象的社會文化意義。如果按照社會功能主義框架來分析該現象，僅僅強調其戲謔或嘲諷等表面特征，把它視作化解社會矛盾、維持社會秩序的潤滑劑，這樣的解釋肯定是膚淺的。人類學整體論要求，把人類社會與文化看成一個由許多彼此聯系的部分或要素構成的整體，要考察人類社會或文化就需要注意這一整體的層次結構和相互聯系，從而更好地分析系統的整體特征與功能。對網絡虛擬稱謂的研究同樣需要堅持整體論。格爾茨曾說，所有的文化形態都可能視作文本，通過“深描”加以闡釋［1］。因此，為了更好地洞察網絡虛擬親屬稱謂的文化意義，有必要把該現象與特定的經濟因素、政治因素、社會因素及文化因素聯系起來，目的不在于為親屬稱謂指稱非親屬個體網絡現象的文本提供歷史背景，而是為了開始解釋［2］。

對虛擬網絡中親屬稱謂的研究，長期的田野調查仍是立足之本，計算機與網絡技術的應用，也為人類學的田野調查帶來新的變化。與傳統方法不同，網絡中的參與式觀察多是基于文本、圖像等信息的傳輸，而不是面對面的訪談與觀察。觀察的內容大致包括文本、圖像、情感符號以及網絡虛擬社區中的社會互動。因此，解讀親屬稱謂指稱非親屬個體現象，主要依據網絡中與案例有關的報道材料及相關議論，再加上通過個人訪談所掌握的受訪者對該類現象的評論。雖然上述例子大多屬于以權謀私、貪污腐敗的案件，但在反腐形勢嚴峻、房價高企的社會背景下，其影響力被空前放大，深深浸染著人們的社會情感與行為。

二、親屬制度人類學研究的學術史梳理

人類學對親屬制度的最初興趣起于對社會形態與文化差異的好奇心。下面就人類學關于親屬制度的重要論斷做簡要梳理。

（一）通過親屬制度劃分人類社會類型

梅因（Henry Maine）通過研究古代法律和習慣，提出古代社會中最重要的親屬單位是父權聯合家庭，認為這是印歐家庭的原型［3］。梅因的觀點遭到巴霍芬（Bachofen）等人的強烈反駁，因為這與他們對人類親屬體系和婚姻發展階段的設計相悖。其中，麥克倫南（John F．Mclennan）推斷，在最初的人類社會存在亂婚制度，接著依次被母系制度、父系制度代替，最終才發展到現代社會常見的單偶婚。摩爾根（Lewis Henry Morgan）不但把親屬稱謂視作一種社會事實，并且依此描繪出與麥克倫南相異的社會發展階段序列，來支撐其社會進化論思想［4］。愛德蒙德·利奇（Edmund Leach）研究了世界各地豐富的親屬分類和親屬稱謂制度①愛德蒙德·利奇戲稱自己研究親屬分類和親屬稱謂的方法為“蝴蝶標本采集學”，把世界各地的親屬制度分類為愛基斯摩制、夏威夷制、易洛魁制、奧馬哈制、克勞制等。，目的是呈現他者社會處理人際關系的智慧［5］。

（二）通過親屬制度分析社會結構與功能

到了20世紀20年代，以馬林諾夫斯基（Malinowski）為領軍人物的現代派人類學家，反對把親屬稱謂作為研究本體②更多人類學家認為，親屬稱謂研究至少具有三個層面的意義：一是在分類和識別上，親屬稱謂研究為理解和體驗社會環境提供了概念工具；二是在法律與權力層次上，親屬稱謂研究為理解人與人之間的權力、責任與義務提供了一般性原則；三是在行為方面，親屬稱謂影響著人們在性別交往、婚姻及團體、信仰等方面的社會實踐。人類學界對親屬制度的研究也是從以上三個層面入手的，觀點有差異也根源于此。，主張人類學應該把更多注意力投入到研究兩性關系的心理學與社會互動的行為中去［6］。杰克·古迪后來總結發現，雖有不少人類學家認同馬林諾夫斯基的看法，但更多認為研究親屬稱謂具有重要學科意義［7］。與馬林諾夫斯基不同，拉德克里夫·布朗（Alfred Radcliffe－Brown）更注重把親屬稱謂用于對社會的結構分析，他認為親屬稱謂本質上屬于非語言現象，反映的是個人在社會關系中的地位，通過研究親屬類別建構出來的“祭祀群”，可以發現社會的基本結構［8］。埃文斯·普理查德（Evans－Pritchard）通過研究非洲尼羅河下游的努爾人，發現在沒有政治結構的社會，可以利用區域聯盟和繼嗣方法來構造和維持社會秩序［9］。福忒斯（M．Fortes）通過研究西非加納的泰蘭西人③福忒斯發現不同社會層次的世系群是泰蘭西社會聯系的機制，為沒有國家和政治組織的部落社會提供了社會秩序的構造基礎。，得出了與埃文斯·普理查德同樣的結論［10］。兩人對原始社會政治制度的研究進一步繼承和發展了布朗的結構功能主義。弗里德曼（Maurice Freedman）則把研究對象轉移到中國宗族制度，以此檢驗埃文斯·普理查德和福忒斯研究親屬制度的非洲范式。他否定了平均主義是無國家社會賴以存在的基礎，指出中國世系群的存在恰恰是因為世系群內權力的分化，并且世系群內的精英者是國家與家族并存的機制之所在，從而開辟了中國親屬制度的研究范式［11］。

（三）把親屬制度視為一種社會現實

列維·斯特勞斯（Claude Lévi－Strauss）對繼嗣理論所關心的親屬稱謂類型與群體組織兩者在結構和功能意義上的關系不感興趣，開始把研究視角瞄準群體間的婚姻關系。他發現以婚姻為基本結構的親屬制度，其作用不在于創造分離的社會群體，而在于為原來分離的群體提供互相接觸的機會，以人性的基本原則開展交往［12］。但愛德蒙德·利奇認為親屬稱謂只不過是當地人對社會關系的一種“理想型”看法，并不反映地方社會關系的實際情況。鑒于此，他主張人類學當前的任務不應是把當地親屬稱謂體系翻譯為學術觀念，而應深入到地方社會中討論當地人的觀念與行為規則［13］。施耐德（Schneider）贊同愛德蒙德·利奇把親屬制度當作文化事實的做法。他認為西方人類學者在討論“異文化”親屬制度時不可避免地帶有西方偏見，建議停止研究“異文化”親屬制度，轉身關注本土社會的親屬制度［14］。

馬爾庫斯（George E．Marcus）、費切爾（Michael M．J．Fischer）①馬爾庫斯（George E．Marcus）與費切爾（Michael M．J．Fischer）在贊賞施耐德批判精神的同時，也指出他的不足在于沒有把對親屬制度的文化分析返回到社會結構上來。都主張從識別一個非本土種族的社會秩序擴展到和西方一樣的社會實體，去研究它們的特征，而不限于把親屬制度視作區別本土文化與異文化的標簽［15］。克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）發現親屬制度與其他人際稱謂、時間觀念等文化體系存在密切關系，共同敘述著一個社會中的人如何與他人相處的社會邏輯，這種邏輯本身就是一種社會事實［1］。

總之，人類學以親屬制度為切入點，先后探討了社會類型、社會結構，再到社會事實，研究對象從異文化到本土社會，共同之處在于聚焦一種社會事實的親屬制度。下文將呈現一種網絡虛擬稱謂，把親屬制度的研究引入網絡世界。

三、“大義攀親”現象的緣起

當下，網絡已經深深融入人們的日常社會生活，全面塑造著人們的生活方式與思維方式，作為人類社會重要組成因素的親屬稱謂也不例外。網絡為使用者提供了展示自我的新型社會空間和文化空間，縮小了社會的物理空間距離，現實中只能對周圍小社會中的個體使用的親屬稱謂，在網絡中可以被用來指稱大社會中的任何人。通過網絡與外界建立多元聯系，增強了民眾參與社會事務的主動性，豐富了他們自由表達個人觀點的渠道。在現實社會生活中，面對強勢的枉法權貴富豪，普通民眾或許敢怒不敢言。借助網絡，大眾顛倒了特定階層的優勢，話語權實現了平等分配，權貴淪落為民眾品頭論足，甚至是網絡暴力討伐的對象。

先前新華社發布的陜西延安慘烈車禍現場圖片中，一位地方官員因不當“傻笑”招致了網民的極度不滿。在被質問其為何而笑的那段時期，關于該官員在不同場合佩戴不同品牌世界名表的系列圖片又先后被曬到網上，當事人并被網友戲稱為“表哥”［16］。網絡圖片引發了人們對“表”后潛在東西的遐想。后經有關部門查實，圖片主角確實存在嚴重違法違紀現象，并依法受到處理②參見《“表哥”楊達才被開除中共黨籍 移交司法機關處理》，載中國新聞網，2013年2月22日，http：//www．chinanews．com/gn/2013/02－22/4589174．shtml。。無獨有偶，福建省交通廳某官員因戴名表被曝料，亦被冠名為“表叔”③參見《福建“表叔廳長”被指跨省銷毀數十萬份報紙》，載人民網，2012年10月9日，http：//hi．people．com．cn/GB/n/2012/1009/c231187－17561975．html。。關于官員佩戴名表的網絡討論尚未平息，一人名下擁有多套房產的事件接二連三被曝光。2012年12月，有微博曝料河南鄭州某房管局原局長之女在鄭州擁有11套經濟適用房，在網絡中該女主角成了“房妹”［17］。接下來，2013年1月，有關陜西神木“房姐”的微博、網帖在網絡上瘋傳，稱神木縣農村商業銀行某副行長不僅在北京有20多處房產，還同時擁有兩個戶口。后經查證，被曝料者的房產和戶口數量遠不止如此。消息通過網絡快速傳播，網絡內外一片嘩然④參見《陜西神木“房姐”事件輿情分析》，載人民輿情網，2013年 1月 28日，http：//www．peopleyuqing．com/topnews/topcontent/2013－01－28/6201．html。。

自此，網絡上不斷曝出類似于“表哥”“房姐”式的枉法事件，似乎一發不可收拾。隨著相似事件的增多，相同類型的枉法當事人分別被冠之為頗有人類學韻味的社會群體——“表氏家族”“房氏家族”，成為虛擬與現實社會都備受關注的對象。

網絡文化的人類學家埃斯科瓦爾認為，網絡技術對現實的社會結構和文化意義有著根本性的影響，不僅為現實社會文化的建構和再建構為網絡文化提供文化基礎，也會反過來重塑現實文化［18］。因此，對網絡虛擬稱謂的研究，既要關注其產生的現實社會與文化邏輯，也要關注其對現實文化的形塑和重建，實現網絡文化研究對理解和認知現實社會本質與文化意義的重要學術價值。

網絡中的“表哥”“房姐”等親屬稱謂指稱非親屬個體現象的集中出現，非常接近于傳統人類學意義上的親屬關系，乍看好像有點進入以差序格局為特征的村落社區。對于網絡社區中虛擬親屬稱謂這類新知識形態，需要將網絡空間視為人類社會關系生產的社會與文化空間，從生活世界與網絡世界之間的互動，虛擬親屬關系的構建，人類如何理解和認知自身與他者，網絡利益群體的形成，新虛擬現實與傳統社會規范的關系等方面開展整體性研究。

中國人在現實社會生活中常遵守“明哲保身”的處世原則，原意是明智之人善于保護自己，現多指因怕受連累對麻煩纏身之人敬而遠之的一種人際交往態度。通常情況下，一旦有人做了違法犯罪之事后，或為了個人臉面，或為了維護切身利益，其親戚朋友多是對外界要么三緘其口，要么敬而遠之，盡量撇清與當事人的聯系，唯恐殃及自身。如果不得不需要在公眾面前表明立場的話，那么多會展現出捍衛正義、遵法守紀、譴責不法行徑的正面姿態，表明對當事人不法行徑的無奈、憤慨。若用一個常用熟語概括的話，該類行為頗有“大義滅親”的意味。從用在事件當事人身上的虛擬稱謂來看，2012年以來，網絡上不斷壯大的“表氏家族”“房氏家族”所反映出的行為邏輯與現實社會中推崇的“大義滅親”社會主流價值觀截然相悖。原本與事件當事人無絲毫社會聯系，無論網上網下，大眾卻都熱衷于用親屬稱呼指代他們，并且樂此不疲，甚至有那么點兒生怕高攀不上的意思。為了下文論述的方便，給擬親屬稱謂指稱非親屬個體社會現象貼一個標簽——“大義攀親”。

四、“大義攀親”現象的發展進路

“大義攀親”現象是何時在互聯網世界出現，使親屬稱謂開始與違法話題扯上關系？這是下面將要討論的問題。

在筆者看來，“大義攀親”現象的形成，主要經歷了四個階段。第一個階段發生在20世紀初期，大眾文化剛剛開始流行，親屬稱謂開始被用來指代與正統文化相悖的具有另類特質的網絡名人。這一時期，兩個最吸引眼球的網絡人物形象應屬“芙蓉姐姐”和“鳳姐”。第二個階段的主題是草根文化，親屬稱謂常用來指稱社會中的弱勢群體，代表人物有“犀利哥”，從最初參加節目的穿著來看“大衣哥”也算其中一個。第三個階段開始于“我爸是李剛”事件，親屬稱謂開始與違法事件建立關聯。第四階段的主角是因貪污腐敗而不斷被曝料的當事人，“大義攀親”現象呈現出規模化特征。這一階段的案例可再細分為兩種表現形式：“表哥”“表叔”等網絡名詞從產生方式來看屬于對家族稱謂的諧音應用，是“大義攀親”現象的雛形。隨著不斷添丁加口，“房氏”“表氏”家族的出現標志著“大義攀親”現象的成型。

從上述前后相承的四個階段來看，親屬稱謂指稱的對象從社會分層上呈現出由低向高走的清晰軌跡。接下來的討論，將重點圍繞“房氏”家族展開。

五、“大義攀親”現象的文化特征

網絡雖然虛擬，但是網絡中被討論的任何事件以及表現出的社會個體的思想觀念和行為方式卻具有鮮明的社會實在性，網絡與現實兩個世界永不會截然分開。與枉法當事人“攀”親的現象在網絡中很普遍，現實中類似的事例卻寥寥無幾。“房姐”財大氣粗，事發前毫不懷疑曾有人想方設法與之扯上關系，事發后好像沒有人主動發聲標榜自己是她的親戚或好友。也就是說，“大義攀親”現象只發生在網絡這種替代性的虛擬社會。此現象雖發生于網絡世界，其影響力卻延伸到了現實社會生活中，并刺激著不同社會群體適時做出不同反應。

對枉法當事人使用親屬稱謂的時機也需要施以注意。在“房媳”“房叔”“表叔”等事例中，“大義攀親”行為發生在當事主角事發之前，發起的動機無非是借助網絡影響力，揭露當事人背后的潛在違法問題。也有例外，“房姐”是在被披露擁有大宗房產與雙戶籍，并引起社會廣泛關注后，才被冠之虛擬稱謂的。

被“攀”親的所有當事人從權力背景來看可歸為三類：第一類是本人身居高位，如某省安監局局長、某市執法局政委。第二類雖然職位不高，但是握有實權，如貸款審批權。第三類當事人本人雖無權力，但其直系親屬手握實權，“房妹”就屬此類。總而言之，他們要么位高權重，要么占有豐富的社會資源。參與該現象的所謂攀親之人，除了因舊仇新恨的揭發者，其他就是人數眾多的網民。有的網民是“房氏”家族的發明人，有的則扮演了傳播者的角色。如果從社會分層上硬要給他們貼個標簽的話，相對那些所謂的“好親戚”來說，他們大部分屬于弱勢群體。

無論是現實社會還是網絡世界，大眾對貪污腐敗者都具有莫大好奇心，想方設法獲得他們貪腐及所受懲罰的相關消息。上述好奇心的社會與心理動因是什么？首先，事發前后當事人身份地位的巨大落差，能刺激人們的求知欲。其次，部分大眾對枉法當事人掌控的社會資源心存羨慕，羨慕先變成“吃不著葡萄說葡萄酸”，最終演化為幸災樂禍，有點兒羨慕嫉妒恨的邏輯在里面。雖然抱有這種心理的不是全部網民，但不能忽視其中的確有那么一部分，否則會誤導對該現象的全面理解。最后，也不乏借用大眾輿論，通過發酵相關事件引起社會關注，維護社會公平公正的正義之士。

“表哥”進入公眾視野，緣于發生的一場重大車禍致，作為某省安監局高官在事故現場表現出的不適當微笑，引發網民對他的人肉搜索。人肉搜索過程中，“表哥”在照片中被發現佩戴過多塊名表，引起大家對其名貴手表合法來源的懷疑。可以這樣說，“表哥”事件起始于“微笑門”，敗于“手表門”。同樣，“房氏”家族每位成員的房產一經曝料，大眾會毫不猶豫地追問其合法性來源。當然，并不是所有曝料都牽出了大蛀蟲，如濟南“房祖宗”、番禺“房爺”事件。至于針對他們的調查結論是否客觀，不屬本文的討論范圍。上述案例切實反映出，大眾對現實社會中高官富豪經濟來源的正當性持高度懷疑態度。

六、“大義攀親”現象的人類學分析

如果用功能主義理論來分析“大義攀親”現象，其本質容易被其便于傳播、易于被受眾接受的表面特性所遮蔽，不利于深入理解該文化現象。這就需要運用人類學整體視角，全面洞察其社會因果關系。下文將從以下幾個方面來展開論述：關系社會使親屬稱謂與枉法事件當事人建立聯系成為可能，權力無限制性、貧富差距過大醞釀了弱勢群體對部分富裕群體的仇視，社會價值觀念的偏離為“大義攀親”現象當事人的事發埋下了伏筆，根深蒂固的家觀念造就了“房氏”家族，虛擬網絡為該現象的迅速傳播提供了媒介與空間。

（一）“大義攀親”現象產生的文化因素

中國社會是一個親屬關系社會，親屬稱謂超越親屬圈子在更大社會領域內被廣泛使用。簡而言之，中國文化存在用親屬稱謂指代非親屬社會關系的傳統。同一村落不同姓氏之間，按照一定社會邏輯，像一個大家族一樣精確排起輩分。學校內，住同一寢室的同學為了展現凝聚力，流行按年齡排序，分出老大、老二來。針對不同行業的從業者，也有相應的親屬稱謂來指代，如警察習慣被稱為“叔叔”，稱農民為“伯伯”，稱售貨員為“阿姨”，此類事象不勝枚舉。甚至在外國人看來，要想與中國人表達親密關系，“哥們兒”一詞絕對不能少，表意也最地道、徹底。在中國經典文學著作中，則有著名的桃源三結義等一系列傳奇佳話。在社會習俗中，則流行認干親、拜把子。如果對上述現象做概括的話，可稱之為社會關系的擬親緣化。

為什么會發生這種現象？這需從中國社會的特點出發來認識。根據費孝通先生的觀點，中國傳統社會是由不同關系組成的一個網絡，每個個體都是這個網絡上的一個節點，體現出不同的血緣、姻緣和友情關系。人們根據在給定關系中的位置來定義和履行各自的道德權利與責任義務。人們遵守的行為規范和道德價值不適用于關系圈之外的人。在費孝通觀點的啟發下，閻云翔認為信任自己所屬的社會關系網之內的人，對關系網外的人持懷疑甚至敵視態度，是中國人典型的思考邏輯［19］。閻云翔解釋了中國社會關系擬親緣化的社會動因，認為人們之所以熱衷于虛擬親屬關系，初衷在于竭力把網外之人，拉入網內，增加自己的安全感。同樣，從文化傳播的角度看，對枉法當事人使用親屬稱謂，有助于增強曝料的可信度和流行性，從而吸引更多的公眾關注。

在《蒙塔尤》中，艾瑪紐埃爾·勒華拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）對蒙塔尤村農民的家觀念進行了深刻闡釋，認為蒙塔尤村農民眼中的家包括人和住處兩個重要因素［20］。同樣，“房氏”“表氏”等網絡詞匯折射出了中國人家觀念的內涵：親屬關系和財產。中國親屬關系之特征早已被眾多學者關注，成為傳統研究領域，成果頗豐，為此費孝通先生提出了經典概念“差序格局”［21］。房屋作為家族的實物化形式是中國社會生活的重要內容，古人有“安得廣廈千萬間”的抱負，當代人則受累于房子情結，寧愿當房奴，也不接受租房那種毫無安全感的生活方式。

在傳統觀念的推動下，中國社會關系擬親緣化中的親屬稱謂沿著差序格局的波紋，不斷以水平方向向外擴展，被用來指稱更大的社會群體或個人，從村落到民族乃至整個世界。“大義攀親”現象中的親屬稱謂則順著社會分層邏輯逐漸向上指稱，在一個科層體系中發揮著指稱作用。親屬關系擬親緣化與“大義攀親”合力使親屬稱謂滲入到中國社會網絡的每個關系節點上。至此，從親屬稱呼應用的范圍上看，整個社會真有天下是一家的意蘊了。

（二）“大義攀親”現象產生的社會因素

從社會情感上來看，人們似乎從“大義攀親”現象中獲得了戲諷不法群體的快感，在他們的事發或落馬中得到了滿足。如果要弄清為什么大眾要戲嘲枉法，至少可以給出三個動機。第一，大多數人在現實社會中面對上述枉法者缺乏話語權，迫切需要渠道表達自我觀念，彰顯主體意識。第二，“大義攀親”現象中的主角利用公共權力和社會資源，運用不當手段，貪婪填塞個人腰包，毫不費力成為所謂的有錢人。經濟收入的差距，付出與回報的不相稱，與時下國家所倡導的多勞多得、共同富裕的社會原則不一致。第三，非正常造福與無節制炫耀合謀，共同營造出了社會不公平感覺。在“大義攀親”主角的巨額財富被曝光時，民眾感受尤其強烈。不平衡心理狀態激發了大眾對社會的不滿和對貪污腐敗主角的憎恨情緒，從而成為大眾嘲諷的對象，此非仇“富”而是仇“不公”［22］。從此角度來看，“大義攀親”是一種弱者的反抗，諷刺、指責性網絡言語成為弱者的武器，目的在于獲得象征性的平等與滿足。

仇“富”的對象并不涵蓋全部富裕人群，對于那些靠勤奮、智慧積累財富之人，人們不但不會有任何的抱怨或不平，反而會給與應有的贊譽與崇敬。仇“富”行為與情緒通常指向那些借不正當得利而暴富，又對自己言行缺乏道德約束的暴富之人。人們對揩社會油水尚能容忍，如若把公共權力和國家財富中飽私囊，得了便宜還賣乖，實在令人難以接受。

（三）社會地位與物質財富的不對應

在關于身份與社會榮譽的討論中，馬克斯·韋伯（Max Weber）認為象征性報酬的分配與物質性報酬的分配并不總是一一對應的。在很長時期內，雖然確實存在身份趨向于同個人財富并駕齊驅的社會現象，但在特定時期，一個社會群體的物質地位與它受尊重的程度之間，總是可能存在某種不相配，甚至背道而馳［23］。社會地位與物質財富相對應的情況，最有可能發生在經濟理性成為主導社會觀念的社會中，在其他社會條件下，會有不同的實踐標準來體現社會地位，如政治身份、出身、道德等。在市場經濟環境下，像“暴發戶”等物質財富豐裕的社會群體，雖有充足的社會優越感，但其社會榮譽卻略顯不足。“表叔”“房姐”類社會群體之所以成為“大義攀親”現象的主角，也遵循上述邏輯，而不能僅僅歸因于導致其東窗事發的違法事實。

（四）社會價值觀的偏離

俗話說，君子愛財，取之有道。何為道？道就是正當、合法。戴名表、買新房沒有錯，“表叔”“房姐”等人錯就錯在取財違法上了。孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”意思為，有錢、有地位，這是人人都向往的，但如果不是用“仁、道”的方式得來，君子是不會接受的；貧窮低賤，這是人人都厭惡的，但如果不是用“仁、道”的方式擺脫，君子是不接受的。君子一旦離開了“仁、道”，還怎么能成就好名聲？以此觀點來看，網民運用親屬稱謂嘲弄貪財枉法之徒的做法也就順理成章了。當然，僅讓枉法者丟烏紗毀名聲肯定不夠，法律懲罰絕不能少，但這不是本文重點，此處不再贅述。

大多數“大義攀親”當事人是因被揭發而進入公眾視野的，也有因炫富、耀權自尋麻煩的，比如“表哥”。在這些人的價值觀中有錢有權才是硬道理，缺乏社會公眾認同的取財之道，對所獲不義之財不但沒有絲毫負罪感與愧疚，心安理得享用、揮霍，甚至炫耀。這并不等于承認口誅筆伐枉法當事人的網民全部純潔無暇，鐵板一塊。說到這里，還需批判“嚴以律人，寬以待己”，允許自己放火，嚴禁他人點燈的處世邏輯。換句話說，社會中的確有為數不少的人，在指責他人貪污枉法的同時，卻放任自己的行為。需要澄清的是，指出上述現象的目的不在于搞平衡，而在指出現實中存在的另一社會問題。

在“大義攀親”現象中，用親屬稱謂指稱枉法當事人拉近了公眾與社會問題的距離，有助于公眾拋棄袖手旁觀的社會態度，開始有所作為，借助網絡渠道發聲，發揮社會能量，維護社會秩序。當然，從“大義攀親”現象還可解讀出更多現實意義，如貧富差距給社會整合和穩定帶來挑戰，網絡詐騙、老板跑路等社會現象，降低了社會誠信度。吉登斯認為個人信任發展為個人誠信，在現代經濟和社會運行機制中發揮著重要作用［24］。因此，如何促進誠信，提升人與人之間互信的難題，降低親屬關系網絡的干涉，增強社會個體的主體性和社會責任感，都是今后值得思考的現實問題。