《黑格爾法哲學批判》中馬克思對抽象人格的批判

石正瑀，魏洪鐘

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

《黑格爾法哲學批判》之于馬克思早期思想的重要性不言而喻，但關于該著作的解讀卻不乏爭議。爭議的焦點在于《黑格爾法哲學批判》中馬克思批判現代政治的哲學立場：既往的研究一方面承認馬克思在費爾巴哈的啟發下批判了黑格爾法哲學；但另一方面，由于人們看不到費爾巴哈哲學之于現代政治批判的意義，故而將費爾巴哈哲學的影響局限于哲學批判領域，而同現代政治的具體批判割裂開來，亦即所謂的“雙重批判”，因此馬克思批判現代政治的哲學立場成為爭論的焦點。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所說，“對這種哲學的批判既是對現代國家和對同它相聯系的現實所做的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定”，①馬克思對黑格爾法哲學的批判即是對現代政治的批判。因而，若是對黑格爾法哲學作所謂的“雙重批判”的理解，其實質是將“對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定”同“對現代國家和對同它相聯系的現實所做的批判性分析”割裂開來。總而言之，在《黑格爾法哲學批判》中，費爾巴哈哲學對馬克思的影響絕不僅僅局限于哲學批判領域，而且構成了馬克思批判現代政治的出發點。

這個出發點即“人”。“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”，②在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思是以費爾巴哈對宗教的批判為范本開始他對現代政治的批判的。如果說費爾巴哈揭露了宗教之為“人的自我異化的神圣形象”，那么馬克思批判黑格爾法哲學則是為了揭露現代政治中“人的自我異化的非神圣形象”，亦即現代政治中人的公民身份或者說抽象人格。

一、抽象人格的內涵及費爾巴哈哲學的啟發與局限

在馬克思看來，現代政治中“自我異化的非神圣形象”就是抽象人格。“如果思辨的法哲學，這種關于現代國家……的抽象而不切實際的思維，只是在德國才有可能發生，那么反過來說，德國人那種置現實的人于不顧的關于現代國家的思想形象之所以可能產生，也只是因為現代國家本身置現實的人于不顧，或者只憑虛構的方式滿足整個的人。”③在馬克思看來，這里“虛構的方式”指的是現代政治中人的公民身份，它是人的抽象的解放，因為它是抽象權利的享有者，是對人的現實的抽象。大體說來，這就是政治解放的內涵。當黑格爾稱他所論述的國家是作為自由意志之具體實現的國家理念時，他其實是為這種政治解放給出一個形而上學的論證。反之，政治解放所具有的抽象性，也必然會反映在這一形而上學的論證中：只是由于在現代國家中，“即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”，④黑格爾才會將國家的實質構想為神秘主體的實現。這里的重點不在于這一神秘主體最終被歸咎為國家主權、人民主權抑或是絕對精神，重點在于人只是抽象地為這一主權所承認，即作為抽象人格而被承認。因而，“自我異化的非神圣形象”即抽象人格對黑格爾法哲學的批判，即對抽象人格的批判，或對人格的抽象性的批判。

對人格的抽象性的揭露同時是對何謂人之現實的領會。對此，費爾巴哈哲學功不可沒。憑借費爾巴哈哲學的啟發，馬克思得以指認人格的抽象性。要澄清抽象人格的內涵，就首先要說明費爾巴哈的哲學對馬克思的啟發所在。

費爾巴哈哲學對馬克思的啟發首先在于將現實性等同于感性，但需要強調的是，這一感性是由需要而體現的感性。眾所周知，近代西方哲學從我思出發，將感性理解為受動性。但是這種對感性的理解僅僅意味著我思對存在者的表象有一個外來的源頭，進而產生存在者的表象與存在者自身的割裂。因此費爾巴哈將感性理解為由需要表現的感性尤為必要，因為需要不僅意味著直接肯定所需要的對象的實在性，同時也是對主體自身的揭示：“主體必然與其發生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質。”⑤在費爾巴哈看來，之所以會產生感性對象與存在者自身的區分，從而使得感性對象的實在性成為可疑的，是由于近代西方哲學從一開始就將人從一切體現為需要的感性關系中抽象出來，而對于這個被預先假定的抽象物而言，感性對象的實在性從一開始就是無關緊要的，“無感覺和無情欲的抽象思維取消了存在與非存在之間的差別……一個人如果什么都不愛——不拘對象——對于是否有物存在，就會完全漠不關心”。⑥簡而言之，費爾巴哈將體現為需要的感性視為現實性的準繩，從而指出，人并非像我思一樣是一個與世界純然無關的東西，而是向來與對象處于感性關系之中，并就這種關系領會自身。

費爾巴哈哲學對馬克思的啟發還在于，人的現實是由人對彼此感性存在的需要得到表現和明證的，這種人的互相需要在費爾巴哈看來就是“愛”。費爾巴哈用“愛”表達的遠非通常意義上的男女之愛(男女之愛最多只能被視為這種“愛”的一個突出的表現形式)，而是這樣一種互相需要：所需要的與其說是作為非人的對象，不如說是作為彼此的感性存在的對象。就人的感性存在體現的人同對象的感性關系而言，對彼此的感性存在的需要表明了對方同對象的感性關系屬于自身“固有而又客觀的本質”，即它乃是人的本質的表現。由此可見，愛是這樣一種互相關系，在其中“我”與“你”明證了彼此感性存在作為人的本質的表現，從而明證了人的本質是“我們”共同的本質：“別人就是我的‘你’——雖然這也是彼此的——就是我的另一個‘我’，就是成為我對象的人，就是我坦白的內隱，就是自己看到自己的那個眼睛。只有在別人身上，我才具有對類的意識；……只有在對他的愛里面，我才明白他屬于我和我屬于他，才明白我們兩人缺一不可，才明白只有集體才構成人類。”⑦如果說人的現實就是人的本質的必然表現，那么在費爾巴哈看來，由“愛”所明證的人的感性存在就是人的現實。

在澄清了費爾巴哈哲學對馬克思的啟發后，就可以澄清人格的抽象性之所指了。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思批判抽象人格是與批判現代政治的抽象性結合在一起的。馬克思指出，現代政治是人的抽象的解放，因為人通過國家主權解放自己，實質是將自己視為參與這一主權的抽象權利的享有者，即抽象人格，卻不承認人的感性存在是人的現實。所以，抽象人格之為異化形象就在于它是對人的感性存在的抽象，異化就體現為這一抽象。

關于政治解放抽象性的含義，參照馬克思對人類解放的表述就更為明確：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”⑧人類解放是對人的現實的解放，因為它是對人的感性存在(經驗生活、個體勞動)的解放，而不是將人作為抽象人格(抽象的公民)解放。而通過說明費爾巴哈哲學的啟發，我們已經知道，人的現實是由人對彼此感性存在的需要表現和明證的，所以人的現實、人的本質的實現必然是“社會力量”。“社會”在此不是指建立在某種普遍權利之上的人與人的關系，而是指建立在人對彼此感性存在的需要之上的人與人的關系。人類解放作為對人的感性存在的解放，必然是對“社會力量”的自覺。

值得注意的是，馬克思在這里將“愛”替換為“社會關系”。這一替換既體現了費爾巴哈哲學對馬克思思想的啟發，也體現了此時的馬克思思想與費爾巴哈哲學的區別。前文已經指出，馬克思是以費爾巴哈對宗教的批判為范本開始他對黑格爾法哲學批判的，這一批判的出發點受到了費爾巴哈哲學的極大啟發。但是就這一批判的結果來看，費爾巴哈哲學之于該批判的意義卻發生了轉變。正如后來馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》所做的總結那樣：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”⑨很明顯，法的觀念的根源被歸之于市民社會，而非費爾巴哈的“現實的人”。

這一變化只能說明，就馬克思思想歷程的特定階段而言，確實可以認為費爾巴哈哲學的啟發構成了馬克思批判黑格爾法哲學的出發點。但是，考慮到其思想歷程的延續性，就他的問題意識的深化來看，費爾巴哈哲學的局限性體現出來了，從而驅使馬克思超越費爾巴哈哲學。費爾巴哈“對對象、現實、感性，只是從……直觀的形式去理解”，⑩換而言之，他只知道人們對彼此感性存在的直接的肯定，所以他除了“觀念化了的愛與友情”以外，無法說明任何社會關系。既然人與人之間“本真的”、符合其本質的關系是“愛”，那么市民社會中人與人之間互相需要同時又互相否定的關系又是如何產生的呢？人是如何可能脫離其本質行事呢？既然費爾巴哈由宗教觀念揭示了“愛與友情”，他就必須同樣以“原罪”解釋“墮落”的根源，因為當他“把宗教世界歸結于它的世俗基礎”，歸結為“愛”后，費爾巴哈實際上又將“愛”重新與市民社會中的社會關系對立起來，這不過是重新承認了“宗教世界”與“世俗基礎”的二重性。

總之，馬克思以費爾巴哈對宗教的批判為范本批判黑格爾法哲學，以費爾巴哈的“現實的人”為出發點揭露抽象人格是人的“自我異化的非神圣形象”，進而得出“法的關系根源于市民社會”這一結論。但費爾巴哈無法說明市民社會中人與人之間互相需要又互相否定的關系產生的根源與揚棄的可能性，若要進一步對市民社會進行批判性分析以揭示抽象人格的根源，就必須超越費爾巴哈哲學。

在總體上澄清了抽象人格的內涵后，對《黑格爾法哲學批判》成果的指認才能切中要領。其成果主要為兩點：其一是對抽象人格的批判，主要集中在批判神秘主義與王權的部分；其二是將人格的抽象性的根源追溯到了現代私有財產關系，主要集中在批判立法權的部分。

二、《黑格爾法哲學批判》中對抽象人格的批判

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思主要是通過對神秘主義與王權的批判來揭露人格的抽象性的。

首先，馬克思對黑格爾法哲學的神秘主義的批判是從揭露黑格爾法哲學所聲稱的國家是特殊利益與普遍利益的統一的虛假性開始的。這一揭露的入手點是黑格爾法哲學中市民社會與國家之間的“一個無法解決的二律背反”：“一方面是外在必然性；另一方面又是內在目的。”馬克思一方面承認代表普遍利益的國家之于代表特殊利益的市民社會的外在必然性關系，“黑格爾正確地使用了‘外在必然性’”；另一方面又駁斥了國家作為市民社會內在目的的觀點，稱其為“邏輯的泛神論的神秘主義”。

由于黑格爾指出，義務是同內在于“我”所享有的權利中“某種在我看來是實體性的、是絕對普遍的東西的關系”，所以，國家所代表的普遍利益實際是由市民社會成員所服從的義務體現的，于是國家之于市民社會的外在必然性就表現為，服從義務之于市民社會成員的強制性。但既然義務是同內在于“我”所享有的權利中普遍的東西的關系，所以服從義務并不能被看作是服從外在必然的、強制性的東西。所以，在黑格爾看來，服從義務的必然性并非是“外在的”，只是由于市民社會的成員沒有看到自己的特殊利益是以“實體性的、絕對普遍的東西”為基礎的(例如特殊利益以享有權利為前提，而義務不過是為了維系權利的普遍性而設立的，因此并非外在于特殊利益)。換而言之，對于覺悟了這一點的“公民”而言，義務的外在性就被揚棄了。國家(作為義務與權利的維系者)之于市民社會是內在必然的：“我的實體性的和特殊的利益包含和保存在把我當作單個人來對待的他物(這里就是國家)的利益和目的中，因此這個他物對我來說就根本不是他物。我有了這種意識就自由了。”在黑格爾看來，特殊利益與普遍利益的統一體現為權利與義務的統一或對義務之為外在必然性的揚棄，最終可以被歸結為這樣一個命題：“個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利。”

馬克思正是通過指出黑格爾法哲學所論證的權利與義務的統一的虛假性，來揭露黑格爾所聲稱的國家是特殊利益與普遍利益的統一的虛假性的。一方面，黑格爾將權利與義務的關系視為實體性的東西與這種實體性的東西的定在的關系：“義務首先是我對于某種在我看來是實體性的、是絕對普遍的東西的關系；權利則相反，它總是這種實體性的東西的定在，因而也是它的特殊性和個人的特殊自由的方面。”另一方面，對權利的實際享有、“實體性的東西的定在”卻在國家的理性之外，“國家理性同國家材料(作者按：權利的實際享有，‘實體性的東西的定在’)之分配于家庭和市民社會是沒有任何關系的”，于是權利與義務的統一也就不成立了。

在駁斥了義務與權利的統一之后，國家還在何種意義上作為內在目的呢？馬克思指出，除了形成“現實的精神”這一邏輯的目的，國家不在任何意義上成為目的，這突出地體現了黑格爾法哲學的“邏輯的泛神論的神秘主義”。

如此，馬克思對國家是特殊利益與普遍利益之統一的虛假性的揭露就落實為對權利與義務之統一的虛假性的揭露，而后者正是對人格之抽象性的初步揭露。人格在政治生活中表現為作為義務的承擔者與權利的享有者的公民的人格，但是權利只是抽象掉其內容后方才具有普遍性，其實際的分配原則在國家理性之外，在作為“黑暗的、天然的、基礎的”家庭和市民社會中。至于將國家視為內在目的這一“邏輯的泛神論的神秘主義”觀點，就像上文指出過的那樣，是為人格之抽象性做形而上學論證的結果。這里需要注意的是，雖然馬克思揭示了權利之實際享有的不平等，但這并不意味著他要求權利之實際享有的平等——其要點在于揭示權利，進而人格也是對人之現實的抽象，對平等權利的訴求恰恰以權利的抽象性為前提。

如果說馬克思在對黑格爾法哲學神秘主義的批判中還只是一般地指出形成“現實的精神”這一目的的空洞性的話，在對王權的批判中馬克思則進一步指出，這一目的不過意味著抽象人格這一觀念以國家主權的形象再度出現而已。

表面上看，馬克思對王權的批判似乎僅限于君主立憲制，似乎對王權的批判是一個主權在君還是在民、天授還是民選的問題。但事情并非如此，馬克思明確指出，黑格爾法哲學中王權的意義并非止于個人權力，而是抽象人格化了的國家主權：“黑格爾本來想講的只是：‘國家制度和法律的普遍性’，是國家主權意義上的王權。”所以，雖然這一批判以君主立憲制為例，但實際上是對現代國家主權的批判。由作為“王權本身的特殊原則”的“自我規定的最后決定”環節入手，馬克思指出：“‘任意就是王權’，或者‘王權就是任意’。”將王權揭示為任意的意義并非在于批判權力的無所節制(正如黑格爾談論的是君主立憲制而不是君主專制)，而是為了揭示現代國家主權的抽象性，即它的實質依然是抽象人格。至于這一抽象人格由誰來體現，在法律上是否有所限制，都還是次一等的問題。馬克思這里強調的重點在于：“所有其他的人都被排斥于這種主權、人格和國家意識之外。但同時，除了‘朕意如此’，除了意志中的任意環節，黑格爾并不懂得把別的內容賦予這個‘人格化的主權’。”這就是說所有人的感性存在都被排斥在這一主權之外。

但是，在對王權的批判中，馬克思僅僅止于揭示國家主權的抽象性。當論及這一抽象性的根源時，他的觀點就不能令人滿意了。例如，問題的根源可否歸于君主與人民的對立呢？《黑格爾法哲學批判》中，馬克思的一些發揮似乎支持這種觀點：“那集中于君主身上的主權難道不是一種幻想嗎？不是君主的主權，就是人民的主權——問題就在這里。”相比之下，馬克思在《論猶太人問題》中的見解更為深入：只要人民主權還是抽象意義上的主權，或者說國家成員還是在抽象的公民的意義上作為主權的享有者，那么“國家根本沒有廢除這些實際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在。”如果說在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思還在一些零星的發揮中將問題的根源指向君主與人民的對立、神秘的主體與現實的主體的對立，那么需要指出的是：一方面受到費爾巴哈的“現實的人”的啟發，馬克思無論是對現代政治還是黑格爾法哲學的批判，最終都落實為對抽象人格的批判；另一方面也正由于費爾巴哈哲學局限的束縛，馬克思無法說明這種抽象性的根源和揚棄它的可能性，問題的解決也僅止于對人的解放作一般的設想。

三、《黑格爾法哲學批判》中對抽象人格之根源的追溯

對于抽象人格根源的探究，《黑格爾法哲學批判》的真正突破體現在對立法權的批判中。但在闡發馬克思對立法權的批判之前，有必要簡要說明一下他對行政權的批判。

既然在批判神秘主義時，國家是特殊利益與普遍利益的統一已經在實際享有權利與服從義務不統一的意義上被揭露為虛假的，那么行政權作為抽象權利(因而也是義務)的直接維護者自然就包含了與部分特殊利益(權利的實際享有)相脫離的可能性，包含了成為“一種同其他私人目的相對立的特殊私人目的”的可能性。總之，在馬克思看來，行政權之所以可能為私人目的所用，是由于它所維系的普遍性只是抽象的普遍性：“黑格爾以‘國家’同‘市民’社會、‘特殊利益’同‘自在自為地存在著的普遍的東西’的分離為出發點，而官僚政治實際上以這種分離為基礎。”

與行政權維系的形式的普遍性不同，立法權似乎是特殊利益與普遍利益的實際統一。黑格爾雖未明確承認這一點，但是，由于他認為立法權的“等級要素”“作為一種中介機關，處于政府與分為特殊領域和特殊個人的人民這兩個方面之間”，所以，他實際上是承認了這一點。對此，馬克思指出：“因為政治國家在立法權中獲得了自己最高的發展，恰恰也就在立法權中顯現出政治國家與自身有掩蓋不了的矛盾。”由于“市民”僅僅具有抽象的普遍性(作為抽象權利的享有者、作為人格)，政治國家在立法權中達到的統一是偶然的，立法權的“等級要素”(市民社會的立法權代表)與立法權的“政府要素”之間的統一是外在的統一。為了彌補這種偶然性，黑格爾只得為立法權的等級要素再找一個體現其中介作用的環節，但“它本身與其說是中介作用的體現，還不如說是矛盾的體現”。這就是黑格爾所引出的作為社會統一性支柱的天生貴族、世襲領地，黑格爾將其實質表達為“獨立財產”(又譯“無依賴性的私有財產”)。

通過分析黑格爾為論證特殊利益與普遍利益的統一所最終提出的“獨立財產”，馬克思揭示了它的規定所包含的矛盾是特殊利益(權利的實際享有)與普遍利益(義務或抽象的權利)之分離的實質。所以，就馬克思將特殊利益與普遍利益的分離歸結為人格的抽象性而言，他對“獨立財產”的分析具有揭示人格的抽象性之根源的意義。

表面上看來，“獨立財產”似乎是對當時低于現代政治水平的“德國現狀”的辯護，似乎對于批判現代政治沒有什么意義，但是，正如“對于現代各國來說，這種反對德國現狀的狹隘內容的斗爭，也不會是沒有意義的，因為德國現狀是舊制度的公開的完成，而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷”，“德國現狀”只是現代政治的隱蔽缺陷的公開表現。“缺陷”指的是由私有財產產生的私人利益的對抗，其隱蔽性在于現代國家在政治層面廢除了私有財產，所以由私有財產產生的私人利益的對抗并不直接地表現在政治活動中。但就從政治上廢除私有財產反而以私有財產為前提這一點，如果說政治活動與私人利益的關系在“現代各國”還很隱蔽的話，那么在“德國現狀”、在當時德國同“現代各國”的關系中則變得昭然若揭：“保護關稅、禁止性關稅制度、國民經濟學”不過表明了私有財產關系下的私人利益是國家利益的實質。

“獨立財產”只能被看作扎根于這一現狀的期望。以“獨立財產”作為社會統一性的支柱無非表明了黑格爾期望通過財產的獨立性來消除私人利益的對抗，從而確保社會在政治層面的統一性。馬克思指出，這不過是暴露了抽象人格的實質乃是私有權：“政治國家的成員是從一種并非政治國家本質的本質中，即從抽象的私法的本質中，從抽象的私有財產中獲得自己的無依賴性。”這一期望本身是悖謬的，因為作為保障社會統一性支柱的“獨立財產”的規定本身是對一切社會關系的抽象：“和無依賴性的私有財產的粗陋愚昧相比……我們透過私有財產(作者按：作為感性的財富)聽到人心的跳動，這就是人對人的依賴。”這就是由分析“獨立財產”所揭示的“政治國家本身無法掩飾的矛盾”的實質：一方面政治國家體現了“人對人的依賴”，表現了人是社會存在物；但另一方面其統一性卻只有通過抽象其成員的社會關系才得以確保。換而言之，私有財產關系下的社會關系是這樣一種關系，人與人之間的互相需要同時是私人利益間的對抗。既然抽象人格的實質是私有權，對人格抽象性根源的探求自然就被導向了對現代私有財產關系的分析，即導向了對市民社會的分析。

值得一提的是，在《黑格爾法哲學批判》中馬克思已經由市民社會之特殊性展開了對現代私有財產關系的初步分析：“現代的社會等級(作者按：Stand，地位)……已經不在于它像過去那樣作為一種共有的組織、作為一種共同體吸納個體，……個體是否留在自己的等級中，這部分地取決于機會，部分地取決于本人所從事的勞動等等；這里所說的等級，它本身仍然只是個人的外在規定，因為它不是從個人的勞動產生的。”也就是說，市民社會的特殊性在于在其中“享受和享受能力”(舊譯“消費和消費能力”)是主導的原則，由這一原則所確認的個人的社會地位(Stand，地位、等級)與他的具體勞動之間只具有偶然的關系——這其實點出了現代私有財產關系的抽象性，即由私有財產所確認的個人的社會地位與作為他的具體勞動的結果的感性存在之間只有偶然的關系。正是由于這種偶然關系，一方面在現代政治生活中人的本質僅僅被確立為抽象掉了一切“現實的人”的內容的人格，“我們的時代……不認為人的內容是人的真正現實”；另一方面在市民社會生活中，個人主義原則被徹底實現，個人的生存被視為最終目的，個人自己的現實的生活內容(包含了對他人的需要)由于這種偶然關系僅僅被視為達到目的的手段。可見，馬克思在批判立法權時雖未點明，但他的分析其實是將人格的抽象性的根源追溯到了現代私有財產關系的抽象性。

總之，馬克思對黑格爾法哲學的批判，實質是對抽象人格，即對作為人的現實的感性存在的抽象的批判。這一批判最終將人格的抽象性的根源追溯到了現代私有財產關系的抽象性。只有在這種意義上，現代私有財產關系才是“人的完全喪失”，因為現代私有財產關系對人的感性存在的抽象，實質上掩蓋了人之為人的需要，即表現自身的感性存在為人的現實，因而也掩蓋了這種需要的普遍的未滿足。也只有在這個意義上，作為現代私有財產關系產物的無產階級的自我解放才具有人類解放的意義，因為無產階級的處境是上述狀況的公開表現。最后，由于這種抽象性的實質被揭示為現代私有財產關系的抽象性，所以這一普遍狀況的根源就要通過追溯私有財產關系的根源來說明，從而促成了馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對異化勞動的揭示。

注釋：

① 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，人民出版社2012年版第9頁。

②同上書，第2頁。

③同上書，第9頁。

④馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第三卷)，人民出版社2002年版第170頁。

⑤[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館1984年版第33頁。

⑥[德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，榮震華、李金山譯，商務印書館1984年版第167頁。

⑦[德]費爾巴哈：《基督教的本質》,第214-215頁。

⑧馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第189頁。

⑨馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第二卷)，人民出版社2012年版第2頁。

⑩馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，第137頁。