審美烏托邦的中西比較*①

鄒 強

( 山東師范大學 文學院，山東 濟南，250014 )

無論東方中國抑或西方世界，審美烏托邦思想都不約而同地存在于各自的歷史文化中，幾乎成為一個跨文化的集體無意識。但是，因為文化背景、價值取向、審美方式等的差異，中西方的審美烏托邦在烏托邦基本屬性和特點之外，更多地呈現出不同的樣貌與形態。概括比較并分析研究這些區別，對于全面認知審美烏托邦是一件十分必要的事情。

一、“體系”與“片段”的不同建構模式

在西方的文學史中，烏托邦文學尤其是烏托邦小說早已形成豐富而系統化的敘事傳統。盡管學界對于西方烏托邦思想的源頭有單一源頭和多樣源頭的爭論，卻共同認為至少在柏拉圖的《理想國》中就已經有了成型的烏托邦思想。在漫長的發展歷史中，西方的烏托邦思想廣泛地見之于神話、宗教、哲學，更集中體現在文學的發展中?！独硐雵分?，奧古斯丁的《上帝之城》、莫爾的《烏托邦》、培根的《大西洋島》(亦譯為《新亞特蘭蒂斯》)、康帕內拉的《太陽城》、笛福的《魯濱遜漂流記》、貝拉米的《回顧》、莫里斯的《烏有鄉消息》，乃至扎米亞京的《我們》《美妙的新世界》《1984》等以反烏托邦形式出現的烏托邦小說，都有力地證明了一點：烏托邦文學在西方世界中已經“依據自身發展的序列成為具有一種完整而獨特形態的敘事文類”[注]周黎燕：《“烏有”之義——民國時期的烏托邦想象》，杭州：浙江大學出版社，2012年，第24頁。。這些作品雖然出現的時代各不相同，所代表的政治理想各異、敘事建構模式迥然，但往往互為基礎，互相激發，前者為后者提供了必要的成長基因，而后者又在前者基礎上產生異變。因此，整個西方的烏托邦文學史或反烏托邦文學史其實都能夠找到一個內在的邏輯體系與形象歷程。故而，有學者指出：“縱觀近三千年的西方烏托邦文學史，無論是在形式還是內容層面，不同時代的作品之間存在著種種繼承、演變、互文關系。比如，16世紀的莫爾由于杜撰出的‘烏托邦’一詞，使西方烏托邦文學從此有了恰當的名稱。但是，新瓶裝舊酒，莫爾的作品依然以航海故事為敘事框架，透過內容也不難找到柏拉圖、盧齊安等人的影子?！盵注]牛紅英：《西方烏托邦文學研究》，北京：中央編譯出版社，2014年，第4頁。正因如此，人們才不難理解為什么希臘化時期已經有了《太陽島》，而17世紀的康帕內拉又寫出了一本《太陽城》；也正因如此，我們才不會因為在后世一本又一本的烏托邦作品中一遍遍看到《理想國》的影子而覺得突兀。

相較于西方的延續體系，中國文化背景下的審美烏托邦建構則顯得零散、片段化得多。事實上，中國文化背景中的哲學思想、美學思想、文學理論、藝術理論都具有相似的零散化、片段化特征。這與中華文化形象化思維方式和寰形思維結構有著密不可分的內在關聯，亦與國人們自說自話的自我言說習慣息息相關。缺乏了邏各斯的影響，沒有分析哲學的加持，中華傳統文化以自己特有的東方模式發展，在審美烏托邦的建構上自然也就呈現出這一特點。可以說，在中華文化傳統中較有代表性的審美烏托邦思想和形象，彼此之間雖不能說沒有一點關聯，卻誠然各表一脈，并無過多邏輯關聯。從以孔子為代表的“大同”和老子極力推崇的“小國寡民”、再到莊子心儀的“至德之世”，雖堪稱中國古代烏托邦思想和審美烏托邦的典型性代表，但在延續性、體系性上確實無法與西方的審美烏托邦相類比。也正因如此，有的學者認為“中國的烏托邦以一種較零散、不甚連貫的敘事形式而呈現”[注]周黎燕：《“烏有”之義——民國時期的烏托邦想象》，杭州：浙江大學出版社，2012年，第24頁。，是很有道理的。

二、“宗教”與“世俗”的不同精神氣質

千百年來，西方的烏托邦建構自始至終離不開宗教精神。赫茨勒在他的《烏托邦思想史》中，一開始就花大量篇幅探討了倫理—宗教性的烏托邦思想家和他們的烏托邦思想。他認為，從公元前210年到公元1300年間的大批啟示錄作者的著述“在談到未來世界時非常矯揉造作，極不尋常，純屬道聽途說，但卻具有象征性并富于想象力”[注][美]赫茨勒：《烏托邦思想史》，張兆麟等譯，北京：商務印書館，1990年，第52頁。。這些啟示錄作者的著述，給人們帶去了關于救世主、救世主王國、復活等諸多觀點。這些元素貫穿的歷史時期非常漫長，不僅貫穿了烏托邦思想史，也與審美烏托邦的歷史相伴相生，對它們產生了深遠的影響。更為重要的是，以耶穌為代表的復興社會理論，從某種意義上來說本身就是一種“烏托邦思想的綱領”[注][美]赫茨勒：《烏托邦思想史》，張兆麟等譯，北京：商務印書館，1990年，第84頁。。再加上“伊甸園”“千禧年”“重生”等要素的浸淫，也就不難理解為什么整個西方的烏托邦發展史，尤其是審美烏托邦的發展史幾乎是宗教文學的發展史了。

宗教的來世、天國以及原罪觀念使得西方的烏托邦和審美烏托邦總是難以擺脫現世與來世的輪回。在濃烈宗教氛圍的影響下，西方文化中的審美烏托邦自然“只是在不同民族或社會中這種烏托邦意識或精神在表達方式及理論側重點上有所不同而已”[注]張彭松：《烏托邦語境下的現代性反思》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第225頁。。這種不同，當然可以理解為建立怎樣的理想城邦的差異。但是，不管怎么建造、差異是否明顯，這些城邦通常都會有著上帝之城的影子。

卡琳內斯庫結合現代性、上帝之死和烏托邦的關系，更系統地論析了烏托邦與宗教的密切聯系。他說：“就整體而言，即使現代性試圖抑制人的宗教需要和宗教想像，它也沒有成功地做；通過使宗教需要與宗教想像偏離傳統的道路，它甚至在異端學說大量滋生(在宗教、道德、社會政治思想和美學中)的表面現象下強化了它們。同基督教傳統地位衰退直接相聯系的是烏托邦主義的強力登場，這也許是現代西方思想史上獨一無二的最重要事件。事后看來，盡管很久之前人就肯定是烏托邦夢想者，烏托邦卻顯然是十八世紀留給為革命神話與革命觀念所困擾的我們現代的最重要遺產。實際上對烏托邦的狂熱——或是直接的、正面的，或是通過反動與論辯的方式——彌漫于現代的全部知識領域，從政治哲學到詩歌與藝術?！盵注][美]馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五副面孔》，顧愛彬 、李瑞華譯，北京：譯林出版社，2015年，第70-71頁。

中國的烏托邦則往往更具有世俗化的色彩。從歷史看，中國沒有經歷類似西方那樣的嚴格一神教的傳統，宗教在中國在社會生活中也沒有取得過像西方那樣的重要地位，中國在社會發展進程中更沒有一個漫長的神學統治時期。更重要的是，中國的宗教通常還會受到儒家學說和道家觀點或濃或淡的影響，因之更具有當下性、世俗性、功利性。加之受到儒家“仁愛”和道家“自然”的影響，中國的審美烏托邦營建就不得不表現出對人與人之間關系的熏染以及對人的心靈自由的強調。這些人倫的博愛和心靈的自由，靠的不是城邦的律令，也不是國家官衙的行政組織或宗教允諾來世的靈魂苦修。說到底，這是一種心底的自由，是靠自己協調與他人、社會、自然之間的關系獲得的精神自由，從而企望實現最高的幸福。要獲得這種世俗化的恬淡灑脫，上帝之城的嚴格律令和近乎刻板的管理模式顯然是不現實的。因此，“古典中國社會總的氛圍，不是像西方那樣把個人與集體相對立，而是更傾向于把個人融合在集體之中。個人總是其家庭、行業、家族和鄰里的一部分”[注]張隆溪：《烏托邦：世俗理念與中國傳統》，《中西文化研究十論》，上海：復旦大學出版社，2005年，第244頁。，故而，那些富含人情倫理，依靠道德自律而怡然自足的世外桃源，自然而然地成為中國審美烏托邦形象建構當中的重中之重。遠離城邦、遠離中心，也就成為中國審美烏托邦形象的又一突出特色。

三、“寫意”與“細描”的不同建構風格

在中西方審美烏托邦的建構中，還有一個區別很有意思。受不同文化風格的影響，東方的審美烏托邦往往表現出寫意的色彩，需要靠人們的妙悟方能盡解其中滋味；西方的審美烏托邦構建者們則宛若達芬奇鏡子說的學徒一般，極盡所能地為自己描繪的審美烏托邦勾勒藍圖細節。從這個意義上來說，東方的審美烏托邦更具有藝術的率性與高妙，而西方的審美烏托邦建構則或多或少地帶有工程師繪制圖紙般的嚴謹與細致。

《老子》第八十章描述的老子心目中小國寡民的理想，也是中國早期審美烏托邦的代表之一：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”[注]李存山注譯：《老子》，鄭州：中州古籍出版社，2004年，第104頁。這段文字，如同寫意山水，注重寫形而舍棄細節，只是粗線條勾勒出那個美好社會的大致輪廓。

在西方世界的審美烏托邦中，細節往往是它們最關注的問題。光說衣服，在莫爾的“烏托邦”里，“他們在工作時間穿可以經用七年的粗皮服，這是樸素的衣著。他們出外到公共場所時，披上外套，不露出較粗的工作裝。外套顏色全島一律，乃是羊毛的本色”[注][英]托馬斯·莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，北京：商務印書館，1982年，第59-60頁。；到了“基督城”則“各人只有兩套衣服，一套是工作用的，一套是節日穿的，衣料是用亞麻或者毛織的，分別適用于夏天和冬天，顏色一律只有白的或者灰的”[注]馬少華：《想得很美：烏托邦的細節設計》，北京：中國青年出版社，2011年，第3-4頁。。他們連衣服的質地、顏色、穿著年限都進行了事無巨細的界定，這與中國古代的審美烏托邦建構者大而化之、舉重若輕的建構模式形成了鮮明的對比。

造成這種強烈反差的原因不僅僅在于東西方不同的文化品格，還在于東西方審美烏托邦建構的不同目的。東方的審美烏托邦更關注的是心靈的美好。道家自不必言，就連儒家，他們所無比艷羨的三代之治，也是在各種社會元素各歸其位之后獲得的其樂融融的精神樂土。西方的審美烏托邦則往往無暇顧及心靈的問題，它們更關注的是建城筑邦，以及建筑過程中的種種要求與細節，從而虛擬地建成心中的理想圣域，否則審美烏托邦的光芒將喪失了照耀的對象。

四、“進城”與“下鄉”的不同探尋路徑

在審美烏托邦的形象類型中，邦國型的審美烏托邦形象建構雖然在中西方的文化里都有代表性的存在(比如西方的《理想國》、中國的“華胥國”)，但存在的密度與分量卻不甚相同。

因為宗教的影響，西方的烏托邦建構一直執著于建造一個新的完美之城?！肮畔２R相信一個上帝創造的、與世界同生但不與世界同終的一個歷史長存的天堂，古希臘神話講述一個由人創造、為人創造、與神的創造媲美的理想的、完美的城市，這兩種古老的信仰，根植于歐洲人的觀念中，構成并滋養著烏托邦想像?！盵注]周寧：《孔教烏托邦》，北京：學苑出版社，2004年，第23頁。造成西方烏托邦更偏向于進城、建城的原因，還與西方的社會形態和經濟形態息息相關。古希臘的城邦制和原始議會制是整個西方文明發源的社會體制和政治體制，這不能不對西方文明產生深刻的影響。在這種背景下發展起來的烏托邦思想，難免會對那個黃金時代產生美好的回憶。這有些類似文學發展上的復古仿古，每一次新的復古運動都只是對上一個輝煌時期的再次強調，而被復的那個“古”，本身往往就是吸收前人養料的結果。當古希臘與雅典城成為后人心目中的楷模與標桿的時候，這種以城邦為基礎的體制肯定會成為下一個理想社會的原型要素。

同時，隨著資本主義萌芽的發展、航海大發現以及現代政治民主理想的逐漸成熟，西方社會迫切需要打破封建制度的束縛，而新建的社會制度又得保護新型階級的利益，打破舊勢力的固有特權。因此，西方的審美烏托邦建構往往又特別重視商業城市的規劃(替代舊有的封建城邦)，格外重視法律的修訂(顛覆貴族統治的需要)，這在某種程度上只是用了一個新的“城”替代了原有的“邦”。

對理想城市在西方烏托邦歷史上的發展、地位和作用，庫瑪曾作過系統深入研究。庫瑪認為，如果天主教對理想社會的主要貢獻是千禧年，那么對于古代異教徒而言，則是理想城市。美好生活或完美共和國的古老觀點與城市形態息息相關。美國著名規劃學家路易斯·芒福德曾說，第一個烏托邦就是城市本身。希臘人認為古城市是一件杰出的藝術品，而且經常被奉為神的居所，由神指定的國王掌管，其功能不僅是日常物質生活的簡單再現。因為神圣國度的教化而將人與宇宙聯系在一起。在這個觀念上，這些理想城市變身為理想形式—永恒秩序的代表，即烏托邦。

理想城市是哲學家對烏托邦的貢獻。他們發明理想城市作為宇宙秩序在人間的體現，從某種意義上說，理想城市是宏觀宇宙秩序的微觀體現，在其建筑、法律與社會制度方面，它試圖重建天堂和諧。所有理想城市都想成為太陽之城，如康帕內拉稱呼他的烏托邦；或者如奧古斯丁和天主教徒所說，理想的人間城市應該是上帝之城的擬像。

作為宇宙的代表，城市是“自然的”。亞里士多德說，至少對于人類而言，它是自然的；是唯一通向美好生活的地方，殘暴的人與上帝看到的宇宙秩序的視野不同，但更重要的是，城市是人工的，是建筑，是人為的，它是理智的產物；雖然理智是人類的自然天賦與本質，這種屬性——自由、自發地表達人類本質，如同錯誤的修正一樣必須，城市屬于神圣秩序，需遵守原則；但這些原則的發現和運用是人類思考與行動的結果，城市，只有城市，為美好生活提供機會，但這機會總被錯過，城市是美好生活的地點，理智才進入概念與建造；同時防止腐敗與墮落，理智的規劃、理智的規則和理智的管理是城市良好秩序的基石，不論哲學家是否真正統治，哲學的理念在建造與維護理想城市的過程中很重要。

理想城市的特征，首先要認清城市建造者的主要角色以及建造的框架。由職業劃分的勞動功能分工伴隨理想城市在地表上劃分為特殊的區域，這是所有文藝復興烏托邦的標志性特色。康帕內拉的太陽之城進一步說明了理想城市的進一步特征。情景主義者的自由主義城市烏托邦，可以衡量理想城市自古希臘以來在概念上的發展，它反映出城市角色的變幻。文藝復興時期的思想家，本身是全身心投入的城市主義者，再次重申城市立于無政府主義狀態的農村的首要地位，他們的烏托邦用理性刻畫混沌的自然。文藝復興時期的烏托邦城市，具有輻射化的規劃和集中的形式，如希臘理想城市一樣是一個微觀世界，不僅是人類社會的，也是整個宇宙秩序的。近代以后，單一民族國家的興起以及隨后的工業化，將城市弱化為更大規模的、更加復雜的社會有機體的一部分。城市不再是整個人類或宇宙秩序的集中體現。在這個新模式下，理想城市也有空間改變其形式，舊的形式維持不變， 花園城市運動將城鎮引入城市，使世外桃源與中世紀模式的小集鎮相平衡，城市已變為鄉鎮。與此同時，城市生活的重心也在新視野中發生改變，近代的理想城市關注消費與生產、休閑與工作、家庭生活與政治，他們接受私人與公共生活之間的基本區別，城市是休閑、自發性與樂趣的場所。這最終的表達就是理想城市，如迪士尼樂園——華特·迪士尼在其設計的主題樂園(Epcot)烏托邦城市確立了它的正式地位。從柏拉圖到華特·迪士尼其實是一個飛躍，表明了理想城市傳統的多樣性。[注]Krishan Kumar， Utopianism， Open University Press Celtic Court，1991，pp.11-16.

顯而易見，西方審美烏托邦的產生發展、歷史嬗變、主要特點，都與城市息息相關，離開了城市，就很難全面真正地把握西方審美烏托邦的奧秘。

相較于西方審美烏托邦發展史上一個又一個的“邦”“城”“國”的形象來說，中國的審美烏托邦卻以一個小小的“桃花源”擊敗烏托邦發展史中各種“邦國”形象，成為中國審美烏托邦發展史中最具有影響力的典型。究其根源，這是因為“當西方文學將‘烏托邦’寄寓于由哲學王統帥的王國或一個神秘不知所在的島國時，貫穿中國思想史的烏托邦精神多注重此岸世界人間樂土的社會形態建構”[注]周黎燕：《“烏有”之義——民國時期的烏托邦想象》，杭州：浙江大學出版社，2012年，第31頁。。這既是中國審美烏托邦世俗化傾向的必然結果，也是中國龐大而嚴格的宗法制度和悠久漫長的農耕文明對審美烏托邦形象的深層影響。

在“溥天之下，莫非王土”的漫長的古代社會中，人們要過上安居樂業的生活往往只能指望出現一個圣明的君主。因此，在儒家的審美烏托邦觀念中，由“大道”籠罩、“賢能”治理的“大同”社會成為一個最高的理想形態。但是，這種寄希望于開明君主實行德治的社會制度在中央集權的國度里卻罕有可操作性。所以，以道家為主導的“桃花源”式的鄉野民居就成為中華文化中在中央集權不可抗拒的制度下一種精神的自我滿足與修復。既然城市是難以撼動的中央集權的典型統治，那就出城去，到郊野去，到鄉下去。依靠親情倫理建立一個與城邦相對立的樂土。從這個意義上來說，這也是中國古代文化中儒道合一的重要表現。

當古代士子們仕途順暢之時，往往是追求治國平天下的，這時候自然視野宏闊，干勁十足，儒家的入世精神引領著他們開足了馬力去奮斗、去建構。此時的他們，往往沉浸于偉大帝國的宏大敘事中，是無暇顧及烏托邦思辨的。不過，士人雖能夠“進則為官”，但卻更易“退則為民”。當皇帝的恩寵不再，他們也只能利用道家的灑脫率性建立一個精神上的審美烏托邦。這個烏托邦，不能跟中央集權對抗，否則與他們骨子里的臣性、奴性相左；但又必須表達出自己雖被驅逐，但依然能夠怡然自得的傲氣。所以，遠離中央集權、遠離城市的好山好水，就成為中國古代文人們進行自我調節的最佳去處。在此意義上，我們也就不難理解為何中國的審美烏托邦形象更多的是逃離城邦、遠遁鄉間了。

五、“向前”與“回望”的不同期待視野

對現實的批判否定與對未來完美社會的渴望是烏托邦與生俱來的品格，審美烏托邦雖然不像烏托邦般具有那么強烈的批判性，也無烏托邦般政治綱領性的行動鼓動，但卻一直用自己的特殊方式表達對未來美好世界的渴望。如從這一點而言，所有的審美烏托邦都是寄希望于未來的。雅各比不止一次地表達了他對于烏托邦未來指向性的肯定：“烏托邦精神，即相信未來能夠超越現在的這種觀念?！彼褂玫臑跬邪钜辉~“指的是其最寬泛、最少威脅性的意義：即認為未來可能要從根本上優于現在的一種信念”[注][美]拉塞爾·雅各比：《烏托邦之死——冷漠世代的政治與文化》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第1-2頁。。

東西方在這個問題上并沒有根本性的沖突。但是，在對于未來指向的應有狀態上，東西方的審美烏托邦卻表現出風貌迥異的建構類型。同樣是期冀未來優于現狀，同樣是祈禱美好替代不足，在標的的選擇上，東方更多地回歸到遠古傳說中的盛世，西方則更習慣于把目光投向未知。

在西方世界中，“烏托邦是一種完美的理想，它是一個企圖全面取代現存體制的政治計劃，是一種‘替代社會’的模式”[注][法]讓-克里斯蒂安·珀蒂菲斯：《十九世紀烏托邦共同體的生活》，梁志斐等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第148頁。。這種替代充滿了理想主義色彩，是一種對虛無縹緲的美好未來的執著向往與對遙遠虛幻世界的全面肯定與接受。對于西方的審美烏托邦而言，那個全新的“新世界”就等同于完美，它們對于未來的擁抱與渴望是發自心底深處的。因此，也有些學者把具有這種風格的審美烏托邦稱之為“優托邦”。其實，“優托邦”抑或“惡托邦”，都是后人對這些審美烏托邦在性質取向上的判斷：如若覺得其真正美好，那就劃入“優托邦”；如若覺得還不如現實，則毫不猶豫地歸入“惡托邦”，且“惡托邦”還有另一個翻譯——“反烏托邦”。而優托邦、惡托邦抑或反烏托邦，對它們的命名只是關涉到今人對其道德屬性的判斷，與它們本身的時間“朝向”無關。但是，不管這些不同形態的烏托邦被如何命名，它們都是異于其時的一個假設性存在，雖然無法從客觀事實去判斷其道德屬性的好壞，但至少在時間邏輯上是晚于其現實的。從這個意義上來說，西方的審美烏托邦更多是向前看的，尋覓那未曾有過的美好——如果它真如想象般美好。

與西方不同，中國的烏托邦和審美烏托邦建構者們盡管也祈盼在未來建立一個比當下更完美的世界，但是，存在于未來中的這個完美世界卻不一定是指向未來的。甚至，這個被人們寄希望在未來時間坐標能夠替代當時的社會，其存在形態卻往往可能是傳說中的某個完美世界。從這個意義上來說，中國古代的審美烏托邦建構更多帶有鮮明的“回望”色彩。

孔子直言“吾從周”(《論語·八佾》)，表達了他對周朝道德禮樂的無比推崇。“儒家從創立時起，直承上古德治與三代尤其是周朝禮樂制度，試圖構建一個由具有堯舜之德的帝王治理、全社會都能自覺遵循周禮的等級分明、秩序井然的理想社會。”[注]沈慧芳：《道德烏托邦的歷史嬗變》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第32頁。這一基調，在儒家占據統治地位的中國古代文化中已然定性，亦成為中國古代烏托邦和審美烏托邦的最高理想。所以，對于儒家的審美烏托邦建設者而言，回到古代，回到三代，回到周公，是他們窮盡一生對于未來的希冀。

作為儒家的論敵，道家在這一點上卻跟儒家達成一致。《老子》中對于“小國寡民”的描繪其實是“逃向原始的樂園。所謂甘食美服、安居樂俗、結繩而記、無為而治的小國寡民社會就是這種原始樂園的形象化、具體化和理想化”[注]邵漢明：《儒家人生哲學》，長春：吉林教育出版社，1992年，第47頁。。而《莊子》中所描繪的“至德之世”“建德之國”，更多的是一個心靈的自由王國、一個擺脫世俗羈絆和煩憂的精神圣地。只能回歸、追溯到那遙遠逝去不可及的時代，才有可能獲得那種未被污染的安寧。

至此，儒道兩家在審美烏托邦建構標的的選擇上，總算取得了統一：回望！回溯歷史，以臻和美。