現(xiàn)代中國倫理道德的文化自覺與文化自信

樊 浩

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇省社會科學(xué)院 江蘇 南京 210096)

改革開放以來,中國社會在相當長時期內(nèi)處于倫理道德的文化緊張和文化焦慮之中。無疑,這是集體理性中對經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型所遭遇的倫理道德挑戰(zhàn)的清醒而敏銳的問題意識,然而,過于強烈而持久的文化焦慮,不僅影響中國倫理道德發(fā)展的文化自信,而且由于它們在文明體系中的價值地位,也潛在和深刻地影響整體性的文明自信。市場經(jīng)濟、全球化所導(dǎo)致的倫理道德的諸多現(xiàn)實問題產(chǎn)生了強烈文化反應(yīng),強烈的文化反應(yīng)又催生持久的文化焦慮,過度的文化焦慮進而影響關(guān)于倫理道德乃至整個文明發(fā)展的文化自信。倫理道德問題—強烈的文化反應(yīng)—持久的文化焦慮—文化自信—文明自信,構(gòu)成集體潛意識中文化焦慮的演進軌跡,其根本原因是沒有達到中國文明體系中倫理道德的文化自覺,準確地說,沒有達到倫理型文化的自覺。嚴峻的倫理道德情勢及其對經(jīng)濟社會發(fā)展產(chǎn)生的挑戰(zhàn)當然客觀存在,然而對其強烈的文化反應(yīng)與持久的文化焦慮,相當程度上是中國文明體系中倫理道德的文化基因的自然表達。必須以文化自覺走出文化焦慮,因為文化自覺不僅影響文化自信,而且最終影響倫理道德在現(xiàn)代文明體系中的文化自立,即影響倫理道德在現(xiàn)代中國的文明體系中對人的精神世界的能動建構(gòu)和對整個社會文明的積極互動,而不應(yīng)只是在文化焦慮驅(qū)動下進行治病式或療傷式的倫理道德治理或提出一些就事論事的應(yīng)時之策。文化焦慮—文化自信—文化自覺—文化自立,演繹為一種潛隱的問題鏈與精神史,也是現(xiàn)代倫理道德必須完成的文化推進,其核心課題是:倫理道德,何種文化自覺?因何文化自信?如何文化自立?

一、終極憂患的基因解碼

移植弗洛伊德的理論,每一種文明都有自己的文化潛意識,這種潛意識不僅出自文化本能,而且顯現(xiàn)文化元色和文化基因,其內(nèi)潛藏最為重要的文明密碼。中國文明的潛意識是什么?就是對于倫理道德一如繼往的文化憂患。回眸中國社會的精神史,關(guān)于倫理道德終極憂患的文化潛意識常常在文明轉(zhuǎn)型時期被強烈地表達出來,在世俗層面呈現(xiàn)為全社會蔓延的關(guān)于倫理道德的文化緊張和文化焦慮,因而很容易將文化基因的強烈表達誤讀為嚴重的社會疾癥,以過度憂郁的社會情緒懷疑文明發(fā)展的倫理道德前景,也很容易陷入一種治病療傷式的倫理道德拯救。唯有進行終極憂患的基因解碼,才能在關(guān)于倫理道德的文化自覺中走出過度道德焦慮,進行倫理道德的能動文化建構(gòu)。

對倫理道德的終極關(guān)切和終極緊張，與中國文明相伴生,《周易》所表達的“天行健,君子以自強不息;地勢坤,君子以厚德載物”的中國民族精神,表面上是以天地之德確立君子人格的形上根據(jù),實際上是建立起關(guān)于“自強不息”與“厚德載物”的對應(yīng)和互動關(guān)系,傳遞對“自強不息”的道德警惕和倫理引領(lǐng)。邂逅春秋戰(zhàn)國的重大文明轉(zhuǎn)型,這種終極關(guān)切以終極憂患的方式在孟子那里得到自覺的理論表達,形成關(guān)于終極憂患的“中國范式”或“孟子范式”:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。”(《孟子·滕文公上》)何種憂患?“失道”之憂。因何“終極”?“近于禽獸”。“近于禽獸”的失道之憂,既是中國文明的終極憂患,也是中國文明的終極緊張，準確地說是終極警惕。

然而,終極憂患只是文明潛意識中文化密碼的一部分,它還攜帶更深刻的基因意義。若止于此,便只能陷于道德的文化焦慮。“孟子范式”不僅是“中國憂患”,而且是“中國智慧”和“中國經(jīng)驗”。必須還原“孟子范式”的完整形態(tài):“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫”。“人之道”是人類文明的終極關(guān)切和精神家園,是“人”的世界的道德肯定,這便是西方哲學(xué)家所謂“人間最高貴的事就是成為一個人”;“近于禽獸”的失道之憂是生活世界中的道德異化和終極憂患,是“人”的世界的道德否定;“圣人有憂之,教以人倫”是否定之否定,是“人”的世界的倫理拯救和家園回歸。“人之有道”的終極關(guān)切,“近于禽獸”的終極憂患,“教以人倫”的終極拯救,構(gòu)成“有道—失道—救道”的“人”的文明和“人”的精神世界的“孟子范式”,“近于禽獸”的失道之憂或終極憂患,只是這一經(jīng)典范式的否定性結(jié)構(gòu),“‘人之有道’—‘近于禽獸’—‘教以人倫’”的辯證體系,才是關(guān)于終極憂患的真正的完整表達和文化自覺。它與“克己復(fù)禮為仁”的關(guān)于倫理道德的“孔子范式”一脈相承,構(gòu)成奠基中國文化基因和文化精神的“孔孟之道”*關(guān)于“克己復(fù)禮為仁”的“孔子范式”,參閱文獻[1]。[1]。

作為中國文明的文化潛意識的完整精神哲學(xué)結(jié)構(gòu),“孟子范式”必須經(jīng)過三次文化解碼：(1) “人之有道”的“中國信念”;(2)“近于禽獸”的“中國憂患”;(3)“教以人倫”的“中國智慧”和“中國經(jīng)驗”。其中,“人之有道”的“中國信念”是根本;“近于禽獸”的“中國憂患”以否定性的方式彰顯文明的中國氣質(zhì);“教以人倫”以倫理救贖回歸呈現(xiàn)“中國智慧”。中國信念—中國憂患—中國智慧以及道德世界—生活世界—倫理世界的肯定—否定—否定之否定,構(gòu)成中國文明濃烈的倫理道德氣質(zhì)。在語義哲學(xué)上,“人之有道”是道德,“近于禽獸”的失道之憂本質(zhì)上是道德之憂,“教以人倫”是倫理。“人之有道”—“教以人倫”在哲學(xué)形態(tài)和文明智慧意義上,是倫理與道德一體,倫理優(yōu)先,其真諦是:“人之有道—以倫救道”,具體地說,“教以人倫”的倫理,是走出失道之憂的終極關(guān)懷和終極拯救。

在長期的文明進展中,這種“失道之憂”的終極憂患，轉(zhuǎn)換為對生活世界中倫理道德的終極文化焦慮。清代前后是中國文明由傳統(tǒng)向近代的重大轉(zhuǎn)型期,也是中國文化史上繼春秋戰(zhàn)國之后道德焦慮最為突顯的時期之一,其話語范式就是所謂“世風日下,人心不古”。有學(xué)者曾考證,這兩句都出自清代。“世風日下”出自秋瑾《至秋譽章書》:“我國世風日下,親戚尚如此,況友乎?”“人心不古”一詞出于李汝珍的《鏡花緣》:“奈近來人心不古,都尚奢華。”它們本是對作為倫理道德的演繹者的士大夫階層的批評,后指向整個社會現(xiàn)象,二句合用,成為對倫理道德憂患的集體性文化意識。顯然,作為一種近代話語,“世風日下,人心不古”不能簡單當作對于世風人心的否定性批評,毋寧當作文明轉(zhuǎn)型中倫理型文化基因的近代表達。然而,自誕生之日始,人們或是將它們當作對現(xiàn)實世界的批判武器,或是將其唾棄為“九斤老太”式的不合時宜的嘮叨,并未真正破譯其文化密碼,甚至從未將它上升為一種具有深刻意義的民族精神現(xiàn)象進行嚴肅的哲學(xué)反思。

不難發(fā)現(xiàn),“世風日下,人心不古”承續(xù)了軸心時代“人之有道……近于禽獸”的濃郁的憂患意識。在語義哲學(xué)上,“世風”即倫理,“人心”即道德;“日下”與“不古”不僅意味著時世變遷中倫理道德的文化同一性的解構(gòu),而且是對倫理式微、道德異化的否定性價值判斷。不過,千百年來人們總是生活于某種文化悖論之中:一方面不斷發(fā)出“世風日下,人心不古”的批評甚至詛咒,另一方面又總在其中樂此不疲地生活,無論社會還是人生直至整個文明都在“世風日下,人心不古”的批評中不息行進。悖論表征文化密碼,也是破解密碼的鑰匙。這一文化潛意識的真諦是:倫理道德或作為大眾話語的所謂“世風人心”,是中國文明的終極價值,因而中國文化對它傾注了一如繼往的終極關(guān)注;因為終極關(guān)注,所以終極憂患;因為終極憂患,所以終極批評。終極批評表征終極憂患,終級憂患隱喻終極價值。在這個意識上,與其將“世風日下,人心不古”當作終極批評,不如當作終極預(yù)警。一個近代文化事件可以反證這一理解的意義。儒學(xué)大師梁漱溟的父親梁濟,曾為末代皇帝溥儀的宮廷幕僚,目睹北洋軍閥統(tǒng)治下“全國人不知信義為何物”的倫理道德淪喪的嚴峻情勢,他向梁漱溟發(fā)出“這個世界還會好嗎”的悲嘆一問,并暗許“必將死義救末俗”。過度文化憂郁之中,他在六十歲生日的那個清冷的凌晨,只身跳進北京的積水潭,留下記錄自己七年憂思的《別花辭竹記》。梁濟之死,傳遞太多文化信息,最潛隱也是至今仍未被揭示的內(nèi)涵之一是:如果對于倫理道德的文化憂患只停滯于文化批評和文化緊張,不能理解其作為基因反映的倫理型文化密碼,那么將在過度焦慮中難以找到文化出路,從而失去文化信心,最后只能像黑格爾所說的那樣“憂郁而死”。梁濟之死,作為一個文化事件,本質(zhì)上也是一個倫理事件,梁濟所罹患的實際上是關(guān)于倫理道德的文化憂郁癥。

始于20世紀80年代的改革開放,是中國文化的重大現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。面對這場轉(zhuǎn)型,人們首先感受到的也是倫理道德方面的文化不適應(yīng)。“道德滑坡”便成為集憂患、批評、希冀于一體的文化意識的集體性表達,只是它與意識形態(tài)的導(dǎo)向相交融,演繹為持久的關(guān)于倫理道德的“滑坡論”與“爬坡論”之爭,顯然,“爬坡”只是關(guān)于倫理道德問題的“正能量”的意識形態(tài)話語和社會心態(tài)的意識形態(tài)引導(dǎo)。全社會對于倫理道德的高度文化敏感性和文化警覺,幾乎貫穿改革開放四十年歷程,乃至在國家層面不斷推出關(guān)于倫理道德建設(shè)的重大舉措,從1996年《中共中央關(guān)于加強社會主義精神文明建設(shè)若干重要問題的決議》,2001年《公民道德建設(shè)實施綱要》,到2016年《關(guān)于加強個人誠信體系建設(shè)的指導(dǎo)意見》,都體現(xiàn)了國家意識形態(tài)層面對于倫理道德發(fā)展的文化自覺。不可否認,改革開放在倫理道德領(lǐng)域面臨諸多嚴峻挑戰(zhàn),這些舉措直接針對倫理道德發(fā)展的嚴峻情勢。然而,任何國家在文明轉(zhuǎn)型的重大關(guān)頭都會遭遇同樣的倫理道德挑戰(zhàn),卻很少有國家像中國這樣,從國家意識形態(tài)到大眾意識形態(tài),都做出如此敏銳和強烈的文化反應(yīng)。僅從“問題意識”維度很難對它做出徹底的解釋,只能說,它是倫理型文化的體現(xiàn),是倫理型文化的自知、自治和自覺。

可見,“人之有道……教以人倫”的“孟子范式”,“世風日下,人心不古”的近代表達,“滑坡論—爬坡論”的現(xiàn)代之爭,它們內(nèi)在一以貫之的文化胎記和文化標識,是以道德憂患的心態(tài)和道德焦慮的話語所傳遞的文化基因,人們必須在基因解碼中尋求其深刻的文化意義,以達到文化自覺。20世紀20年代,陳獨秀曾預(yù)警:“倫理之覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟。”時過一百年,“倫理”之吾人“最后覺悟”是什么?“倫理之覺悟”是否依然具有、如何具有“最后”的文明意義?概言之,“倫理之覺悟”及其“最后”意義,一是對于倫理道德的“文化”自覺,具體地說,是關(guān)于中國文化不僅傳統(tǒng)上是倫理型文化,而且現(xiàn)代依然是倫理型文化的自覺;二是關(guān)于倫理的“文化”自信,具體地說,是關(guān)于倫理型中國文化在現(xiàn)代依然是與西方宗教型文化比肩而立,在世界文明風情中與宗教型文化平分秋色的自信,是關(guān)于倫理道德不僅在歷史上而且現(xiàn)代和未來依然是中國文化對人類文明最大貢獻的自信。因其以“倫理”為標志性話語和核心構(gòu)造,所以是“倫理覺悟”;因其是關(guān)于倫理在文化體系中地位的覺悟,所以是“文化”的自覺自信;因其是文化類型或文明形態(tài)意義上的“倫理之覺悟”,所以具有“最后覺悟”的意義。唯有完成這一“最后覺悟”,倫理道德才能達到在現(xiàn)代中國文明體系中的“文化自立”,莊嚴而完整地履行其文化使命和文明天命。

二、何種文化自覺?——“倫理型文化”的自覺

人們每每討論文化自覺和文化自信,然而無論自覺還是自信似乎總?cè)鄙倌撤N文化上的生命感和總體性,究其原由,乃有待進行兩大推進。第一,由“文化”向“文明”的推進。文明是文化的生命形態(tài),文化的自覺自信歸根到底是文明的自覺自信,文化締造文明,是對于文明的設(shè)計和創(chuàng)造,也是文明的自覺表達,文化傳統(tǒng)最后必定歷史和現(xiàn)實地結(jié)晶為一種文明形態(tài)。只有將文化推進為文明,才能將文化的自覺自信,最后落實和推進為民族的自覺自信。第二,由“文化”向“文化類型”和“文明形態(tài)”的推進。文化的自覺自信根本上是對于文化傳統(tǒng)所呈現(xiàn)和演繹的文化類型與文明形態(tài)的自覺自信,而不只是對其中的某些要素包括優(yōu)秀文化要素的自覺和自信,唯有基于這種總體性把握和肯定的自覺自信,才是對于民族文化的生命形態(tài)的自覺,也才是對于民族文明的堅韌生命力的自信,因為文化類型和文明形態(tài)是民族生命的總體性表達。文明的民族生命實體性、文化類型或文明形態(tài)的整體性,是文化自覺自信必須推進的兩個理論前沿,而倫理道德,尤其倫理是其中最具核心意義的課題。

倫理道德的文化自覺的核心,是關(guān)于中國文化“倫理型”的自覺;文化自覺的難題,是關(guān)于倫理道德在現(xiàn)代和未來中國文化體系中地位的自覺。中國文化歷來是一種倫理型文化。美國文化人類學(xué)家本民迪克打?qū)⑷祟愇幕瘏^(qū)分為恥感文化與罪感文化,實際上已經(jīng)隱喻倫理型文化與宗教型文化的區(qū)分。梁漱溟先生基于“生活的樣法即文化”的立論,將人類文化分為三大路向:向外求索的西方文化(即以希臘和希伯來文明為根基的文化),貢獻了科學(xué)與民主;調(diào)和持中的中國文化,貢獻了倫理與道德;反身向后的印度文化,貢獻了超越性的佛教[2]61-67。梁漱溟先生斷言:中國既不是西方式的個人本位,也不是社會本位,甚至不是一般意義上的家庭本位,“我們應(yīng)當說中國是一‘倫理本位的社會’。”因為“只有宗法社會可說是家庭本位”,因“家人父子,是其天然基本關(guān)系,故倫理首重家庭”。“倫理始于家庭,而不止于家庭。”[3]79也許,關(guān)于將人類文化區(qū)分為倫理型文化與宗教型文化兩大系統(tǒng)有待論證,但中國文化傳統(tǒng)上是一種倫理型文化已經(jīng)達到高度共識。“倫理型”和“宗教型”的真義,不在于文化體系中是否存在宗教和倫理,而在于宗教與倫理在文化體系中的不同地位,在于文化體系的不同構(gòu)造。在任何文化傳統(tǒng)及其體系中,倫理與宗教的元素可能都存在,根本區(qū)別在于文化的基本意向及其所造就的人的安身立命基地,到底是出世的宗教,還是入世的倫理。在《中國文化要義》中,梁漱溟論證了兩個命題:“倫理有宗教之用”,“中國以道德代宗教”。他認為,生命具有自我超越的傾向,在西方，這種超越于宗教中完成,在中國，則于倫理尤其家庭倫理中實現(xiàn)。“中國之家庭倫理,所以成一宗教替代品者,亦即為它融合人我泯忘軀殼,雖不離現(xiàn)實而拓展一步,使人從較深較大處尋取人生意義。”[3]87“道德為理性之事,存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事,寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來,便受其影響,走上以道德代宗教之路。”[3]106

經(jīng)過近代尤其是改革開放以來的洗化,中國文化的“倫理型”形態(tài)是否發(fā)生根本性變化，這是現(xiàn)代中國的文化自覺,尤其是關(guān)于倫理道德的文化自覺的核心課題。調(diào)查已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并可以佐證現(xiàn)代中國文化依然是一種倫理型文化。其根據(jù)有三：第一,社會大眾中有宗教信仰的人群只在11%左右,遠非主流。第二,倫理道德是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的首選。“當遭遇人際沖突時”,選擇“主動找對方溝通”或“通過第三方溝通”的倫理路徑,以及“能忍則忍”的道德路徑的人群是絕對多數(shù),首選“訴諸法律,打官司”的人除商業(yè)關(guān)系外其他人群不到3%。第三,最深刻也是最需要破解的信息,是社會大眾在理性認知方面對目前的倫理道德狀況基本滿意和比較滿意,但在社會心態(tài)和情緒感受方面表現(xiàn)出明顯的倫理憂患和道德焦慮,甚至表現(xiàn)出某種社會性的文化恐慌,“不要與陌生人講話”等傳遞的就是文化恐慌的情緒信息。這種“滿意而憂患”的理性—情緒悖論相當意義上就是“終極價值”—“終極批評”的倫理型文化的反繹[4]。

由此可以得出一個結(jié)論，至少可以確證一個假設(shè):中國文化不僅在傳統(tǒng)上而且在現(xiàn)代依然是倫理型文化。“倫理型文化”,是現(xiàn)代中國倫理道德在哲學(xué)上首先必須達到的“文化自覺”,這種文化自覺具體展開為以下三個方面。

第一，倫理道德在文明體系中的文化地位和文化擔當。“倫理型文化”意味著倫理道德尤其是倫理在文明體系中處于核心地位,肩負特殊的文化使命和文明擔當。這種使命擔當一言以蔽之，即，人的精神世界的頂層設(shè)計和提供安身立命的精神基地。精神世界的頂層設(shè)計和安身立命的基地,從終極關(guān)懷和精神家園兩極安頓人生,在精神世界中建立個體生命秩序和社會生活秩序。在西方和其他宗教型文化中,它們在宗教的終極實體中完成；在中國倫理型文化中,它們在倫理的神圣性和道德的世俗超越中完成。這便是梁漱溟所說的倫理尤其是家庭倫理具有宗教意義、以道德代宗教的意蘊。“倫理型文化”的現(xiàn)代自覺,不是將倫理道德只當作社會文明體系尤其是人的精神世界中的一個結(jié)構(gòu),而應(yīng)當確立其作為文化核心和精神世界的深層構(gòu)造的地位。在意識形態(tài)中,倫理道德在文明體系中的核心地位被表述為“以思想道德為核心的精神文明建設(shè)”。這一理念肯定道德的核心地位無疑是倫理型文化的自覺,但它也遺漏了一個重要結(jié)構(gòu),因為在這種表述中只見“道德”,不見“倫理”。現(xiàn)代中國社會,無論在關(guān)于倫理道德的學(xué)術(shù)研究還是現(xiàn)實“建設(shè)”中,“道德”總是永遠的主題詞,“倫理”很少在場或出場,文化基因中倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神世界似乎出現(xiàn)明顯的文化空洞。在相當意義上,“倫理型文化”的自覺,至少應(yīng)當首先是一種“倫理自覺”,而不只是甚至主要不是一種“道德自覺”。這是當今關(guān)于倫理道德的“文化”自覺必須突破的一個重大課題。因為,“倫理型文化”的理念與概念已經(jīng)突顯了倫理與道德的區(qū)分,宣示文化體系中倫理先于道德的哲學(xué)意義。

第二,“文化轉(zhuǎn)型”。 人們常言“社會轉(zhuǎn)型”、“文化轉(zhuǎn)型”,改革開放是中國社會的一次深刻革命,改革開放邂逅全球化,在社會潛意識中似乎已經(jīng)預(yù)設(shè)并肯定中國文化在由傳統(tǒng)進一步走向現(xiàn)代的進程中已經(jīng)發(fā)生根本變化,甚至出現(xiàn)具有決定意義的斷裂。然而“倫理型文化”的自覺提示：面臨重大變革或所謂“轉(zhuǎn)型”,雖然可能發(fā)生諸多具有根本意義的變化,然而在文化傳統(tǒng)和文明體系中總有某些“多”中之“一”、“變”中之“不變”。“多”中之“一”、“變”中之“不變”,構(gòu)成文化“傳統(tǒng)”的內(nèi)核和文明“形態(tài)”的元色。雖然當今中國社會的倫理道德發(fā)生了深刻而巨大的變化,但倫理道德在文化傳統(tǒng)和文明體系中的核心地位沒有變,倫理型文化的傳統(tǒng)或文明形態(tài)沒有變。倫理道德是任何一種文明的重要結(jié)構(gòu),但沒有任何一種文明像中國這樣對其傾注一如繼往的關(guān)注,尤其在文明發(fā)展的轉(zhuǎn)折關(guān)頭,社會大眾往往對倫理道德產(chǎn)生最為敏感和強烈的文化焦慮。如前所述,改革開放四十年,倫理道德問題始終是一種精神糾結(jié),表現(xiàn)為蔓延全社會并且與改革開放進程相伴隨的倫理憂患和道德焦慮,也呈現(xiàn)為國家管理層面對于倫理道德發(fā)展的高度關(guān)注,這些正是倫理型文化的表征。當然,所謂“倫理型文化”沒有變,只是說這種文化類型和文明形態(tài)沒有變,并不意味著倫理道德依然保持著傳統(tǒng)的氣質(zhì)或形態(tài)。調(diào)查發(fā)現(xiàn),現(xiàn)代中國倫理道德或倫理型文化已經(jīng)在社會轉(zhuǎn)型中發(fā)生重大變化,這種變化一言概之，即“倫理上守望傳統(tǒng),道德上走向現(xiàn)代”。可作佐證的信息是:在關(guān)于最重要的五種倫理關(guān)系即所謂“新五倫”中,父子、夫婦、兄弟、朋友的四倫,依舊與傳統(tǒng)“五倫”一致,變化的只是以“君臣”關(guān)系為話語表達的個人與國家關(guān)系,被個人與社會的關(guān)系或同事同學(xué)關(guān)系所替代,倫理關(guān)系的嬗變率為20%。然而在關(guān)于最重要的五種德性即所謂“新五常”中,只有愛、誠信與傳統(tǒng)“五常”的仁與信相切,其他三德——公正、責任、寬容等都具有現(xiàn)代社會的特征,基德或母德的嬗變率為60%。20%對60%,呈現(xiàn)為“倫理上守望傳統(tǒng),道德上走向現(xiàn)代”的倫理道德“同行異情”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型軌跡。它是“倫理型文化”在總的量變過程中的部分質(zhì)變,是倫理型文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,但并不是倫理型文化作為一種文化類型或文明形態(tài)的根本改變[4]。

第三，倫理道德發(fā)展的倫理型文化規(guī)律。“倫理型文化”不只意味著倫理道德是文化核心,還因其核心地位而具有特殊的發(fā)展規(guī)律。相對于宗教型文化,其最顯著的規(guī)律就是沒有或不需要宗教的背景,甚至不需要如康德那樣做出“上帝存在”的哲學(xué)預(yù)設(shè),而是在世俗中完成其終極關(guān)懷和彼岸超越。一種沒有宗教的終極力量的倫理道德如何可能？這是中國倫理道德發(fā)展面臨的最大挑戰(zhàn),也是中國倫理道德為人類文明貢獻的最大“中國經(jīng)驗”和“中國智慧”。面臨市場經(jīng)濟和全球化的沖擊,這種“中國智慧”面臨新的挑戰(zhàn),需要積累新的“中國經(jīng)驗”。調(diào)查及研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn),在倫理型的中國文化中,倫理道德發(fā)展具有三大精神哲學(xué)規(guī)律:倫理道德一體律，倫理優(yōu)先律，精神律。倫理與道德一體是基本規(guī)律,它與“完全沒有倫理”或倫理與道德分離的西方傳統(tǒng)截然不同;在倫理與道德關(guān)系中,倫理具有邏輯與歷史的優(yōu)先地位,既是家園,也是目標;倫理道德發(fā)展不是遵循西方式的“理性”或康德所謂“實踐理性”的規(guī)律,而是在中國傳統(tǒng)中生長出來的“精神”規(guī)律。三大規(guī)律,奠定了倫理道德發(fā)展的“中國氣質(zhì)”與“中國氣派”,其中,最容易被忽視也是最可能有爭議的是“倫理優(yōu)先律”,然而它卻是中國文化之為“倫理型文化”的總體話語和基本內(nèi)核[5]。

三、何種“文化”自信?——“有倫理,不宗教”

文化自覺是事實判斷,文化自信才是價值判斷與實踐選擇。如果說“倫理型文化”是倫理道德在現(xiàn)代中國文化體系內(nèi)部所達到的“文化”自覺,那么,“有倫理,不宗教”就是倫理道德在現(xiàn)代世界文明體系、在中國文明與世界文明關(guān)系中所達到的“文化”自信。倫理道德作為“文化”的自覺與自信具有兩種意義。在狹義上,它表征一種文化關(guān)系,表征倫理道德在中國文明和世界文明中的不同文化地位;在廣義上,由于它是關(guān)于以倫理道德為內(nèi)核的中國文化形態(tài)的自覺自信,因而又具有整個文化的意義。然而無論在何種意義上都可以集中表達為一句話:“倫理型文化的自覺自信”。文化自覺既是文化認同,也是文化氣象和對文化發(fā)展的精神哲學(xué)規(guī)律的把握;文化自信既是文化堅守,也是在全球化背景下中國文化與外部世界關(guān)系中所呈現(xiàn)的文化氣概和文化氣派。倫理型文化的自覺及其所達到的文化自信的核心問題是:倫理道德是否依然是人的精神世界的頂層設(shè)計?是否依然是人的生活世界和精神世界的終極關(guān)懷?是否依然是文化體系和文明體系的核心構(gòu)造?

倫理道德,何種文化自信?一言概之:有倫理,不宗教!這既是中國文明的文化規(guī)律,也是現(xiàn)代中國文明的前沿課題。

宗教挑戰(zhàn)是現(xiàn)代中國文化必須回應(yīng)而又荊棘叢生的課題。宗教不僅是西方文化的精神內(nèi)核,而且因為“宗教型”與“倫理型”的文明區(qū)分而成為與中國文化相對應(yīng)的一種文化類型的總體性話語。然而無論在理論研究還是現(xiàn)實對策方面，宗教問題往往從一開始就遍布陷阱,倫理道德尤其是倫理的自覺是超越陷阱、迎接挑戰(zhàn)的能動文化戰(zhàn)略。西方人常常批評和質(zhì)疑中國人沒有宗教信仰,因而不可思議甚至“可怕”。馬克斯·韋伯思辨了一個“新教倫理+資本主義精神”的現(xiàn)代文明的“理想類型”,并用排他的方式進行文明合理性論證。他認為,資本主義的萌芽在中國、印度等任何文明體系中都存在,它是近代世界文明的共同元素,能否誕生發(fā)達的資本主義文明,取決于另一個變量,即是否具有“新教倫理”這樣的能夠催生資本主義精神氣質(zhì)的文化因子。按照這一“理想類型”,韋伯對中國的儒教與道教進行觀照,認為在儒教與道教的基礎(chǔ)上難以誕生發(fā)達的現(xiàn)代文明。這是典型的以宗教為內(nèi)核的西方文化中心論的世界觀和論證方式。然而,現(xiàn)代中國學(xué)界包括海外新儒家無論對“韋伯命題”的回應(yīng)還是為中國文化的辯護,在論證方向上往往只揭示儒家有宗教性質(zhì),道教是本土宗教,進而得出“中國有宗教傳統(tǒng)”的結(jié)論,殊不知從一開始就落入了西方學(xué)術(shù)尤其韋伯命題所預(yù)設(shè)的陷阱,即承認宗教是諸文明形態(tài)和文化體系中的必要甚至唯一的核心因子,有無宗教成為文明形態(tài)和文化判斷的價值標準,于是關(guān)于中國文化合理性的論證只能陷于“解釋性辯護,辯護性解釋”的被動策略,在實踐層面也極容易引發(fā)人的精神世界和國家意識形態(tài)安全危機。因為,如果宗教是人類文明和人的精神世界的必要構(gòu)造,那么自然的選擇便是皈依宗教,讓宗教入主社會大眾的意識形態(tài)。因此,無論關(guān)于中國文化的反思,還是安頓人的精神世界,必須擺脫“宗教陷阱”,在文明對話的視野下把握多樣性文明形態(tài)的文化內(nèi)核。

“有倫理,不宗教”是何種文化自信?在話語構(gòu)造上,它在宗教和倫理之間做了文化形態(tài)意義上二者必居其一、二者只居其一的判斷和選擇,既是對文明規(guī)律的揭示,也是關(guān)于中國現(xiàn)代和未來文明形態(tài)的文化自信。

1.“有倫理,不宗教”的文明規(guī)律。 “有倫理,不宗教”在理論、現(xiàn)實和歷史三個維度建立起“有倫理”與“不宗教”之間具有文明規(guī)律意義的因果關(guān)聯(lián)。理論上,倫理與宗教有相通相似的文化功能,是人的精神世界的頂層設(shè)計和終極關(guān)懷的兩種核心構(gòu)造,由此造就了宗教型文化與倫理型文化的人類文明的兩大風情。現(xiàn)實上,它是被實證調(diào)查確證的結(jié)論。2013年的全國調(diào)查顯示,當今中國有宗教信仰者只占10%左右,中國社會調(diào)節(jié)人際關(guān)系的首選依然是倫理手段。歷史上,中國文明從古神話開始就奠定了崇德不崇力和善惡報應(yīng)等倫理型文化的基因,儒家與道家的共生互動使倫理與道德成為人的精神世界和文明體系中的一對文化染色體。漢唐時期,雖然道教興起,一度佛教大行,但自韓愈建立儒家道統(tǒng),儒家倫理重回核心地位,“不宗教”便成為中國文化主流。雖然無論在世俗生活還是作為理論形態(tài)的宋明理學(xué)中,宗教的因子都存在,但它總是處于補充和輔助的地位,從未成為主流。宋明理學(xué)建立儒家、道家、佛家三位一體的“新儒家”體系,但在這個體系中,無論道家還是佛家,都是對儒家倫理道德的哲學(xué)論證和形上支持。在世俗生活中,中國人建立起儒道佛三位一體,入世、避世、出世進退相濟的富有彈性的安身立命的基地,儒家入世的世俗倫理始終是主導(dǎo)結(jié)構(gòu)。在漫長的文明發(fā)展中,中國文化不是“沒宗教”,而是“不宗教”。“沒宗教”指缺乏宗教覺悟或彼岸境界,“不宗教”是拒絕走上宗教的道路,因為中國文明有自己特殊的路徑,這就是“有倫理”。“有倫理,不宗教”既是哲學(xué)規(guī)律,也是歷史規(guī)律,是被文明史所證明的規(guī)律。

2.宗教緊張的文化緩解。相當時期以來,某種宗教焦慮同樣潛在于中國社會。一方面,大眾心態(tài)方面，一部分人到宗教中尋找慰藉和歸宿,滋生宗教情緒和宗教情結(jié);另一方面,意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)ψ诮逃绕湮鞣交浇痰奈幕肭直３指叨染枧c緊張。“不宗教”既是對意識形態(tài)緊張的緩解,也是對大眾宗教情結(jié)的疏導(dǎo)和指引。它自信,中國因為有強大的倫理傳統(tǒng),過去沒有、現(xiàn)在也不會走上宗教的道路,中國文化現(xiàn)在和將來依然作為倫理型文化的獨特文明形態(tài)而與宗教型文化平分秋色,在世界文明體系中繼續(xù)獨領(lǐng)風騷。它向社會大眾提供一種“有倫理”的文化指引,自信倫理道德可以一如繼往地為中國人提供安身立命的基地;同時也相信,對宗教的皈依,相當程度上是精神世界中倫理構(gòu)造動搖失落的結(jié)果。當今之際,“有倫理,不宗教”也是現(xiàn)代文明的文化宣言和信念宣示,它昭告世界:只要倫理在,即便“有宗教”,也將“不宗教”。

3.“有倫理”的文化信心與文化承諾。“有倫理”,一方面是對倫理道德在中國文明體系中作為頂層設(shè)計、終極關(guān)懷和人的安身立命基地的文化地位的文化信念;另一方面是對現(xiàn)代中國社會“有倫理”的文化信心。它相信,雖然現(xiàn)代中國存在諸多倫理道德問題,但是,對于倫理道德的高度敏感和深切關(guān)注,正是倫理型文化的社會理性中“有倫理”的確證和呼喚,倫理道德一定能在不斷發(fā)展中履行和完成其文化使命。同時,“有倫理”也是一種莊嚴的文化承諾,面對市場經(jīng)濟和全球化的沖擊,不僅承諾全社會將行動起來捍衛(wèi)倫理,因為捍衛(wèi)倫理就是捍衛(wèi)立于世界民族之林的倫理型文化的中國形態(tài);也承諾倫理一定擔當起自己的文化天命,締造人的世界的精神大廈。

要之,“不宗教，有倫理”體現(xiàn)倫理型文化的文明信念;“不宗教”體現(xiàn)以倫理道德屹立于世界文明之林的文化氣派;“有倫理”體現(xiàn)倫理道德履行其文明使命的文化擔當和文化信心。“有倫理,不宗教”既是一種文化自信,更是一種文明自信。

四、如何“文化”自立？——構(gòu)建現(xiàn)代文明的“中國精神哲學(xué)形態(tài)”

“倫理型”的“文化”自覺,“有倫理,不宗教”的“文化”自信,不只是一種理性認知和精神狀態(tài),而且是被實證調(diào)查所揭示和證明的當今中國社會的現(xiàn)實。然而,倫理道德只能完成自己的文化任務(wù),其文明著力點是人的精神世界,并且只是人的精神世界的核心構(gòu)造而不是全部。按照黑格爾的精神哲學(xué)理論,倫理道德所締造的是人的精神世界的客觀形態(tài),即所謂“客觀精神”,倫理與道德是人的精神世界辯證發(fā)展的兩個階段或兩個環(huán)節(jié),即倫理世界與道德世界,它們以生活世界或所謂“教化世界”為中介,形成個體精神和社會精神發(fā)展的現(xiàn)實形態(tài)。倫理道德之為“客觀精神”,就在于它不僅是精神的種種形態(tài),而且是世界的種種形態(tài),在精神的客觀化過程中,創(chuàng)造世界的倫理實體與道德主體。不過,黑格爾只是揭示了倫理道德發(fā)展的一般精神哲學(xué)規(guī)律,由于黑格爾及其學(xué)說的宗教型文化背景,人的精神發(fā)展,他所建構(gòu)的精神哲學(xué)體系,最后只能在以宗教為重要結(jié)構(gòu)的“絕對精神”中完成。倫理型文化具有特殊的精神哲學(xué)規(guī)律,倫理型文化的精神哲學(xué)形態(tài),是以倫理道德締造現(xiàn)代文明的中國精神哲學(xué)形態(tài),因而它既是人的精神發(fā)展的中國形態(tài),也是精神哲學(xué)的中國形態(tài)。

相對于西方精神哲學(xué)形態(tài)及其所建構(gòu)的人的精神世界,在倫理型的中國文化中,倫理道德具有更為重要的意義。一方面,倫理與道德是人的精神世界的兩個核心構(gòu)造,它們通過教化世界的建構(gòu)達到與生活世界的辯證互動,將精神世界客觀化為現(xiàn)實的生活世界;另一方面,無論精神哲學(xué)還是人的精神世界,既在倫理道德中誕生,又在倫理道德中回歸和完成,不像黑格爾所呈現(xiàn)的西方宗教型文化那樣,必須由宗教達到完成。雖然在理論體系和人的現(xiàn)實精神構(gòu)造中,可能也有宗教的因子,甚至在宗教的某種參與下完成,就像宋明理學(xué)所建構(gòu)的儒道佛三位一體的“新儒學(xué)”體系及其所生成的人的自給自足的精神體系那樣,但是,倫理道德是絕對主流,也是精神世界的兩個支點,或者說,倫理型文化背景下的精神哲學(xué)體系和人的精神世界,以倫理與道德為兩個焦點,形成精神宇宙運行和精神哲學(xué)體系的橢圓形軌跡。精神哲學(xué)體系、人的精神世界在倫理道德中建構(gòu)和完成。

因此,無論倫理道德的“文化”自覺,還是“文化”自信,都必須達到這一點:它們的本性是精神,它們的文化重心和文化本務(wù)是人的精神世界,它們在理論上所建構(gòu)的是倫理型文化的精神哲學(xué)形態(tài)。事實上,在倫理道德所建構(gòu)的人的世界中有兩個著力點。一個是精神世界,一個是現(xiàn)實世界或生活世界。倫理道德所建構(gòu)的精神哲學(xué)體系和人的現(xiàn)實的精神世界,在兩個世界的互動中完成。精神哲學(xué)體系和現(xiàn)實的人的精神世界(包括個體的精神世界和民族的精神世界)的同一,構(gòu)成倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)。其中,倫理是家園,是出發(fā)點,也是歸宿,所謂倫理實體,在倫理中,人成為有家園的普遍存在者;道德是主體,是現(xiàn)實的行為及其演繹的現(xiàn)實精神,所謂道德主體,透過道德主體的建構(gòu),人由個體提升為實體;而生活世界,則是倫理實體和道德主體建構(gòu)的現(xiàn)實基礎(chǔ),既是精神演繹的世俗舞臺,也是精神建構(gòu)和實現(xiàn)的確證。在相當程度上,現(xiàn)實世界是倫理世界與道德世界辯證互動的作品,是倫理與道德辯證發(fā)展的精神世界的客觀展現(xiàn)。于是,無論倫理道德的精神哲學(xué)的理論建構(gòu),還是人的精神世界的現(xiàn)實建構(gòu),便可能有兩個著力點,一是作為“人心”的精神世界,一是作為“世風”的生活世界。因而便邏輯和歷史地存在一個誤區(qū):將倫理道德的文化著力點過多專注于生活世界,進而冷落精神世界,導(dǎo)致倫理道德的文化危機和精神危機。這一誤區(qū)產(chǎn)生有兩個重要原因。其一,在歷史的維度,倫理型文化是一種入世文化,不僅在現(xiàn)世中完成終極追求,而且追求經(jīng)世致用,于是便可能將人倫日用的“世風”抬高到精神世界建構(gòu)的“人心”之上,“治世”壓過“治心”。當今中國倫理學(xué)理論研究和倫理道德現(xiàn)實發(fā)展中幾成主流的“應(yīng)用倫理研究”,一定程度上體現(xiàn)了這一傾向,于是,在“應(yīng)用”的“治世”中,由倫理道德建構(gòu)人的精神世界的文化本務(wù)往往被冷落,導(dǎo)致世風治理中人的精神世界的空虛。其二,在邏輯的維度,倫理世界向道德世界發(fā)展的中介、倫理與道德辯證互動的舞臺是生活世界,生活世界是它們的作品,倫理道德締造生活世界,是通過所謂“教化”,通過倫理教養(yǎng)和道德行為締造生活世界的倫理實體性,錘煉生活世界中個體的道德主體性,由此生活世界便因為倫理道德的參與和主導(dǎo)而成為教化世界。于是,生活世界和教化世界便因其“作品”和“舞臺”的地位成為倫理道德的著力點,而締造精神世界的文化本務(wù)反而被冷落。誠然,倫理道德的根本任務(wù)是建立“人人可以為堯舜”的世界,然而問題在于,它們是透過“堯舜”的心靈世界或精神世界的建構(gòu)向生活世界著力。對倫理道德來說,在精神世界與生活世界、治心與治世之間,前者更具基礎(chǔ)性,當然二者的統(tǒng)一是必須追求的理想境界。正因為如此,倫理道德所締造的是一種精神哲學(xué)形態(tài),包括理論形態(tài)的精神哲學(xué)理論,和生命形態(tài)的人的精神世界。倫理道德必須有一種“精神”的守望,這便是倫理型文化中倫理道德與文化關(guān)系的精髓所在。

倫理道德在建構(gòu)倫理型文化的歷史過程中遭遇的“世風”與“人心”、“治世”與“治心”的矛盾,貫穿中國倫理道德歷史建構(gòu)的進程。孔孟古典儒家所建構(gòu)的是內(nèi)圣外王一體之道：內(nèi)圣是治心,所謂格物致知誠意正心;外王是治世,所謂修身齊家治國平天下。這種內(nèi)圣外王之道在漢代董仲舒提出“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,由古儒向官儒轉(zhuǎn)化之后,發(fā)生“外王”壓過“內(nèi)圣”的轉(zhuǎn)向。正如余敦康先生所說,這種局面,在外王之路暢通的穩(wěn)定的社會環(huán)境中有其合理性,一旦遭遇社會動亂或外王之路被堵塞,就會遭遇精神世界的重大危機。漢以后中國社會持續(xù)數(shù)百年大動蕩,從三國、魏晉到南北朝,人的精神世界的基地動搖,于是,不僅世人,而且儒學(xué)家,都紛紛改換門庭,到道家、佛家那里尋找安頓,魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)便演繹了人的精神世界的這場巨大而深刻的危機。唐僧西天取經(jīng),在文化交流和文化開放的意義上是喜劇,但在中國人精神世界建構(gòu)的意義上呈現(xiàn)的卻是不折不扣的悲劇,而且是深刻的文化悲劇。佛教入主中國人的精神世界,標志著以儒家倫理為主流的意識形態(tài)已經(jīng)喪失主導(dǎo)能力,將意識形態(tài)的寶座,也將精神世界的主導(dǎo)權(quán)拱手讓給了外來的佛教。漢代以來,儒家專注于外王的事功,忽視內(nèi)圣的心性建構(gòu),而道家、佛家本來對世俗事功不感興趣,它們的著力點就是人的精神世界。于是,道家、佛家與儒家達成某種“精神世界”的“和平演變”,形成生活世界與精神世界的割據(jù)狀態(tài)。在政治領(lǐng)域,儒家是主流正宗;然而在精神領(lǐng)域,魏晉玄學(xué)“將無同”,以道家詮釋顛覆儒家,隋唐時期佛學(xué)大行,在精神世界中取代儒家的正統(tǒng)地位。經(jīng)過韓愈排佛攘老的“道統(tǒng)說”,宋明理學(xué)吸受道家佛家的合理因子,重建儒家的心性之學(xué),程朱道家、陸王心學(xué),都是在心性精神處發(fā)力,從而形成所謂“新儒學(xué)”。儒道佛三位一體的“新儒學(xué)”的建構(gòu),是一次文化共和,也是一次精神世界中的文化調(diào)和或文化協(xié)妥,其中隱含著諸多至今未被揭示的深刻的精神哲學(xué)經(jīng)驗和文化教訓(xùn)。

根據(jù)現(xiàn)代中國倫理道德發(fā)展的狀況,倫理道德的文化自立,必須在三個方面著力。

1.走出“治病式”或“療傷式”的被動“問題意識”。改革開放近四十年中,人們對于倫理道德重要性的認識,一般是出于解決社會生活中大量問題,如誠信、社會公德、兩性倫理、職業(yè)道德、家庭倫理和家風等,嚴峻的倫理道德情勢催生文化批評和文化焦慮,在文化焦慮驅(qū)動下,個體的倫理道德意識和社會治理層面關(guān)于倫理道德的重大舉措,總是針對社會生活中的倫理道德困境。這種應(yīng)對當然是問題意識和針對性都較強,但同時也可能流于一種被動的文化策略,因而如果以某種考古學(xué)的方法檢視,幾乎每一個重大舉措背后,總會找到當時對應(yīng)的倫理道德問題,其邏輯便是所謂“缺德補德”,有病才治病。倫理型文化自覺和自信的要義,在于它是對人的精神世界的頂層設(shè)計和社會生活的能動建構(gòu),為人的生命和生活提供終極關(guān)懷和安身立命的基地。倫理道德的文化自立,必須走出“療傷式”的被動文化策略,履行倫理型文化中作為人的精神世界頂層設(shè)計和終極關(guān)懷的文化使命,轉(zhuǎn)換為一種積極和能動的文化戰(zhàn)略。在哲學(xué)理念上,應(yīng)當以“發(fā)展”，而不只是以“建設(shè)”看待倫理道德。“建設(shè)”和“發(fā)展”的重要殊異在于:“建設(shè)”往往指向具體的倫理道德問題,是倫理道德與經(jīng)濟社會的某種“相適應(yīng)”,同時也預(yù)設(shè)一個“建設(shè)者”，而“發(fā)展”則突顯與經(jīng)濟社會發(fā)展相同步的某種與時俱進,突顯倫理道德的能動性與主體性,突顯面對經(jīng)濟社會變化通過對話商談的某種“共成長”,而不預(yù)設(shè)如董仲舒所謂“圣人之性”的某種先知先覺。實際上,面對經(jīng)濟社會的巨大而深刻的變化,整個社會都處于探索之中,引領(lǐng)固然重要和必須,但精神世界的發(fā)展一般呈現(xiàn)為“共成長”的圖像,應(yīng)當“以發(fā)展看待倫理道德”。

2.走出“應(yīng)用倫理”的盲區(qū)。在人文科學(xué)中,倫理道德是最具實踐性的領(lǐng)域,被康德稱之為“實踐理性”,因而必須面向現(xiàn)實并對現(xiàn)實問題具解釋力和解決力。20世紀下半葉以來,西方倫理學(xué)乃至整個西方哲學(xué)也發(fā)生重大轉(zhuǎn)向,應(yīng)用倫理學(xué)幾成主流,乃至有學(xué)者認為應(yīng)用倫理學(xué)不只是倫理學(xué)的一個分支,而且就是現(xiàn)代倫理學(xué)。倫理學(xué)和道德哲學(xué)日益成為西方哲學(xué)的顯學(xué),相當程度上體現(xiàn)了哲學(xué)的應(yīng)用轉(zhuǎn)向。然而,關(guān)鍵在于,現(xiàn)存的并不就是合理的,在這種應(yīng)用轉(zhuǎn)向的背后,隱藏著更深刻的問題,乃至更深刻的危機。從歷史上考察,如前所述,中國倫理道德、中國哲學(xué)在漢以后發(fā)生的內(nèi)圣與外王、治心與治世的分裂,演變?yōu)樽晕簳x至隋唐的長達千年的文化危機與精神世界危機。西方現(xiàn)代哲學(xué)包括現(xiàn)代道德哲學(xué)的應(yīng)用轉(zhuǎn)向,固然有其必然性與合理性,但也有其復(fù)雜的背景并已經(jīng)開始出現(xiàn)復(fù)雜的后果,最明顯的后果之一,是自20世紀90年代以來,西方學(xué)術(shù)中宏大高遠的理論建構(gòu)的成果日益減少,針對具體問題的應(yīng)時之策的研究日益增多,長期下去,不僅學(xué)術(shù)理論,而且以此作為人的精神世界的滋養(yǎng)的危機難以避免。無疑,面對層出不窮的社會問題尤其倫理道德問題,學(xué)者和倫理學(xué)家有義務(wù)和責任去研究和解決,所謂“天下興亡,匹夫有責”,這是最基本的擔當。然而,學(xué)者之為學(xué)者,倫理學(xué)之為一個學(xué)科,倫理道德之為人的精神的核心構(gòu)造,就在于有其最基本和最重要的文化本務(wù),這就是為人的精神世界提供頂層設(shè)計和價值指引,高遠和長遠地謀劃人的精神世界的建構(gòu)與發(fā)展。在這個意義上,倫理道德既出于現(xiàn)實,又超越于現(xiàn)實,因為如果不超越于現(xiàn)實,片面追求“應(yīng)用”,就會遺失其理想的魅力,瀆職于其更基本更重要的文化天命,也會失去其長遠的“應(yīng)用”價值。

3.倫理道德“精神哲學(xué)形態(tài)”的建構(gòu)。倫理道德由文化自覺走向文化自立的理論表現(xiàn),是倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu),準確地說,建立現(xiàn)代倫理道德的中國精神哲學(xué)形態(tài)。倫理道德本質(zhì)上“是精神”,也必須“有精神”,它在理論上的自覺自立,不僅期待“精神哲學(xué)”,而且完成的標志就是精神哲學(xué)“形態(tài)”的自覺建構(gòu)。倫理型中國文化為何在歷史上成為與西方宗教型文化比肩而立的一種文化類型,并特立于世界文明之林?倫理道德為何成為中國文化對于人類文明的最大貢獻?最根本的原因之一,就是在長期歷史發(fā)展中建構(gòu)了倫理道德的中國精神哲學(xué)形態(tài),這種精神哲學(xué)形態(tài)的要義與精髓一言概之,就是“倫理道德一體、倫理優(yōu)先”[1]。當今之世,中國文化面臨的最大挑戰(zhàn)之一就是倫理道德如何成為現(xiàn)代文明的“中國精神哲學(xué)形態(tài)”、或者說,倫理道德如何繼續(xù)擔當作為人的精神世界的核心構(gòu)造的文化使命,支撐中國人的精神世界,并成為文明進步的最重要的精神因子。每一文明形態(tài)都有其基本結(jié)構(gòu)。西方古典經(jīng)濟學(xué)家馬歇爾在《經(jīng)濟學(xué)原理》的開篇,就從西方文化的基因出發(fā),宣告:“世界歷史的兩大構(gòu)成力量,就是宗教和經(jīng)濟的力量。”[6]23這顯然是基于西方宗教型文化所做出的論斷,日后韋伯的“理想類型”以及丹尼爾·貝爾“經(jīng)濟沖動力與宗教沖動力”的資本主義文化矛盾,都是這一邏輯和文化基因的延續(xù)。與之對應(yīng),宋明理學(xué)家程顥斷言:“天下之事,惟義利而已。”(《遺書·卷十一》) 它與孔子“君子喻以義,小人喻以利”一脈相承,體現(xiàn)倫理型文化的胎記。兩種論斷,體現(xiàn)兩種文明類型,其共同元素是“利”或“經(jīng)濟”,區(qū)別只在于“宗教”與作為倫理道德集中表達的“義”。由此也可以佐證,倫理道德在中國文明體系中具有極為重要的意義,倫理道德的“義”只有當與世俗生活的“利”辯證互動,才能建構(gòu)文明的合理性,倫理道德也才能真正在文化上自立。文化自立的標志,就是倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)。

[1] 樊浩.《論語》倫理道德思想的精神哲學(xué)詮釋[J].中國社會科學(xué),2014(3).

[2] 梁漱溟.東西方文化及其哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[3] 梁漱溟.中國文化要義[M].南京：學(xué)林出版社，2000.

[4] 樊浩.倫理道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的文化軌跡及其精神圖像[J].哲學(xué)研究，2015(1).

[5] 樊浩.當今中國倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)規(guī)律[J].中國社會科學(xué),2015(1).

[6] 馬歇爾.經(jīng)濟學(xué)原理[M].朱志泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.