“展現”與“敞開”

（首都師范大學文學院100089）

故事也要從胡塞爾說起。剛開始的時候，之所以感覺這兩個詞具有比較的空間，很大程度上是由于英加登和海德格爾與胡塞爾有著密切的關系。英加登早年在哥廷根大學就認識了胡塞爾并跟從其學習，后來更是隨胡塞爾一起前往弗萊堡大學（胡塞爾1916年接替李凱爾特成為弗萊堡大學哲學系主任），并在那里完成了他的博士學業。至于海爾格爾，他和胡塞爾的“愛恨情仇”以及那句著名的“現象學，海德格爾和我而已”，可謂是稍對現代西方哲學有了解的人都知道的事情，畢竟很多西方哲學的導論書都會順帶提一筆。當然，較之于現實生活當中的認識，更重要的是英加登和海德格爾在理論上都受到了胡塞爾的深刻影響。這種影響也體現在“展現”和“敞開”的概念中。全面討論幾位理論家之間的淵源是一項宏大且精深的工作，我在此只能是簡單介紹。

我們先從兩個概念相近的地方開始看吧。海德格爾和英加登都與胡塞爾有師承關系，但兩人又都不約而同地反對起他們的老師來。這種反對也在《論文學作品》和《藝術作品的本源》中顯示出來。其中批判首當其沖的重點就是胡塞爾的“先驗唯心論”。我們可以把這一術語分為“唯心”和“先驗”兩部分來看。首先，現象學本身就是一個關注主體和主體性的理論，意向性的核心就在于“將某物作為某物解釋”，所有事物都不可避免地帶有意識的意向性。“人將某物作為某物意向，也就是說，人總是在特定的概念和描述下，或者從某個特定的角度來意向。”1世界只能是人的視野下的世界。質言之，主體可以沒有世界，但世界必須擁有主體。實在依賴于主體，這種依賴所依賴的是主體性的意義系統和有效性，實在要想表述和表達自身，必須要經過經驗性和概念性維度的引入。以上種種，明顯帶有“唯心論”色彩，而在胡塞爾轉向先驗想象學之后，“唯心”與“先驗”的關系變得更加明顯起來。這里之所以說更加明顯，是因為“考察知識和經驗的可能性條件的現象學從一開始就是康德意義上的先驗論。”2康德在其《純粹理性批判》提出了先天綜合判斷的概念，該概念可理解為一切判斷的必要充分條件，它不僅獨立于經驗，甚至也獨立于感官印象。是人從一開始就具備的能力。之所以提出這個概念，是因為康德認為，后天概念是偶然性的，因此無法作為普遍的標準，而人人皆有的先天判斷卻可以。胡塞爾的現象學目標就是“現象學應該是對所顯現之物恰到好處的忠實描述，并且應該避免形而上學和科學的預設和玄思。”3我們從中可以看到對于防止預設“經驗”而導致誤導和對普遍真實的追求。如何擺脫經驗的“幻覺”？最后只能是走向先驗了。這和康德的思路是一致的，意向性本身就帶有先天綜合的意味，意向性的出發點不正是無法經驗的先驗存在嗎？當然，胡塞爾更進了一步，他思考如何到達無前提的意識本初狀態。簡單說，胡塞爾要用“懸擱”來給實在“打上括號”，通過“還原”，明確主體與世界的關系，即主體是客觀世界存在的條件。雖然胡塞爾強調他并不是放棄對客觀世界的研究，如此的極端必定割裂了主客體的世界。英加登和海德格爾都是反對這種“割裂”的。

“我和胡塞爾第一個實在的分歧在于；胡塞爾現在認為，他過去確認的所有觀念的客體都是一種特殊類型的意向性的造體，因此他便將他的先驗唯心主義無限地擴大了，可我今天依舊認定各種各樣的觀念客體都有其確切意義上的觀念性。我甚至認為觀念性的概念是存在的基礎，它使意向性的客體具有交互主體的同一性，它的存在方式是一種不獨立的存在。”4這是《論文學作品》導言中的一段話。這里著重的是如何看待“觀念客體”。觀念在傳統哲學概念中本來就不是先驗的觀念，而是帶有經驗性的，從這一點來說，英加登排斥純粹的先驗。同時，指出觀念客體有“確切意義”，實際上就是反對了胡塞爾所說的把所有觀念客體都視作意向性造體，即客體是具有獨立性的。如其下文所說，“我在這里說的實在客體和觀念客體都是獨立存在的東西，它們的存在不決定于對它們有什么認識的行動。”5可見英加登對純粹“唯心論”的保留態度。綜上，我們可以說，英加登堅持客觀世界的實在性。

海德格爾對“先驗唯心論”的態度和英加登基本一致。在對胡塞爾的批評說上，他或許比英加登走得還要遠。“胡塞爾現象學中他最不能接受的大概有兩點。一是胡塞爾始終把先驗還原與先驗唯心主義結合在一起，而海德格爾從一開始就不愿意接受先驗唯心論的立場。二是胡塞爾主張一切意義的終極起源需在先驗主觀中尋找，而海德格爾卻拒絕接受一個與世界想脫離的主體。于是，海德格爾一面聲稱原則上追隨胡塞爾的現象學，一面又堅持有權修正和發展它，雖然這種修正和發展以胡塞爾現象學為基礎。”6這段評論很精煉地說出了兩人的差異。《藝術作品的起源》中，在論述藝術和詩之前，卻先從物這個課題入手，這是因為在海氏那里，藝術作品首先是一個物。“所有作品都具有這樣一種物因素，倘若它們沒有這種物因素會是什么呢？”7而這個物，它不是“唯心”之物，而是實存實在的，比如他所引用的希臘神殿的例子。由此可見，海德格爾的“唯物性”還是相當明顯的。英加登和海德格爾大致所贊同的都是前期胡塞爾，但是對于后期胡塞爾極端的“先驗唯心論”則都持批判態度。兩者在這一方面相同的立場也反映到了“展現”和“敞開”兩個概念中。

首先，兩個概念都針對一個所指的東西，而這個東西并不會隨意識的變化而變化。在《論文學作品》中，它是“再現客體”，英加登的“鏈條”是這樣的：語句中的意思和更高級的意思單元形成意向性的事物狀況，而事物狀況又構建出“再現客體”。這種構建有兩種方式。第一種是“所有這些事物的狀況再現它們要表現的客體時，總是要‘展現’它們這樣那樣的特征。這種‘展現’的目的是要我們認識那些客體……我們只是間接地借助于語句所表現的事物的狀況，才能深入地了解那些東西的存在方式。”8第二種是“有事物的特定的觀像或者確定事物的狀況和在這種狀況的發生中表現出來的，而這一切又給主體展示了那個事物的真實的和看得見的屬性。”前者偏向于“形容”，后者類似于“描述，但是他沒都是屬于同一個過程的。”這個過程有些類似于傳統意義上的再現，即讓話語符合實在，不過由于其中添加了意向性理論因素，這種再現又與傳統相當不同。而海爾格爾的理論，在我看來更深邃一些。《藝術作品本源》里，這個對象是“世界”，“然而，正如作品要求一種在奉獻著—贊美著的樹立意義上的建立，因為作品的作品存在就在于建立一個世界。”9海氏的“世界”是一個復雜的概念，我想在下面比較兩個概念不同的時候在稍做敘述。所謂“世界世界化（Welt weltet）”，無論如何，這個“世界”依舊是不同于主體及主體意識的世界。

其次，這兩個概念的實現都有賴于作品本身。也就是說，作品是它們共同的扎根之所。英加登和海德格爾的文藝研究都是以作品本身為“跳板”的，都沒有從作品以外尋找解釋，只是這種依賴在程度上并不相同。《論文學作品》自不必說，題目已經說明了一切，英加登在開頭的導言中就直接地宣稱，“我在這里宣布，我要研究的主要對象是文學作品，特別是文學的藝術作品的基本結構和存在方式。”10相對而言，海德格爾并不注重于對作品內在結構的分析，而是把作品視作一種更具抽象和宏觀的東西。海德格爾是這樣敘述的：“然而，作品本身在某個時候是可通達的嗎》為了成功地做的這一點，或許就有必要使作品從它與自身以外的東西的所有關聯中解脫出來，從而讓作品僅僅自為地依據于自身。”11此句有兩個方面，一方面和英加登一樣，強調作品在文藝研究中的首要性。另一方面，值得注意的是，海氏讓作品依據于自身，與英加登又有所不同，他是要回到更加本質的深處，這個本質與海德格爾自己所理解的“世界”和“真理”息息相關，因此就更具有獨特性。同時，我認為，兩個理論家的理論都扎根于作品本身，也與現象學傳統有相當關系，現象學所追求的就是一種客觀性，純粹性的描述，這一追求反對來自外部的先入為主的思想觀念的侵入。因此，“展現”和“敞開”也就共同擁有了鮮明的反預設性。

最后，“展現”和“敞開”就其字面意思，都包含有“揭示”的成分，具有動詞性。上面提到，這兩個概念都指向某一對象，而作用于這一對象，即是把這一對象的內容表現出來。這一內容原先是晦暗不明的，在“展現”和“敞開”之后，一切才處于光亮之中。我們因此可以說，在理論的邏輯上這兩個概念的功能是相同的，那就是吧主體和客體，受者與施者聯系到一起。

上文提到過兩者的不同。英加登和海德格爾畢竟是不同的理論家，或許他們會在某個問題上分享相同的立場，但差異在是他們之間主導性的存在。體現在“敞開”和“展現”中，就是兩個概念所針對對象的差異，“再現客體”與“世界”的差異。“再現客體”的概念具有一定的誤導性，它非常容易被理解為在客觀世界中實實在在的東西，這種實在既可以是有形的，比如一個蘋果，一艘船，一座城市等等，也可以是看不見的，比如一場夢，一段心情或者回憶。但英加登并不這么看，他認為再現客體和事實客體并不同，比如歷史中真正的拿破侖和《戰爭與和平》中被描述的再現客體“拿破侖”必然是不一樣的。可我們也不能因此說作品中的“拿破侖”是假的，因為文學的真，只能在再現的范圍，在作品內部去判斷。在這里，涉及到一個重要問題，那就是再現客體和事實客體之間的關系，為此，英加登引入了“代表”來說明。“代表”是指再現客體“假裝”那個真正的客體，真正的客體在作品里只能是缺席的，再現客體即是彌補這種缺席。而“世界”要復雜得多，“世界并非現成的可數或不可數的，熟悉的或不熟悉的物的單純聚合。但世界也不是一個加上了我們對現成事物之總和的表象的想象框架……世界始終是一個非對象性的東西，而我們人始終隸屬于它。”12敞開的就是“世界”，未敞開的就是“大地”。海德格爾的“世界”觀是這樣的，“建立一個世界并不是指把某種新的現成事物添加到一些已經現成的事物之間，相反，萬物由于世界的開啟才獲得自己的形象。”13要想廓清敞開的意義是超過我能力范圍的工作。粗糙地說，敞開意味著主體的經驗或經歷，這份經歷與客觀現實相遇，糾纏，融合，于是產生了世界。世界既具有主體的理解性，又具有客觀實在性。“人并非先是一個實在才去領會自己的，他人的，他物的存在并對存在有所作為。人之為人，倒在于他先就領會著他竟存在，領會到一切事物竟存在。”14簡言之，人在“世界”之先。不過，需要說明，這和胡塞爾的先驗唯心論不一樣，其中既肯定經驗也肯定物質作用。此外，“敞開”的作用是有限的，海氏認為，作品在敞開世界的同時，也必然帶有某種封閉性，即大地。敞開的世界與封閉的大地處于永恒的“爭執”中，兩者互有區別，卻又相依為命。可以這樣理解，當我們去觀看一件事物的時候，我們必然要有一個角度，這個角度既讓我們看見，又讓我們看不見。比如你看一個蘋果，你只能看見正面的部分，而反面只有轉動它才可能看見，而你轉過來后，原先的一面又變得不可見了。“世界”和“大地”也是同理。

總的來說，“世界”和“再現客體”的差異，是兩種理論聚焦于不同的層面所造成的。英加登的理論更微觀，是一種對文學作品細致地解剖，小到語音，大到文學整體的框架。而海德格爾更加宏觀，他在一開始就把文學作為一個整體來看。我們不能說，這兩者的理論誰高誰低，誰比誰更加接近某一個“真理”，因此應當選取一個，摒棄另一個。而是應當在運用時注意到我們所針對的問題更接近于哪個層面，之后才能從中選擇并加以運用和思考。

注釋：

1.[丹]丹·扎哈維.《胡塞爾現象學》.李忠偉譯，上海，上海譯文出版社，2007年版，第19頁.

2.趙敦華.《現代西方哲學新編》.北京，北京大學出版社，2014年版，第155頁.

3.[丹]丹·扎哈維.《胡塞爾現象學》.李忠偉譯，上海，上海譯文出版社，2007年版，第8頁.

4.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》.張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第15頁.

5.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》.張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第30頁.

6.陳嘉映.《海德格爾哲學概論》.北京，商務印書館，2016年版，第229頁.

7.[德]海德格爾.《林中路》，孫周興譯，北京，商務印書館，2015年版，第4頁.

8.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》，張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第201頁.

9.[德]海德格爾.《林中路》，孫周興譯，北京，商務印書館，2015年版，第34頁.

10.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》，張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第201頁.

11.[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，北京，商務印書館2015年版，第27頁

12.[德]海德格爾.《林中路》，孫周興譯，北京，商務印書館，2015年版，第33頁.

13.陳嘉映.《海德格爾哲學概論》，北京，商務印書館，2016年版，第232頁.

14.陳嘉映.《海德格爾哲學概論》，北京，商務印書館，2016年版，第56頁.