19世紀末20世紀初中國對海外傳教運動的反應

摘要：19世紀末的中國也是出于內外交困中，帝國主義國家相繼侵略中國，并簽訂一系列的不平等條約為傳教士提供了方便之門，同時中國民族的多樣性也為傳教士向偏遠地方傳教提供了可能。但是，中國是一個以儒學為中心的傳文明古國，傳統的朝貢關系使中國一直以天朝上國自居，傳教士在最開始無法獲得平等的地位。而且傳教士被看做作為西方侵略者的一部分，也遭到了當地有實力的鄉紳的反對，各地反洋教斗爭不斷。以宗法制為基礎的中國社會也盛行祖先崇拜，這也和基督教的上帝崇拜產生了矛盾。

關鍵詞：社會福音運動；在華傳教；優勢和障礙

一、在華傳教的優勢

19世紀末20世紀初，由于美國的殖民擴張和對外經濟擴張，美國基督教會發起了海外傳教運動，神學家要求將宣教作為人道主義事業，號召傳教士通過社會的機構使自己在社會發展中獲取更加重要的地位，中國也成為了海外傳教的重要區域之一。19世紀80年代開始的“學生志愿海外傳教活動”，20年間有2500多名學生傳教士來到中國，大部分學生志愿者都接受過神學和專業技術的訓練，具備社會關懷的倫理觀，亞洲作為重點的派遣區域，而中國則是學生志愿者派遣地的“重中之重”，這一情況可以從表中的數據體現出來。

從表一中可以看出，在被派遣的學生總數中有229名是被派去了亞洲，占總數的71.3%，可見亞洲在海外傳教運動中的“戰略地位”不言而喻。而從表2 中可以看出，在對比派遣到亞洲各國的分布數量來看，學生志愿者的主要傳教地包括中國、印度、日本，而中國站的比重為30.1%，接近于總人數的三分之一。而中國為何從傳教運動的已開始就被列為“重中之重”，這也有其特有的原因：

首先，中國地域廣大，人口眾多，加之中國作為一個在朝貢貿易圈中心的文明古國，自古以來對宗教持比較寬容的狀態，國內存在多種宗教并共同存在，而且在歷史上也沒有發生過宗教戰爭，因此在中國傳教對志愿海外的傳教士具有極大地吸引力，中國很有可能是一個潛在的東方最大的基督教國家；再加之當時中國處于清政府晚期，帝國主義的入侵加劇了中國的民族危機，而國內也不斷爆發的革命起義和人民運動，社會矛盾不斷激化，這也為社會福音在中國的傳入提供了機會。“艾迪所做的演講注重結合中國的實際，圍繞當時的社會問題，如‘基督教為中國唯一之希望、‘愛國真主義、‘中國之急需、‘中國之希望等”3，“世界有四萬萬人民的國家只有一個，那個國家進步的新潮流，也只有這第一批人。這一批人收到現代教育的學生，將來便成為新中國的領袖。他們要設立新的標準，并且走入新的途徑。我認為，這些人受基督化而與基督教發生友誼的關系，實在是目前最重要的工作”4。

其次，19世紀末20世紀初，清政府通過幾次中外戰爭，簽訂了一系列的條約，傳統的閉關鎖國的態度轉為被迫開放了一部分的通商口岸，這為基督教在中國的傳播打開了方便之門。1844年，中美《望廈條約》中規定：“合眾國民在五港口貿易，或久居，或暫住，均準其租賃民房，或租地自行建樓，并設立醫館、禮拜堂及殯葬之處。”5第二次鴉片戰爭期間，列強通過與清政府締結《天津條約》，獲取了在中國內地游歷、經商和傳教的權利。來華傳教士迅速增加，并在中國積極宣傳基督教的思想，并通過翻譯書籍、建立學校、開設醫館等融入中國社會。“1884年倫敦博覽會上出展的（了）486種寧波的基督教的藏書”6

最后，中國國內民族成分比較復雜，少數民族的特殊狀況也為傳教士展開傳教工作提供了有力的條件。中國國內少數民族種類較多，發展狀況也參差不齊，很多少數民族，特別是比較偏遠的西南地區，那里的人們有自己本民族的語言，但對漢語并不了解，甚至不會講漢語，也沒有自己的文字，這為傳教志愿者避開了學習漢語這一難題。19世紀末至20世紀二三十年代，在西南地區活動的傳教士，在少數民族知識分子的幫助下，為推廣基督教先后創制和推廣了集中少數民族文字，如“伯格理創制了老苗文（伯格理苗字）；富能仁（James O. Fraser）和緬甸克倫族傳教士巴爾（Rev. Ba Thow）創制了老傈僳族；美國浸信會傳教士庫森（Cushang）、歐·漢遜（O. Hanson）創制了景頗文；美國浸信會傳教士永文生（Vincent Young）創制了拉祜文、佤文；英籍澳大利亞傳教士張爾昌（Gladstone Porteous）創制了黑彝文”7。文字的出現也為傳教士的傳教工作提供了有力的手段，傳教士運用創制的文字翻譯圣經、編寫教材，是當地民族更容易接受基督教，促進了基督教在當地的傳播。

二、在華傳教的障礙

首先是中國對待外國人的傳統的華夷觀念。在西方資本主義打開中國的大門之前，中國一直生活在東亞大陸的封閉環境中，且居于中心的文明地位，以儒家思想為核心的中國文化，在漫長的歷史發展過程中形成了一套根深蒂固的“華夷觀念”，不管是歷史封建統治者還是普通的民眾皆以“天朝上國”自居，享受來自各方的朝貢。而鴉片戰爭后，中國傳統的閉關自守的狀態被打破，晚清政府在屢次的戰爭中失敗，簽訂了喪權辱國的不平等條約，為求生存，戰后的中國掀起了學習西方的浪潮。然而不管是傳統的士大夫階層，還是最先“睜眼看世界”的知識分子，他們通常以“夷”來稱呼外來民族，在洋務運動中，洋務派知識分子在提出想西方學習推動中國近代化的時候，也是遵循著“以夷制夷”的方針。19世紀后期，駐天津的《時代》特派員亞歷山大，對在中國的傳教士地位發表了這樣的看法：“到中國的外國人，在中國人眼里，都應該是手持貢品來表敬意的。中國的這種中華意識以及以此為根據的對四周的認識是非常普遍的”8 但華夷思想并非完全排外思想，只是完全按華夷思想來理解外國人來華的動機。

其次是中國傳統的鄉紳勢力的存在，“傳教活動是要靠地方勢力者的善意和善行，才能勉強支持下去”9。鴉片戰爭之前，由于中國傳統儒家思想的根深蒂固，以及歷代皇帝的不重視，西方宗教并沒有對中國產生多大影響，而鴉片戰爭后，在不平等條約的保護下，英、法、美、德、意等國的傳教士正相來中國進行傳教，致使國內的教堂日益增多，僅以江西為例：“一縣之中，教堂多著百數十所，少者也有數十所，而且在不斷添設。”10而隨著傳教運動的進行，傳教士所宣揚的一神信仰與中國多神信仰相沖突，西方宣傳的平等思想也與中國傳統的等級觀念相違背。再加上西方教會勢力是依仗不平等條約的保護公然進入中國，且有些教職人員甚至干涉地方政務，招收地痞流氓入教，充當爪牙，欺壓民眾，搶人財產，占人田土，斷人生路，干預訴訟，因此激起了當地士民的反洋教運動，士民們燒毀教堂、驅趕教士、搶奪傳教人員財產，甚至組織刺殺活動，而鄉紳在反洋教運動中往往起著重要的組織、鼓動和支援的作用，“雖然清朝廷再三要求各地方官保護教堂，但1900年在義和團運動的激發下，江西和全國各地許多地區一樣，全省各地爆發了大規模的反洋教斗爭，各地民眾拆毀教堂、驅趕傳教士，僅一年大約發生教案1633期，為全國各省之最，這些教案，既有會黨的組織發動，亦有鄉紳們組織發動的，還有官員默認”11。而最易發生沖突的地區則是鴉片貿易和基督教傳教活動的區域，對此鄭觀應主張對中國信徒和外國傳教士進行登記并對其活動進行管理：“誠欲彼此相安，必須善籌良法。夫入教之民，固猶是中國之民也。宜開列姓名，報名地方官，查無過犯之人，方準注冊，照約保護……外國教士所至之處，應歸華商約束，有干預公事，挾詐侵權者，立即咨請該國公使，飭遣回國，以儆效尤”12。

最后也是傳教最大的阻礙，也就是在傳統儒家思想主導、宗法制度下中國人的倫理、道德、宗教心理，以及由此而產生的對基督教的排斥心理。在華基督教傳教士雖然分為不同的流派，但他們有著共同的宗教信條，即信仰上帝為唯一神，是天地萬物的創造者，具有超越自然界的神力，而人生來就具有原罪，耶和華是人類唯一的救世主，因此生而有罪的人必須信奉耶和華才能得到救贖。而在傳統中國社會，“孝”和“忠”是傳統文化中的重要美德，而是社會生活的重要標準，“忠孝”除了是對在世父母長輩應該遵循的原則，而且也包括對去世的父母先祖的孝，而與此相關的就產生了祖先崇拜的思想，中國人信奉靈魂不滅，因此祭拜祖先也就成了生者與死者之間聯系的紐帶。祖先崇拜將血脈相連的現世子孫同去世的先祖聯系起來，成為了維系家族成員關系的一條精神紐帶，控股了由父系家長制演變而來的宗法制。作為在中國傳統社會中長期存在的、中國國家制度基礎的宗法制，祖先崇拜的對象是已經逝去的先祖，因此為了表示對祖先的尊重，中國人設置了神龕（kan）、靈位、墓地、祠堂、宗廟等一系列相關的規則，而且在特定的日期，比如清明、祖先生辰忌日等需要通過某種儀式去拜祭祖先。所以在華基督教對中國信徒能否參加祭拜祖先的儀式的這個問題一直存在爭論。贊成者認為，如果無條件反對祭拜祖先的話，可能會有一大部分中國信徒離開基督教，而反對者則認為，若容許祖先祭拜可能與基督教的一些教義相違背。這樣基督教在中國的傳教活動與中國民間傳統的倫理相沖突，也是基督教在華傳播的一個很大的阻礙。

19世紀末20世紀初，在美國興起的社會福音運動是伴隨著第二次工業革命后迅猛發展的生產力所帶來的社會問題和社會矛盾的，隨著社會矛盾的激化，特別是資本家和下層信徒的差距越來越大，傳統基督教的個人自救不得不轉向拯救社會。為實現其主張，眾多神學家都要求將福音向海外傳播，中國作為一個傳統的人口大國，也成為海外傳教運動的重點區域之一。鴉片戰爭后，清政府被迫廢除閉關鎖國的政策，與列強簽訂了一系列的不平等條約，給予了傳教士在中國傳教的權利，為在華傳教士提供了，促進了基督教在中國的發展。但同時，中國傳統存在的鄉紳勢力以及儒家思想為主導的“忠孝”觀念和宗法制則對基督教一神崇拜產生了強烈對抗，成為傳教士在華傳教的巨大阻礙，因此不得不采取“適應”政策來向中國妥協，盡量按照中國的實際情況來處理教會與當地人民的矛盾。

而傳教士作為西方來華的代表之一，對中西文化交流也產生了重要影響。一方面，為了傳教的需要，他們將西方科學文化知識傳入中國，出版刊物、創辦學校、開設醫館來消除中國人民對他們的敵視，同時也加深了知識分子對西方的認識，為中國近代化發展做出了重要的貢獻，特別是在西南偏遠地區，傳教士同當地知識分子共同創立文字，為基督教在當地的發展提供了重要的工具；另一方面，他們又通過傳遞書信和翻譯中國文學典籍的方式，將中國文化介紹給歐洲，也促進了歐洲對中國的認識。

注釋：

1.Report of the First International Convention of the Student Volunteer Movement for Foreign Missions， Ohio：Cleveland，

February 26， 27， 28 and March 1， 1891， p.30.

2.Report of the First International Convention of the Student Volunteer Movement for Foreign Missions，Ohio：Cleveland，

February 26， 27， 28 and March 1， 1891， p.30.

3.王京強：《社會福音思想在近代中國的傳播探析》，《世界宗教研究》2014年第6期。

4.馬泰士：《穆德傳》，張仕章譯，上海：青年協會書局，1935年，第364頁。

5.翦伯贊，鄭天挺：《中國通史參考資料：近代部分（上）》，北京：中華書局，1980年，第 71 頁。

6.帝國海關：《國際健康保險博覽會中國征集展品圖解目錄》，1884年版，轉引自濱下武志：《近代中國的國際契機——朝貢貿易體制與近代亞洲經濟》，朱蔭貴、歐陽菲譯，虞和平校，北京：中國社會科學出版社，1999年，第86-123頁。

7.陳建明：《傳教士在西南少數民族地區的文字創制活動》，《少數民族宗教研究》2010年第4期。

8.轉引自自（日）濱下武志著，朱蔭貴、歐陽菲譯，虞和平校：《近代中國的國際契機——朝貢貿易體制與近代亞洲經濟圈》， 宓吉：《在華傳教士》，倫敦：愛德華斯坦福出版社1891年版，第13頁。

9.濱下武志：《近代中國的國際契機——朝貢貿易體制與近代亞洲經濟》，朱蔭貴、歐陽菲譯，虞和平校，北京：中國社會科學出版社，1999年，第302頁。

10.轉引自施由名：《晚晴江西鄉紳與反洋教運動》，《農業考古》2014年第6期，《近代史資料》，1957年第6期。

11. 施由名：《晚晴江西鄉紳與反洋教運動》，《農業考古》2014年第6期。

12.東元：《鄭觀應集——盛世危言后編》，北京：中華書局2013年版，第181頁。

作者簡介：彭晶（1994—），廣州暨南大學文學院，碩士研究生在讀。