從《左傳》中的天命觀看神話歷史化

唐 迪

（曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 曲阜 273165）

唐代史學(xué)家劉知己評論《左傳》：“工侔造化，思涉鬼神，著述罕聞，古今卓絕。”[1]這本是對《左傳》敘事藝術(shù)的盛贊，對于其中的“思涉鬼神”的理解，或可分為二：一種理解為“才思之高可通鬼神”，另一種為所及之事涉及鬼神思想。若我們從思想角度來看，著作中的確涉及到了鬼神思想，如神話傳說、祭祀、占卜、夢境、天象等具有神異色彩的內(nèi)容，反映了春秋時期的鬼神觀和天命觀。

一、天命的傳達方式

“天命”一詞，語出《書·盤庚上》:“先王有服，恪謹天命?！碧烀恕吧咸斓囊庵尽?，身為君王亦要謹遵天命，何況百姓？天命觀表現(xiàn)出強烈的天人感應(yīng)色彩，“天”在中國古代思想文化中的解釋，基本可分為兩方面：一種指實體化的神，這些神有著超自然的能力，可“引出萬物”；二是虛擬化的自然的規(guī)律和法則。本文中“天”的概念主要來源于前者，包括傳說中的古神，歷史化的祖先神以及自然神。不管是哪種形態(tài)的“天”，在中國古代早期的文化意識形態(tài)中都制約著人的生存與發(fā)展。上天傳達天命或者說人接受天命的方式，從《左傳》的記述中可以總結(jié)出以下幾種：

一是占卜，這是運用最廣泛的方式。

占卜戰(zhàn)爭 占卜婚嫁 占卜生子 占卜夢 占卜吉日 占卜生死秦伯師于河上，將納王。狐偃言於晉侯曰：“求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣於諸侯，今為可矣。使卜偃卜之，曰：“吉，遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆?！背?，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：“吉，是謂‘鳳皇于飛，和鳴鏘鏘，有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京’?！盵2]夏，晉大子圉為質(zhì)於秦，秦歸河?xùn)|而妻之?；莨诹阂?，梁伯妻之。梁嬴孕過期，卜招父與其子卜之。其子曰：“將生一男一女。”招曰：“然。男為人臣，女為人妾?！盵2]266——僖 公十七年衛(wèi)侯占夢，嬖人求酒于大叔僖子，不得，與卜人比而告公曰：“君有大臣在西南隅，弗去，懼害。”乃逐大叔遺。遺奔晉。[2]1577——哀 公十六年151——莊 公二十二年夏四月，三卜郊，不從，乃免牲。孟獻子曰：“吾乃今而后知有卜筮。夫郊，祀后稷以祈農(nóng)事也。是故啟蟄而郊，郊而后耕。今既耕而卜郊，宜其不從也?！盵2]782——襄公七年[2]314——僖 公二十五年十八年春，齊侯戒師期，而有疾，醫(yī)曰：“不及秋，將死?！惫勚?，卜曰：“尚無及期。”惠伯令龜，卜楚丘占之，曰：“齊侯不及期，非疾也。君亦不聞。令龜有咎?！倍露〕螅??！盵2]465——文 公十八年

除了上述幾個方面，還通過占卜來卜前途、立儲、用人、命運、國運等，占卜是接受“天命”的最普遍的方式，而且從部分記述詳盡的資料中可以看出，占卜的結(jié)果與事件的最終結(jié)果大都是一致的。

二是通過夢境，傳達天意。例《宣公三年》燕姞夢蘭：

初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢天使與己蘭，曰：“余為伯鯈。余，而祖也，以是為而子。以蘭有國香，人服媚之如是?！奔榷墓娭c之蘭而御之。辭曰：“妾不才，幸而有子，將不信，敢征蘭乎?！痹唬骸爸Z?！鄙鹿惶m。[2]497

燕姞夢蘭將“天命”與政權(quán)的獲得聯(lián)系在一起，君王乃是受命于天，這就為君王的統(tǒng)治提供了一種合理性。另外，燕姞所夢的“天使”乃是自己的祖先，從《左傳》的記述中可以總結(jié)出，周人也將祖先視為“神靈”，基于血緣關(guān)系的紐帶，祖先神定會給自己的后代以庇護，如《襄公二十四年》范宣子追述家族史，也是基于對祖先的崇拜。但《左傳》中體現(xiàn)的“天命觀”，天人關(guān)系并不是如周之前是命令與服從的關(guān)系，在周人的“天人關(guān)系”中，天神的權(quán)威有所下降，例《成公五年》趙嬰夢天使：

五年春，原、屏放諸齊。嬰曰：“我在，故欒氏不作。我亡，吾二昆其憂哉！且人各有能有不能，舍我何害？”弗聽。嬰夢天使謂己：“祭余，余福女?！笔箚栔T士貞伯，貞伯曰：“不識也。”既而告其人曰：“神福仁而禍淫，淫而無罰，福也。祭，其得亡乎？”祭之，之明日而亡。孟獻子如宋，報華元也。[2]628

根據(jù)《左傳》僖公二十四年和《史記·趙世家》的記載，趙嬰與趙莊姬夫叔與侄媳通奸，有悖于道德倫理，即使是“天神”想庇佑也無法得以保全，在這里神已經(jīng)不再是全知全能的了，“天”的權(quán)威受到人的道德的制約。又《宣公十五年》記述了魏顆夢老人結(jié)草攔杜回：

初，魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命顆曰：“必嫁是?！奔膊?，則曰：“必以為殉。”及卒，顆嫁之，曰：“疾病則亂，吾從其治也?！奔拜o氏之役，顆見老人結(jié)草以亢杜回，杜回躓而顛，故獲之。夜夢之曰：“余，而所嫁婦人之父也。爾用先人之治命，余是以報?！盵2]571

老人之所以結(jié)草阻攔杜回助魏顆，正是源于魏顆乃“有德之人”，即使沒有豐盛的祭祀，鬼神亦會相助。通過天神對趙嬰與魏顆的不同方式，人是否“有德”是上天（或鬼神）會不會庇佑的依據(jù)，“天命”被賦予了道德的內(nèi)涵。

三是通過觀天象。

《文公十四年》載：有星孛入于北斗，周內(nèi)史叔服曰：“不出七年，宋、齊、晉之君。皆將死亂。[2]444

通過觀天象，也可以預(yù)示吉兇、生死和命運，傳達上天的旨意。

四是通過異象，異象乃是“天”的警示，可預(yù)示未來。

《莊公十四年》載：初，內(nèi)蛇與外蛇斗於鄭南門中，內(nèi)蛇死。六年而厲公入。[2]135

通過兩蛇相斗來預(yù)示即將發(fā)生的事情，內(nèi)蛇代表子儀，外蛇代表出奔的鄭厲公，內(nèi)蛇的死，預(yù)示著子儀的死亡，鄭厲公的回歸。

由此可見，占卜仍是周人接受“天命”的主要方式，但不同的是，周人將“德”的觀念融入“天命觀”中，并以“德”來限制神和君主的權(quán)威，周人在延續(xù)殷人“天命觀”的基礎(chǔ)上開始了理性意識的覺醒。

二、天人關(guān)系的變化

天命思想的產(chǎn)生最早可追溯至夏，據(jù)《尚書·召誥》記載：“有夏服天命”。夏王朝之所以統(tǒng)治萬民乃是受天之命，這就將有神論的宗教思想與政治聯(lián)系在了一起，天命觀為政治統(tǒng)治提供了一種無法反駁的合理性。到了殷商時期，依舊將“天”視為統(tǒng)管一切的超自然的存在，《禮記·表記》載孔子之說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，可見殷商時期依舊將“天”作為天人關(guān)系中核心的一方，統(tǒng)治者依天命率萬民侍奉鬼神，重鬼神而輕禮儀。從《左傳》的記述中可以看出，周人的天命觀發(fā)生了變化，“天”不再處于天人關(guān)系中的核心位置，天人關(guān)系出現(xiàn)了變化：

一是天人關(guān)系中“天人”處于一種平等的地位。上天只降福給有“德”的人，《尚書·蔡仲之命》載:“皇天無親,惟德是輔?！薄疤臁弊鳛槭篱g的最高主宰，亦只降福于有德行的君主?！肚f公三十二年》載：

秋七月，有神降于莘?；萃鯁栔T內(nèi)史過曰：“是何故也？”對曰：“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”[2]170

又《僖公五年》載：公曰：“吾享祀豐絜，神必據(jù)我。”對曰：“臣聞之：鬼神非人實親，惟德是依?！盵2]215

神靈的降臨是觀察君主之德行，虢國君主暴虐無德，即使拿豐盛的祭品祭祀神靈，神靈也不會保佑虢國，這一點在《左傳》載《周書》中也有論述：“民不易物，惟德緊物?！卑傩占漓氲臇|西不會改變，但只有有德行的人的祭品才是真正的祭品。神靈只會接受有德之人的祭品，而不是依據(jù)親緣關(guān)系來庇護百姓。由此可見，周人的天命觀揉合了道德倫理思想，君主之德可關(guān)乎天下得失與家國興亡，百姓之德可關(guān)乎個人命運與生死。

二是在天人關(guān)系中，“民為神之主”。

《桓公六年》載季梁答隨侯之疑：公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？”對曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！盵2]76

又《僖公十九年》載司馬子魚反對宋襄公殺人祭神：“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”[2]271

這就將天人關(guān)系中的“人”作為兩者關(guān)系中的核心，故君王應(yīng)先成全民事才能效力于神靈，可況以人祭神，最直接的反映出了“民本”的思想。由此可以看出，周人的天命觀體現(xiàn)出了一種矛盾性，一方面，周人仍舊信奉神靈，相信超脫于自然的“天”的力量，所以小到婚嫁生子大到戰(zhàn)爭勝負及國家存亡，都進行占噬；另一方面，周人的理性意識開始覺醒，他們認為“天”并不是全知全能的，“人”也有可以主觀能動性，其中“德”是最重要的因素之一，有德之人可脫離神靈的掌控，“圣人不煩卜筮”。而對于君主來說，受天命而統(tǒng)治人民仍然具有合理性，但更重要的是能“勤民”，若不盡心于民事，即使是神靈也不會庇佑，因為神靈始終站在有“德”的一方。故君主之德體現(xiàn)在“重民”，“民生厚而德正，用利而事節(jié)，時順而物成?！盵2]700

三、“天”與“德”的融合

趙沛霖在《先秦神話思想史論》中提到：“在周人的觀念中上帝①此“上帝”概念與“天”的概念無異，趙沛霖在《先秦神話思想史論》認為殷周時期的上帝觀念就是的殷商時期的“帝”和周代的“天”、“天帝”。已經(jīng)與道德緊密地結(jié)合起來，他不只是道德的仲裁者和懲惡揚善的實施者，更重要的還在于他是人間一切道德的根源和立法者。正是由于這種仲裁與立法兼具，神性與理性相容，以及他與天下統(tǒng)治權(quán)歸屬的特別關(guān)注，才使他與殷人的上帝區(qū)別開來?！盵3]59也就是周人的“天命觀”將“天”與“德”緊密地結(jié)合起來，神既是道德的仲裁者，能夠“監(jiān)其德”“觀其惡”，也是道德的化身，“神，聰明正直而一者也，依人而行。”更為重要的一點，“德”觀念的融入正是周人理性意識覺醒的體現(xiàn)，在古代社會的早期，理性意識的覺醒必然對神性產(chǎn)生一種沖擊，其中一點體現(xiàn)在對于神話的改造上，使神話出現(xiàn)歷史化的傾向。

《左傳》中涉及的比較典型的神話傳說“禹鑄九鼎”、“堯殛鯀于羽山”、“舜舉八愷八元、流四兇族”。20年代“古史辨派”的辨?zhèn)?，堯、舜、禹，屬于“神話”中的人物獲得絕大多數(shù)人的認可。顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中論證出：“禹是上帝派下來的神，不是人”，而先于禹的堯舜亦是“神”，他們在東周及東周以后轉(zhuǎn)化為歷史中的人物。[4]

《文公十八年》記載了“舜舉八元八愷、流放四兇”，舜做了堯的臣下以后，舉拔有美好德行的八元八愷，流放毀信廢忠、惡行累累的四兇。其中四兇是乃是傳說中的動物神，據(jù)《山海經(jīng)》中所記窮奇的兩種形象一是“狀如牛，蜻毛”（《山?！の鞔嗡慕?jīng)》），二是“狀如虎，有翼”（《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》），皆是會食人的惡獸；“狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，無面目”的渾沌。《神異經(jīng)·西荒經(jīng)》中所記饕餮“身如牛，人面，目在腋下，食人”，梼杌“狀如虎而大，毛長兩尺，人面虎足”。對于四兇獸的形象歷代典籍中略有不同，但其共同特點都是兇惡無比，也有典籍與《左傳》一樣將四兇獸人化，來當作“不才”之人。與四兇的“無德”相反，八元八愷是“有德”的一方，而舜能“舉八元八愷、流放四兇”更是有大德，故而可以為“天子”，將原本的天神“道德化”，并以德去評價他的功過。

以德論功過，在“堯殛鯀于羽山”的傳說中有著更為直接的體現(xiàn)，在原本的神話傳說中鯀之死是因其受堯命治水而九年未平，遂被舜殺死在羽山。但《僖公三十三年》的記載：“舜之罪也殛鯀”[2]572中將鯀歸為罪人，舜因鯀有罪過而將其殺死，且并未因鯀的過錯，而不舉拔禹?！吧茞骸睒藴实膭澐?，將天神的“德”化，使其原本的“神性”模糊而“人性”彰顯，更多的原始宗教、文化元素弱化而理性精神彰顯。“天命觀”作為殷周時期比較重要的哲學(xué)和宗教觀念，它的產(chǎn)生與發(fā)展成為神話歷史化產(chǎn)生與發(fā)展的契機，“神話歷史化的發(fā)生以天命論的神意史觀的誕生為契機——神話歷史化的全部過程恰恰與天命論及其在歷史觀念方面的表現(xiàn)即神意史觀的產(chǎn)生與發(fā)展相始終”[3]67。

綜上所述，周人的“天命觀”將“德”“民本”的思想融入進去，開始強調(diào)“人”的重要性，“天命”依舊作為君主政權(quán)合法性的來源，但其合法性一方面受“德”的約束，神只降福于有德的君主，另一方面強調(diào)“民為神之主”，將得民心放在更為重要的位置。這種“天命觀”的轉(zhuǎn)變正是人的理性意識覺醒的體現(xiàn)，理性意識的覺醒導(dǎo)致神性的弱化，使原本上古神話傳說中的人物與事件進入歷史，成為歷史史實的一部分。