思維和存在的關(guān)系問題表征的形而上學(xué)困境

張巖磊

[摘要]思維和存在的關(guān)系問題被視作是哲學(xué)的基本問題。近年來，也有學(xué)者對(duì)此提出不同看法，本文擬先懸置異議，僅就思維和存在的關(guān)系問題的影響，分析思維與存在的關(guān)系問題與哲學(xué)兩次轉(zhuǎn)向的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上嘗試分析思維和存在的關(guān)系問題所表征的形而上學(xué)的內(nèi)在困境。

[關(guān)鍵詞]思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)轉(zhuǎn)向；形而上學(xué)

[中圖分類號(hào)]B504 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）05-0056-05

思維和存在的關(guān)系問題被視為哲學(xué)的基本問題，似乎早已成為一個(gè)不言而喻的問題，鮮有爭(zhēng)議。馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材《馬克思主義哲學(xué)》中明確地說：“哲學(xué)從總體上把握世界，對(duì)世界的本質(zhì)以及人與世界的關(guān)系做出根本性的解釋，始終包含和存在著一個(gè)基本問題，這就是思維和存在的關(guān)系問題。任何哲學(xué)包括現(xiàn)代哲學(xué)都沒有也不可能超越哲學(xué)的基本問題……哲學(xué)的基本問題，是貫穿于全部哲學(xué)問題之中并統(tǒng)帥和制約其他一切問題的根本問題，也是各種哲學(xué)學(xué)派、思潮爭(zhēng)論的根本問題?！庇嵛峤鸾淌赱1]和賀來教授[2]都曾經(jīng)撰文提出不同的理解，他們的見解的確具有很深的見地且發(fā)人深省。本文擬先懸置異議，僅就思維和存在的關(guān)系問題的影響，分析思維與存在的關(guān)系問題與哲學(xué)兩次轉(zhuǎn)向的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上嘗試分析思維和存在的關(guān)系問題所表征的形而上學(xué)的內(nèi)在困境。

一、思維與存在的關(guān)系問題與近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向

恩格斯曾經(jīng)明確地說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系間題?！盵3]（p.219）在此之前，黑格爾也曾指出，近代哲學(xué)“要掌握的就是思維與存在的和解”[4]（p.6）。也正是按照思維和存在的關(guān)系問題，西方古代哲學(xué)被認(rèn)作獨(dú)斷式的本體論哲學(xué)，它把思存統(tǒng)一視作一個(gè)不言而喻的前提。而西方近代哲學(xué)則認(rèn)為，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)首先要解決的前提性問題：離開認(rèn)識(shí)論的本體論是無效的，于是出現(xiàn)了所謂近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。自笛卡爾的“我思，故我在”奠定其理性之光的阿基米德點(diǎn)開始，“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向正式開啟。在一定意義上，認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向正是基于思維與存在或者說正是為了解決思維和存在的關(guān)系問題而出現(xiàn)的，而其根本目的，則是旨在為知識(shí)奠定真實(shí)的基礎(chǔ)。

笛卡爾的解決思路是，他以清晰的自明性作為他確立知識(shí)基礎(chǔ)（真觀念）的原則，他提出：“因此我覺得可以建立一條一般的規(guī)則，就是，我們極清楚極明白地想到的東西都是真的?！盵5]（p.373）“笛卡爾認(rèn)確定性為思維與存在的統(tǒng)一”[4]（p.255），但其心物二元論的設(shè)定使得身心關(guān)系成為長(zhǎng)期以來爭(zhēng)論的命題，身體和心靈交匯點(diǎn)“松果腺”的想象更是違背了笛卡爾心靈沒有廣延的設(shè)定。及至后來斯賓諾莎的身心平行論、萊布尼茲單子間的“先定和諧”、洛克第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的劃分，一直到貝克萊的“存在就是被感知”，他們?cè)谝欢ǔ潭壬贤七M(jìn)了哲學(xué)的深度和邊界，但都沒有很好地解決主客體、思維與存在的關(guān)系問題。以至于徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者休漠甚而懷疑實(shí)體的存在，把因果關(guān)系視作習(xí)慣性聯(lián)想，因此，徹底否定掉了傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)。

康德則力圖綜合唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，以其先驗(yàn)哲學(xué)徹底解決形而上學(xué)何以可能的問題，從而為知識(shí)奠定基礎(chǔ)。康德的進(jìn)路是以為理性劃界的方式，通過他所謂的“哥白尼式革命”解決“先天綜合判斷何以可能”的問題。他的先驗(yàn)批判沿襲著笛卡爾的“我思”：“思維認(rèn)識(shí)到自己是一切的一切，除了思維的權(quán)威之外更沒有外在的權(quán)威，一切權(quán)威只有通過思維才有效。”[4]（p.256）但是總體而言對(duì)于康德來說，人（自我意識(shí)），如此這般的存在，決定了人如此這般的認(rèn)識(shí)。因而這就意味著，人的認(rèn)知能力、認(rèn)知官能甚至形而上學(xué)的天性依然是類似于天賦觀念的某種直接給予性。思維的這種被給予性固然解決了經(jīng)驗(yàn)的客觀性問題，但被給予的人的認(rèn)知官能以及先驗(yàn)范疇規(guī)定了人所能認(rèn)識(shí)的世界只能是人的理性之光所照亮的世界，而世界本身，康德用了一個(gè)概念“物自體”，則是不可知的。于是，就思維和存在的關(guān)系而言，在康德那里，思維的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)和先驗(yàn)范疇決定了它所能認(rèn)識(shí)的存在，只不過這里的存在是“現(xiàn)象”，物自體向人所顯現(xiàn)的現(xiàn)象。這無疑在思維和存在之間設(shè)置了一道天塹。

黑格爾當(dāng)然不滿足于康德對(duì)于物自體的設(shè)定，他基于對(duì)作為整體的歷史和真理的反思性的歷史性地考察，反對(duì)物自體與現(xiàn)象、思維與存在的對(duì)立式理解。在黑格爾那里，思維的規(guī)定性就是存在本身的規(guī)定性，因而思維的邏輯就是存在自身的邏輯，從而思維與存在就是統(tǒng)一的，甚而是同一的。只不過這一同一不是靜觀的結(jié)果，認(rèn)識(shí)世界要如它本身那樣考察，“對(duì)立的東西……它的本質(zhì)就是向?qū)Ψ竭^度的運(yùn)動(dòng)，這一認(rèn)無物靜止的赫拉克利特或懷疑論的原則應(yīng)該表明為對(duì)每一事物都是適用的”[4]（p.377）。因此，黑格爾認(rèn)為：“絕對(duì)并不是在靜止中，對(duì)立也不是不安息的概念；而是在它的不安息中，卻又是靜止的、自身滿足的。——純粹思維一經(jīng)進(jìn)展到主觀與客觀的對(duì)立，對(duì)立的真正和解在于達(dá)到這樣一個(gè)見解，即見到對(duì)立推到極端，就會(huì)消解其自身，正像謝林所說的那樣，對(duì)立的東西是同一的?！盵4]（p.377）以作為思維的終極對(duì)立的康德的“物自體”為例，所謂“不可知”僅僅是片面的知性無法把握，而這一概念——物自體本身恰恰是理智所把握到的對(duì)象，或者說物自體雖然不是知性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但理智直觀是可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象。就指稱來說，作為能指的“物自體”雖然沒有經(jīng)驗(yàn)直觀層面的所指，但是很明確地卻有理智直觀層面的（邏輯層面的）所指，就意義的明晰性而言，它無疑是客觀的。正是在這樣的意義上，“對(duì)立的東西是同一”而黑格爾認(rèn)為“科學(xué)就是在它的整個(gè)發(fā)展中通過它自身認(rèn)識(shí)這統(tǒng)一”[4]（p.377）。

黑格爾把自己的哲學(xué)視作真正的“神正論”，他認(rèn)為：“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解……在概念式的思維里，精神宇宙與自然宇宙互相浸透成為一個(gè)協(xié)和的宇宙，這宇宙深人于自身之內(nèi)，絕對(duì)在它的各方面發(fā)展成為全體，正是這樣，絕對(duì)才在各個(gè)方面的統(tǒng)一里、在思想里被意識(shí)到了”[4]（pp.372-373）?！皩?shí)體即主體”，黑格爾把人和自然的歷史視作一個(gè)自我否定、自我揚(yáng)棄、自身發(fā)展的整體。在這樣的意義上，黑格爾無疑是《文心雕龍》里“神思”的典型，可謂“思接千載、視通萬里”。用他的話說：“那最后的哲學(xué)是一切較早的哲學(xué)的成果；沒有任何東西失掉，一切原則都是保存著的?！盵4]（p.373）

從笛卡爾一直到黑格爾，我們能大致看到解決思維和存在的關(guān)系問題的路向，笛卡爾、洛克等人是符合論的思路，讓思維符合存在，力求主觀符合客觀。而康德哥白尼式革命其實(shí)是以“人為自然立法”的方式，論證“存在”（其實(shí)是“物自體”向我們顯現(xiàn)的“現(xiàn)象”）符合思維，即客觀符合我們的主觀認(rèn)識(shí)。這種所謂的“主觀唯心主義”的代價(jià)，卻為思維和存在間設(shè)置了一條永不可跨越的鴻溝。黑格爾的解決思路，是在反思人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的總體進(jìn)程之后，推出思維和存在其實(shí)是同一的，不過是絕對(duì)精神的一體兩面，既然是同一，自然是統(tǒng)一，我們要做的不過是用理性反思到這種“內(nèi)容邏輯”的自身進(jìn)展而已。就如黑格爾所說，他是真正的神正論，這意味著我們只能基于生命原則來理解宇宙，在反思的意義上，宇宙的邏輯有跡可循，通過理性認(rèn)識(shí)，我們能夠把握蘊(yùn)含在有限之中的無限。問題是，我們隊(duì)這種大塊宇宙整體（theblock university）的認(rèn)識(shí)和把握，只能是在反思的意義上，盡管黑格爾哲學(xué)的反思不是靜觀意義上的，但推到極致就是理性帝國(guó)主義，或者至少仍是知識(shí)形而上學(xué)。邏輯是必然的，但事實(shí)上什么都可能發(fā)生，以至于詹姆士曾經(jīng)對(duì)他的同事羅伊斯說：“該死的絕對(duì)！”[6]（p.10）

二、思維與存在的關(guān)系問題與語言學(xué)轉(zhuǎn)向

黑格爾哲學(xué)在達(dá)到理性主義的頂峰之后，逐漸衰落。懷特在《分析的時(shí)代》中說：“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的19世紀(jì)的德國(guó)教授的觀點(diǎn)開始的，這實(shí)際上就是對(duì)他加以特別顯著的頌揚(yáng)?！盵6]（p.7）盡管懷特的判斷是基于他為了突出英美分析哲學(xué)影響的傾向而做出的，但事實(shí)情況也大致如此，只有少數(shù)哲學(xué)家例外，比如胡塞爾，他在覺察歐洲的精神危機(jī)之后力求通過一種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)來恢復(fù)自古希臘以來的理性精神，在一定意義上，這仍然是康德黑格爾哲學(xué)的繼續(xù)，但胡塞爾的弟子海德格爾卻意識(shí)到在黑格爾的體系哲學(xué)之后，西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)已然終結(jié)（完成）。他說：“哲學(xué)終結(jié)于這樣一點(diǎn)，它聚集了全部哲學(xué)史的最終可能性。作為完成的終結(jié)意味著這種聚集。”[7]作為兩千多年西方傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者，作為體系哲學(xué)或者說主體哲學(xué)的最高峰，黑格爾遭受這樣的攻擊或者說“頌揚(yáng)”自在情理之中。

總體上，黑格爾哲學(xué)之后，反基礎(chǔ)主義、反邏各斯中心主義、拒斥同一性成為哲學(xué)的主流。正如胡塞爾所說，懷疑主義的無信念的大火焚毀了歐洲文明的理性根基，繼起的是懷疑主義、相對(duì)主義和虛無主義。黑格爾說哲學(xué)史是一個(gè)廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)在反思的意義上是要不斷地推倒重返，不斷地重新奠基，而且無論是出于批判，還是繼承，晚出的哲學(xué)體系會(huì)在一定程度上包含先前哲學(xué)的原則。而20世紀(jì)西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向和哲學(xué)批判卻是要從根本上反叛甚而消滅、終結(jié)哲學(xué)，從而哲學(xué)陷入趙敦華先生所說的自黑格爾之后的第四次哲學(xué)危機(jī)[8]（p.320）。那就是，隨著實(shí)證主義、心理主義思潮的興起，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究對(duì)象日益被剝奪，哲學(xué)幾乎到了因無事可做而自行消亡的地步。而此時(shí)，受到數(shù)理邏輯成功的鼓舞，弗雷格、羅素及摩爾、維特根斯坦等人，把語言視作哲學(xué)研究的對(duì)象，這就是我們通常所說的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而語言學(xué)的轉(zhuǎn)向意味著分析哲學(xué)的興起，懷特于是把20世紀(jì)哲學(xué)稱作“分析的時(shí)代”。

與海德格爾對(duì)黑格爾的批評(píng)不同，羅素、摩爾、維特根斯坦、邏輯實(shí)證主義如卡爾納普等人，則是想和黑格爾學(xué)說和黑格爾風(fēng)格的徹底的和全部的拋棄[6]（p.11）。懷特指出：“他們（指邏輯實(shí)證主義，引者注）繼承了摩爾攻擊黑格爾的傳統(tǒng)……他們稱黑格爾學(xué)說與其說僅僅是虛假的，毋寧說是毫無意義的?！盵6]（p.14）懷特甚至辛辣的指出：“雖然我不想這一傳統(tǒng)哲學(xué)的許多思想家一樣，相信哲學(xué)家之為哲學(xué)家就應(yīng)當(dāng)關(guān)心到人的間題，但是我也相信慎重地關(guān)懷語言合邏輯也是哲學(xué)上不可缺少的。建立一個(gè)使人凄然落淚和奮然興起的永垂不朽的哲學(xué)固然很好，但是一座建立在沙土和泥漿上的紀(jì)念物又有什么用呢?！盵6]（p.15）分析哲學(xué)自認(rèn)為找到了一個(gè)新的客觀的研究領(lǐng)域，那就是語言的意義。因其公共性特征，語言的意義不屬于個(gè)人的思維，但因?yàn)檎Z言是人們歷史中長(zhǎng)期實(shí)踐的產(chǎn)物，語言不是自然之物，更不是天然的屬于事物也即語言不屬于存在，所以，語言似乎是一個(gè)客觀的中介。這正是哲學(xué)家們尤其是康德主義哲學(xué)努力尋求的東西：一個(gè)能夠超越心理主義和自然主義，并且既能規(guī)定思維的意義又能規(guī)定存在的意義的中介。這樣一來，思維和存在的統(tǒng)一問題就為語言的意義問題所統(tǒng)攝了，哲學(xué)家們的任務(wù)只剩一項(xiàng)，那就是對(duì)于語言的分析，因而哲學(xué)家們的工作不再是建立龐大的、綜合的體系，而是摩爾所說的零敲碎打式的分析，如穆爾的語義分析、弗雷格的邏輯本體論、羅素的摹狀詞理論，以及早期維特根斯坦的邏輯分析和后期維特根斯坦的日常語言分析等等。

正是在分析哲學(xué)或者說語言學(xué)轉(zhuǎn)向的潮流下，維也納學(xué)派中最杰出者卡爾納普致力于構(gòu)造一種嚴(yán)格科學(xué)的人工語言。卡爾納普為了拒斥形而上學(xué)，他區(qū)分了語言的兩種職能：“表達(dá)”和“表述”。這樣一種區(qū)分合乎邏輯的結(jié)論就是傳統(tǒng)形而上學(xué)是無意義的假問題。因?yàn)樾味蠈W(xué)的命題既不是分析命題，也不是綜合命題，既不能像科學(xué)那樣表述事實(shí)，又顯然不善于像詩歌散文那樣表達(dá)情感，因而形而上學(xué)沒有存在下去的必要?？柤{普基于語言功能對(duì)哲學(xué)的這樣一種批評(píng)顯然是異常有力的。說到底，我們畢竟是通過語言去思想、去敘事、去反思，我們無法想象離開語言會(huì)怎樣跟這個(gè)世界照面。這一區(qū)分的影響不僅如此，按照孫正聿教授的說法，“卡爾納普不僅立足與區(qū)分語言的表述職能和表達(dá)職能去批判傳統(tǒng)哲學(xué)，而且進(jìn)一步雙重化地封閉了哲學(xué)科學(xué)化的通道”。為了破解卡爾納普的這種詰難，“固守和強(qiáng)化哲學(xué)知識(shí)論立場(chǎng)的哲學(xué)流派，總體上看，是從兩個(gè)相反的方向去破解對(duì)哲學(xué)的科學(xué)主義批判和尋求哲學(xué)的科學(xué)化道路。這就是弱化科學(xué)本身的科學(xué)性的方式和強(qiáng)化哲學(xué)本身的科學(xué)性的方式”[9]。而按照羅蒂的分析，“分析哲學(xué)仍然致力于為探求、從而也是為一切文化建立一種永恒的·中立的架構(gòu)”[10]（p.6）。

如果說黑格爾把思維和存在同質(zhì)化一定意義上解決了思維和存在的統(tǒng)一性問題的話，那么經(jīng)過語言學(xué)轉(zhuǎn)向的分析哲學(xué)，實(shí)際上也是把思維和存在以語言為中介做了同質(zhì)化理解。對(duì)于分析哲學(xué)家們來說，只有能夠被有意義地說出的命題才是真問題，而大部分傳統(tǒng)形而上學(xué)命題是毫無意義的。比如，羅素認(rèn)為，許多所謂哲學(xué)問題其實(shí)只是語言或邏輯問題。而維特根斯坦則認(rèn)為，哲學(xué)是一種語言病，后期他甚至像康德為理性劃界那樣為語言劃界，認(rèn)為日常語言是語言唯一合法的用法。但在羅蒂看來，這場(chǎng)自詡挑戰(zhàn)以笛卡爾一康德認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的哲學(xué)革命一開始就注定是失敗的，因?yàn)榉治稣軐W(xué)家們認(rèn)為：“人類活動(dòng)發(fā)生于一種理論結(jié)構(gòu)之內(nèi)，這個(gè)理論架構(gòu)在探求的結(jié)論得出之前可被抽離出來，他使當(dāng)代哲學(xué)與笛卡爾一洛克一康德的傳統(tǒng)聯(lián)系在一起?！盵10]（p.6）所以，“語言分析的主題仍然是主觀如何符合客觀、思維如何認(rèn)識(shí)實(shí)在的老問題。分析哲學(xué)的革命只是為了改變問題的方法和答案，但卻沒有或不能在根本上拋棄問題本身……用語言充當(dāng)聯(lián)系主觀和客觀的中介，把心靈比作反應(yīng)自然的鏡子雖有異曲同工之妙，但并無本質(zhì)上的不同。分析哲學(xué)的革命與笛卡爾、康德黑格爾和胡塞爾等人標(biāo)榜的哲學(xué)革命一樣，也是注定要失敗的”[8]（p.219）。作為分析哲學(xué)的“過來人”，羅蒂似乎比其他哲學(xué)家更有資格批評(píng)分析哲學(xué)，事實(shí)上他對(duì)分析哲學(xué)的批評(píng)確實(shí)抓住了問題的根本。但羅蒂自己也沒有從根本上解決思維和存在的關(guān)系問題。當(dāng)然，根據(jù)羅蒂《哲學(xué)和自然之境》中的思想，他也許會(huì)辯解道，試圖從根本上把思維和存在統(tǒng)一起來的設(shè)想本身就是錯(cuò)誤的。羅蒂提出他所謂具有啟發(fā)（edifying）功能后哲學(xué)文化來取代強(qiáng)求一律的體系性哲學(xué)。

三、思維和存在的關(guān)系問題所表征的形而上學(xué)困境

綜合上文，基于思維和存在的關(guān)系問題是不可超越的基本問題這一基本立場(chǎng)，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向是從直接斷言思維和存在同一性的本體論退回到，先考察思維能否認(rèn)識(shí)存在的問題，然后尋求思維和存在的“同一性”問題。當(dāng)然，既沒有純粹的不涉及認(rèn)識(shí)論的本體論，也沒有純粹的不涉及本體論的認(rèn)識(shí)論，本體論和認(rèn)識(shí)論問題本身就是內(nèi)在糾纏的，特定的本體論總是基于特定的認(rèn)識(shí)論，同樣的，特定的認(rèn)識(shí)論決定了相應(yīng)的本體論。其實(shí)早在哲學(xué)的所謂本體論階段，古希臘時(shí)期的巴門尼德其實(shí)就已經(jīng)提出“思存統(tǒng)一”這一命題，其中已經(jīng)有著深刻的認(rèn)識(shí)論思想。巴門尼德認(rèn)為：“能夠被表述，被思想的必定是存在”，“思想只能是適于存在的思想，因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)沒有它所表述的內(nèi)容的思想?！盵11]（p.634）再比如康德，基于他著名的“先天綜合判斷”以為理性劃界的方式既解決了認(rèn)識(shí)論的問題又消解了本體論的問題。而黑格爾更為徹底，基于他著名的“實(shí)體即主體”，即“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”，就把認(rèn)識(shí)論、本體論和邏輯學(xué)等三者統(tǒng)一起來。

在一定意義上，在知識(shí)形而上學(xué)的層面上，可以說黑格爾較為完滿地解決了思維與存在的同一性問題。黑格爾認(rèn)為，真理就是大全，任何一個(gè)有限性的部分必定有所“對(duì)待”，即因其內(nèi)在固有的矛盾而分化出一個(gè)對(duì)象。也就是一個(gè)正題必定會(huì)（生出）有一個(gè)反題，在整體的層面上正題、反題辯證綜合為一個(gè)合題，該合題同樣因?yàn)樽陨韮?nèi)在的矛盾而分化出一個(gè)反題，如此，以至無窮。這樣，作為正題的部分總是與一個(gè)與自己相對(duì)待的作為反題的部分綜合，只要是有所對(duì)待那就還是有限的。因此，最后的作為整體的真理，其結(jié)果必然是上帝一樣的“絕對(duì)”。黑格爾說密涅瓦的貓頭鷹總是在黃昏時(shí)刻才起飛，這意味著智慧只有基于整體性的歷史性的反思才是可能的。如果不是基于巨大的歷史感和生命原則，黑格爾的思想體系則是不可理喻的。

但正如恩格斯所批評(píng)的，黑格爾的對(duì)思存統(tǒng)一問題的解決仍然是唯心主義獨(dú)斷式的解決。在康德那里，事物只是向人的認(rèn)識(shí)顯現(xiàn)的現(xiàn)象，思維和存在的同一只在經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象層面上是有效的，知性的越界會(huì)導(dǎo)致二律背反。黑格爾一定意義上超越論康德，但在黑格爾那里，事物是思維所把握到的概念和邏輯規(guī)定性，存在本來就是被理性維和邏輯規(guī)定的存在，因而思在是同一的。因此，在黑格爾那里，思維和存在的同一只是個(gè)分析命題，存在是從思維中“分析”出來的。在這樣的意義上，我們把黑格爾哲學(xué)稱作客觀唯心主義。從一定意義上說，后來胡塞爾力圖基于意識(shí)活動(dòng)的直接明證性而直觀到事情的本質(zhì)的內(nèi)在理路和黑格爾具有某種一致性，但是這樣一來，黑格爾實(shí)際上是把理性提升到了上帝的高度，黑格爾哲學(xué)成為某種理性神學(xué)，而這樣的黑格爾哲學(xué)必定會(huì)受到馬克思的批評(píng)。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一條指出：“……和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！钡诙l則說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵12]（pp.58-59）對(duì)于馬克思來說，黑格爾的間題在于，對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性過于從主體方面去理解，結(jié)果竟是這樣，不僅事物、現(xiàn)實(shí)、感性，甚至是主體，也從屬于一個(gè)精神性的絕對(duì)。黑格爾把一切的本質(zhì)都認(rèn)作是精神、是邏輯的自身進(jìn)展。而馬克思基于唯物主義，明確地把思維和存在看作異質(zhì)性的，思維和存在的同一性問題只有基于人的感性實(shí)踐活動(dòng)才是可能的。按照鄧曉芒教授的理解，馬克思的思路是“把思維和存在的關(guān)系訴之于在感性活動(dòng)中的本源的（未分化）的統(tǒng)一”[13]。我們知道，馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的革命性變革，在一定意義上，這種變革終結(jié)了知識(shí)形而上學(xué)。

語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，思維和存在的關(guān)系問題被當(dāng)作無意義的命題而加以取消，因?yàn)椤按嬖凇边@一概念“已經(jīng)不再被理解為與主體思維無關(guān)的客觀存在、物質(zhì)實(shí)體、自然界等等，而是被理解為與思維具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的價(jià)值、邏輯系詞、真值判斷等”[13]。存在頂多在奎因那里被當(dāng)作是“本體論的承諾”，而思維和存在的關(guān)系問題是一個(gè)“語義上行”（semantic ascent）的命題，從而把思存同一性問題僅僅歸結(jié)為語言問題。但正如上文中，羅蒂所批評(píng)的那樣，語言分析的主題仍然是主觀如何符合客觀、思維如何認(rèn)識(shí)實(shí)在的老問題。因而我們必須對(duì)語言轉(zhuǎn)向的局限性有著深刻的認(rèn)識(shí)。畢竟“語義上行”有著它的適用范圍，如果一切都是語言層面可以解決的問題，那么哲學(xué)在20世紀(jì)已然終結(jié)于維特根斯坦。而事實(shí)上，無論在何種意義上，哲學(xué)顯然依舊存在。更何況，馬克思早就在《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)》指出：“正像關(guān)于人的科學(xué)將包括自然科學(xué)一樣，自然科學(xué)往后也將包括關(guān)于人的科學(xué)……甚至思維本身的要素，作為思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，也是感性的自然界。”[14]（p.82）馬克思的批評(píng)，不僅對(duì)于黑格爾哲學(xué)、舊唯物主義哲學(xué)是有效的，對(duì)于20世紀(jì)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向也是有效的。

但不論我們?nèi)绾握J(rèn)同馬克思主義哲學(xué)對(duì)黑格爾的批評(píng)與超越，我們?nèi)绾畏治雠u(píng)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的內(nèi)在困難，或者進(jìn)一步，即便我們同情式地理解后現(xiàn)代的哲學(xué)立場(chǎng)，去反對(duì)基礎(chǔ)主義，反對(duì)同一性哲學(xué)，反對(duì)知識(shí)形而上學(xué)，我們也不能徹底消除思想追求確定性的形而上學(xué)傾向。正如德里達(dá)所說，沒有不受污染的思想源頭。思維和存在的關(guān)系間題所表征的恰恰是形而上學(xué)的內(nèi)在困境，或者說思維和存在的關(guān)系問題所蘊(yùn)含的恰恰是形而上學(xué)的內(nèi)在性平面。馬克思《提綱》中那個(gè)著名的第十一條，“以往的哲學(xué)家只是解釋世界，而問題在于改變世界”。馬克思并沒有否定解釋世界的哲學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)把世界哲學(xué)化，不能讓思想僅僅停留在“睡帽中”。最樸素的道理，“改變世界”當(dāng)然離不開對(duì)于世界的“認(rèn)識(shí)”，當(dāng)“認(rèn)識(shí)”間并不一致時(shí)，必然尋求認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。只要我們還認(rèn)為世界是“多”，或者說我們“認(rèn)為”世界或者事物“顯現(xiàn)”為“多”，且我們還想著去“解釋”世界或者進(jìn)一步去“改變”世界，那么我們總會(huì)抑制不住去尋求“一”。因此，不論哲學(xué)如何“轉(zhuǎn)向”，只要它還摒棄不了“認(rèn)識(shí)”，且不論基于人的形上本性的形而上學(xué)，哪怕是知識(shí)形而上學(xué)，也總會(huì)有它存在的空間。

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