詩(shī)性文本：人類學(xué)與文化編織

摘 要：人類學(xué)的文本大致可分為兩類：一類是書寫形式的民族志文本；另一類則是人類學(xué)者在田野中進(jìn)行調(diào)查研究的文化文本，前一類文本形式伴隨上世紀(jì)人類學(xué)對(duì)自身學(xué)科的反思風(fēng)潮而獲得諸多品評(píng)與論述，而后一類文化文本則相對(duì)被忽視與冷落，文章正是針對(duì)此現(xiàn)象，以文本方式分析田野中的諸文化事項(xiàng)，并從文本與行為、社會(huì)、權(quán)力等因素梳理與反思人類學(xué)文化文本的研究。

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；詩(shī)性文本；文化編織

中圖分類號(hào)：C95-05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2018）02-0069-06

Abstract：There are two types of anthropological text. One is the written ethnography， and the other is the cultural text that anthropologists investigated and studied in the field. There are many comments and expositions on written ethnography because of the anthropologys reflection on itself movement in the last century， while the other is relatively ignored. In response to the above situation， this essay will analyse the cultural events in the field through text analysis， and organize and review the study of anthropological culture from the perspective of the relation between text and behavior， society， and power， so on and so forth.

Key words：anthropology； poetic text； cultural development

文本（text）概念與方法在人類學(xué)研究領(lǐng)域中綜合了文學(xué)、闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與結(jié)構(gòu)學(xué)。只是或許由于文本理論在文學(xué)研究領(lǐng)域中的深刻積淀與探討，當(dāng)文本作為一種可被運(yùn)用的概念工具進(jìn)入人類學(xué)視野時(shí)，更多是圍繞民族志書寫范式而展開的討論，加之20世紀(jì)80年代《寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》（Writing Culture： The Poetics and Politics of Ethnography）與《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的試驗(yàn)時(shí)代》（An Experimental Moment in the Human Sciences）兩本著作的問世，更加劇了民族志作為文本這一“文學(xué)轉(zhuǎn)向”的熱議。然而，一方面，當(dāng)學(xué)界熱烈的對(duì)民族志文本范式進(jìn)行各種嘗試與探討時(shí)，另一方面，人們?cè)谔镆艾F(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行文化解讀時(shí)對(duì)文本概念與方法的運(yùn)用卻相對(duì)謹(jǐn)慎，甚至刻意回避文本一詞，這同人們一向?qū)ξ谋舅钟械墓虘B(tài)化與靜態(tài)性觀點(diǎn)密切關(guān)聯(lián)。其實(shí)，自格爾茲（Geertz）援引馬克思·韋伯（Max Weber）的觀念，將文化視為“由人自己編織的意義之網(wǎng)”時(shí)，文化便成為一種能夠被闡釋與分析的文本。只是，文本自身的固化性與文化動(dòng)態(tài)性之間的矛盾，促使直到今天田野中的文本概念與方法被相對(duì)忽略，然而今天，伴隨文本研究的不斷深入與革新，文本正成為一種動(dòng)態(tài)性與過程性的文化表現(xiàn)形式，田野中各種儀式、舞蹈、音樂、手工等文化事項(xiàng)或事件均能夠作為文本被閱讀與闡釋，而且，文本的思考與分析方式不僅不會(huì)僵化田野對(duì)象，反而能夠更為精致、具體與動(dòng)態(tài)的呈現(xiàn)多樣的文化面貌。

一、詩(shī)性文本：田野中的文化編織

文本，源自拉丁語texere，意為編織，如同一根根絨線可以編織出大小樣式不一的毛衣一般，其本意中既蘊(yùn)含了制作、構(gòu)造與組合的動(dòng)態(tài)行為特征，又暗含了完整性、聯(lián)系性的整體外在形貌。正是文本的原初概念使其日益突破書寫（writing words）這一最古老而狹義的概念，而廣泛介入各人文社科領(lǐng)域：文字的編排與組合形成了文學(xué)家的作品文本；歷史材料的編織與架構(gòu)成為了歷史學(xué)家的文獻(xiàn)文本；音符的排列與創(chuàng)作構(gòu)成音樂家的詞曲文本……

然而，不論是作品、文獻(xiàn)還是樂譜，本身都沒能逃脫文本固定于某一有形介質(zhì)的命運(yùn)，似乎只有通過紙張、劇場(chǎng)或是影像的固化，才能達(dá)成對(duì)文本的有效性分析與闡釋。而人類學(xué)對(duì)文本的洞見拓寬了人們對(duì)于文本的認(rèn)知視野，人類學(xué)者的文本研究分為兩種形式：第一種，民族志作為文本，其作為文學(xué)人類學(xué)的研究領(lǐng)域，成果頗豐。尤其是20世紀(jì)80年代末《寫文化》《作為文學(xué)批評(píng)的人類學(xué)》《作品與生活：作為作者的人類學(xué)家》（Works and Lives：the Anthropologist as Author）三部著作的相繼問世，指出民族志同文本一樣包含了一系列修辭手法與敘事策略，遂將民族志表述范式推向一個(gè)新的反思高度與熱潮。與此相應(yīng)，國(guó)內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)研究，在經(jīng)歷了文學(xué)作品—文學(xué)文本—文化文本[1]三級(jí)跳躍與重置轉(zhuǎn)換后，推進(jìn)了民族志作為文本更為多元與積極的探索。第二種，文化表現(xiàn)形式作為文本?；谄渲兴[藏的一種象征性結(jié)構(gòu)（symbolic strcture），通過對(duì)各文化表征的語境式解讀（contextually sensitive reading），而揭示其意義、情感、概念與態(tài)度。

Arlene Akiko Teraoka. Is Culture to Us What Text is to Anthropology？ A Response to Jeffrey M. Pecks Paper. The German Quarterly， Vol. 62， No. 2， Theme： Germanistik as German Studies Interdisciplinary Theories and Methods （Spring， 1989）， pp. 188-191.對(duì)此，格爾茲做出了示范性分析，將巴厘人的斗雞游戲視為文本，從雞、男人、暴力、下賭注、定規(guī)則、競(jìng)爭(zhēng)、血等一系列象征行為的編織中，淋漓精致地表述出巴厘人追逐地位與權(quán)威的生活藍(lán)本。

值得注意的是，第一種將民族志視為文本，是文本理念豐富了人類學(xué)的學(xué)科思維模式；而第二種文化表現(xiàn)作為文本，則是人類學(xué)的田野基礎(chǔ)擴(kuò)展了文本的分析范圍，將文本從之前的固化形態(tài)中解脫出來，進(jìn)入到人們活生生的生活場(chǎng)景之中。而這一田野中文化文本分析的可行性基于保羅·利科（Paul Ricoeur）對(duì)文本與行為之間創(chuàng)設(shè)性的理論構(gòu)建。

保羅·利科1973年的論文《文本范式：有意義的行為作為文本》（The Model of the Text： Meaningful Action Considered as a Text）[2]直接構(gòu)筑了社會(huì)科學(xué)的文本范式，將充滿意義的行為（meaningfully oriented behavior）視為文本，而這一行為可直接替換為文本的“易讀特質(zhì)”（readability￣character），進(jìn)而使社會(huì)科學(xué)可以如同文本一般被解釋分析。具體而言，作者從以下四方面同構(gòu)了行為與文本的一致性：其一，行為像文本一樣相對(duì)固定。這種固定性源于行為的“傾向性”（propositional）特征，比如相信、想、意愿、想象等特定判斷，并進(jìn)而表現(xiàn)出與此相應(yīng)的實(shí)踐行為，而正是意識(shí)活動(dòng)與外在行為的統(tǒng)合，達(dá)成一種可以被理解的“感官內(nèi)容”（sense￣content）；其二，行為的自主性。行為像文本脫離作者一般的脫離開它的行動(dòng)者而發(fā)展出自己的結(jié)果，此處包含兩層意思，一方面反映的是行為背后的社會(huì)尺度，另一方面，在社會(huì)時(shí)間（social time）的沉淀中，人類行為逐漸演化為一個(gè)去心理學(xué)意義的系統(tǒng)，進(jìn)而沉淀為一種充滿意義的“社會(huì)固定”（social fixation）；其三，行為的意義性。行為如文本般進(jìn)入一個(gè)超越事件的意義體系，行為的意義克服了產(chǎn)生它的具體條件，而重置出一種新的社會(huì)語境，就如同黑格爾意義上的“上層建筑” （superstructures），圈出一個(gè)行為自由的邊界；其四，行為的開放性。行為似文本一樣向能夠讀取它的人們開放，意義在這里懸而未決，期待著全新闡釋賦予其意義，一個(gè)事件的意義來自于即將到來的闡釋，而在此過程中任何闡釋都不具備特權(quán)。

當(dāng)行為與文本的同構(gòu)性分析被引入人類學(xué)界時(shí)，這一分析也因人類學(xué)的特質(zhì)與魅力而被賦予更為絢爛與豐富的文化色彩。相較于人類學(xué)者通過文字、影像等形式達(dá)成的民族志文本而言，當(dāng)?shù)厝藢?duì)自己的文化解釋，則通過儀式、歌舞、手工藝、表演、服飾、飲食、居所等多元而豐富的文化習(xí)俗與形態(tài)進(jìn)行表達(dá)，由此形成一種維柯意義上的“詩(shī)性文本”。[3]維柯注重各異教民族與原始民族非理性、傳統(tǒng)與習(xí)俗的實(shí)踐基礎(chǔ)，批判所謂追求真理的理性科學(xué)，指明行為實(shí)踐背后的“詩(shī)性智慧”正是維柯《新科學(xué)》中新的本質(zhì)內(nèi)涵。這里“詩(shī)性”的本質(zhì)在于想象、激情、感覺而非理智，而“智慧”則是一種能力，一種擅長(zhǎng)于制作某種東西，而且知道怎樣制作的能力，正是這種凡俗的、創(chuàng)造性的“詩(shī)性智慧”成為維柯開啟新科學(xué)的萬能鑰匙。以“原始民族”作為鏡像對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行反思與批判的人類學(xué)，所探尋的正是充斥于田野“異文化”中有別于現(xiàn)代理性思維的“詩(shī)性智慧”，它呈現(xiàn)出本地人以推己及物的感覺認(rèn)知方法所編織出種種儀式、服飾、手工、表演等能力與技巧。在這里土著或當(dāng)?shù)厝吮痪S柯賦予了“詩(shī)人”的稱謂，詩(shī)人在希臘文中本意為“創(chuàng)造者”，他們基于自身肉體、生活與生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)，通過內(nèi)化、轉(zhuǎn)換、調(diào)節(jié)、控制、呈現(xiàn)與實(shí)踐等一系列完整象征行為，而編織出一整套能夠?yàn)樽陨砼c外界所閱讀與理解的文化文本。

由此，田野中的文本是一種由行動(dòng)撰寫的文本，這種緊緊圍繞宗教、儀式與財(cái)產(chǎn)而展開的行為，因充滿感性、想象、激情與幻想等象征性表達(dá)，而具有了維柯意義上“詩(shī)性”的創(chuàng)造性意味，進(jìn)而達(dá)成一種內(nèi)含“詩(shī)性智慧”并以儀式、舞蹈、音樂、服飾、手工等各象征行為方式呈現(xiàn)出的“詩(shī)性文本”。

二、人類學(xué)的文本研究

盡管，文本最古老的概念起源于文學(xué)領(lǐng)域，人們正是運(yùn)用一個(gè)個(gè)的詞語排列編織成一部完整的文學(xué)作品。然而，倘若我們跳開文本的文字形式再向前推溯，卻竟可發(fā)現(xiàn)人類學(xué)于文本而言所具有的發(fā)生學(xué)意味。古希臘的文藝樣式史詩(shī)、悲劇、戲劇與情歌，均由民間儀式發(fā)展而成，而亞里士多德正是根據(jù)這些即時(shí)性的表演形態(tài)總結(jié)出文藝作品的內(nèi)在規(guī)律，[4]雖然在當(dāng)時(shí)的前閱讀時(shí)代，亞里士多德還不可能提出“文本”概念，但是他對(duì)于各種表演的外在編織與內(nèi)在結(jié)構(gòu)的整體性理解與洞見，達(dá)成了與文本本質(zhì)的一致。

文本在人類學(xué)領(lǐng)域的研究大概從以下四個(gè)面向展開，它們各自獨(dú)立又相互聯(lián)系，構(gòu)成人類學(xué)獨(dú)特而又豐富的文本景致：其一，文學(xué)。人類學(xué)與文學(xué)結(jié)合的文本聚焦于民族志的反思，在此過程中，人類學(xué)者逐漸擺脫對(duì)于“他者”不偏不倚的客觀性描述，而將民族志視為一種“寫文化”，其中帶有特定的修辭、敘事風(fēng)格與技巧，并隱射各種權(quán)利關(guān)系。[5]此外，通過文本作者、角色與讀者之間的交流與對(duì)話，使民族志從原先的傳統(tǒng)表述中解放出來，在書寫與閱讀的一次次多義轉(zhuǎn)換中，邁向一種書寫人類學(xué)的新方向。[6]同時(shí)作者個(gè)體的風(fēng)格所賦予民族志書寫的詩(shī)意與創(chuàng)造力，最終構(gòu)成為一個(gè)“文學(xué)兼有人類學(xué)”意味的試驗(yàn)民族志文本。[7]其二，現(xiàn)象學(xué)。人類學(xué)與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合的文本強(qiáng)調(diào)讀者的主觀性體驗(yàn)，文本的內(nèi)容、價(jià)值與意義服從于讀者的認(rèn)知與理解。費(fèi)什明確批判將文本視為自足系統(tǒng)并以此來確定其意義的觀點(diǎn)，而指出文本自身的不確定性，意義依賴于讀者的理解而被設(shè)定，[8]閱讀就是創(chuàng)作，它承載著個(gè)性化的體驗(yàn)，以特定的方式，在特定的時(shí)間賦予文本意義與生命。其三，結(jié)構(gòu)學(xué)。用結(jié)構(gòu)的眼光定義看待文本，將探求隱藏于文本背后支配它們的共同法則。列維-斯特勞斯（Levi￣Strauss）從自己所收集的世界各地的材料中發(fā)現(xiàn)了“驚人的相似性”： 野蠻人與現(xiàn)代人均是根據(jù)具體情景尋找恰當(dāng)介質(zhì)，并照預(yù)先限定的（precontraints）文化法則，賦予這些被選為介質(zhì)的事物以意義與認(rèn)同，表達(dá)自己的個(gè)性與生活。[9]其四，闡釋學(xué)。格爾茲（Greeze）將文化視為一種由當(dāng)?shù)厝俗约壕幙椷M(jìn)而由人類學(xué)者閱讀的文本，在此，當(dāng)?shù)厝说奈幕且环N具有公共性與象征性的行為，而人類學(xué)者正是通過對(duì)此行為中象征意義的探尋以尋求對(duì)其的闡釋，對(duì)此，格爾茲文化闡釋的核心概念“解釋的解釋”（the interpretation of interpretation）[10]精妙呈現(xiàn)了人類學(xué)文本闡釋的雙重維度：第一層是當(dāng)?shù)厝藢?duì)自己文化的解釋；第二層則是人類學(xué)者在當(dāng)?shù)厝私忉尰A(chǔ)之上基于自身學(xué)科專業(yè)素養(yǎng)而進(jìn)行的再解釋，而后以民族志（ethnography）形式呈現(xiàn)。

若從時(shí)間維度追溯則文本研究呈現(xiàn)如下脈絡(luò)：文本在人類學(xué)界長(zhǎng)期以一種口述（oral）形態(tài)存在，如各地民間故事、傳說、神話、諺語等，之后，學(xué)者們將這些從民間收集來的口述資料以書寫形式進(jìn)行文本編輯。19世紀(jì)人文社科對(duì)于科學(xué)與真理的追尋促使權(quán)威性與科學(xué)性成為當(dāng)時(shí)文本描述的核心標(biāo)準(zhǔn)。直至20世紀(jì)前半葉，民俗文化的文本觀察依然局限于特定區(qū)域與種類，加之由于理論與解釋的缺失，文本只是注重于圍繞細(xì)節(jié)來對(duì)特定主題與類型進(jìn)行描述。而到了20世紀(jì)60年代，伴隨文化人類學(xué)對(duì)于物質(zhì)文化與民族志書寫研究范式的轉(zhuǎn)變，學(xué)界開始了對(duì)文本的質(zhì)疑，更多的學(xué)者指出，民俗文化應(yīng)該被理解為一種具有開放性、動(dòng)態(tài)性與活態(tài)性的過程，而不止是一個(gè)被固定于紙頁上的文本，此時(shí)，“文本正迅速成為一個(gè)骯臟的詞匯（dirty Word）”[11]。20世紀(jì)70年代，學(xué)者們注重于“展演”（performance）的研究轉(zhuǎn)向，使得學(xué)界越發(fā)遠(yuǎn)離具體性的文本框架。在此，展演的主體性、動(dòng)態(tài)性、過程性以及非權(quán)威性均優(yōu)于文本所呈現(xiàn)出的固態(tài)性、僵化性、規(guī)則性與權(quán)威性特征，由此，一些學(xué)者用展演所暗示的儀式隱喻（ritual metaphor）替代文本分析，如特納（Victor Turner）與戈夫曼（Erving Goffman）用展演理論解釋重復(fù)性的儀式事件；此外，一些學(xué)者用展演中的劇場(chǎng)概念（theatrical aspect），指出文本之于事件的重要性遠(yuǎn)不及劇本對(duì)于戲劇與電影重要。[11]20世紀(jì)80年代，學(xué)界對(duì)于文本的研究興趣依舊低迷，學(xué)者們更愿意去全觀與直接感受田野中人、物、行為與態(tài)度的動(dòng)態(tài)過程，而不僅僅在于收集文本素材與數(shù)據(jù)，然而這一研究旨趣在伴隨人類學(xué)對(duì)自身學(xué)科的反思中，難免陷于如下學(xué)術(shù)困境：當(dāng)展演作為一種學(xué)術(shù)分析的對(duì)象時(shí)，依然會(huì)從一個(gè)動(dòng)態(tài)性過程進(jìn)入到一個(gè)被文本化的狀態(tài)，換句話說，當(dāng)我們要將分析與解釋作用于觀察對(duì)象時(shí)，便已經(jīng)將其文本化了，更何況此后還要以文本的形式呈現(xiàn)此學(xué)術(shù)成果。所以，即便是展演理論依然是一種學(xué)術(shù)分析，在此，文本只是被鑲嵌進(jìn)一種新的解釋語境中而已。

其實(shí)，與上述低迷的文本研究并行不悖的是，依然有學(xué)者持續(xù)性的關(guān)注文本，并深化其理論研究。維爾格（D.K.Wilgus）始終捍衛(wèi)一種文本的結(jié)構(gòu)主義方法，認(rèn)為文本是手工、歌舞、故事等民俗事項(xiàng)的記錄，是民俗思想的表現(xiàn)。在維爾格看來，文本就是物（thing），其作為物的優(yōu)勢(shì)在于，其被物化（objectified）后能夠成為一種歷史之物被研究，而且這一研究路徑穿越時(shí)空。[12]此后，人類學(xué)的反思浪潮大大擴(kuò)充了文本意涵，文本被理解為一種人類的構(gòu)建之物（a text is any humanly constructed object），它無需是文字，可以是手工（畫、建筑、茶壺等），是行為（儀式等），甚至就是一群人，此刻，文本成為人類所構(gòu)建符號(hào)系統(tǒng)的關(guān)鍵隱喻。悌?。↗eff Todd Titon）在其著作《上帝的權(quán)利組織》（Powerhouse for God）中，對(duì)一群居住于弗吉尼亞藍(lán)橋山的居民們?cè)谧诮袒顒?dòng)中的歌曲、布道、儀式、祈禱、對(duì)話與敘事進(jìn)行文本分析，著重于對(duì)圍繞宗教活動(dòng)展開的文本解釋體系（a text￣heavy hermeneutic model）進(jìn)行研究，并通過記錄、描述與解釋呈現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的情感、展演、交流與記憶，以期展示這一宗教象征文本體系如何與人們的思想、情感、行為，甚至生活意義發(fā)生聯(lián)系。[13]文本的研究轉(zhuǎn)向打破了人們對(duì)于文本條目性、固態(tài)性的傳統(tǒng)觀念，極大擴(kuò)展了文本的內(nèi)涵并不斷塑造著文本。正如格爾茲所言，寫出來的文本能夠被閱讀，事件也能夠像文本一樣被閱讀（events can be read as text）。在此，文本分析意味了：其一，文本是一種鑲嵌于特定情境中的實(shí)踐形式，圍繞期間的問題是行為是如何產(chǎn)生的？機(jī)制是什么？如何運(yùn)作？其中的歷史、想法與文化是如何固定的？其二，文本既是穩(wěn)定的又是創(chuàng)造的，文本是一種社會(huì)事實(shí)，能夠反應(yīng)社會(huì)本身，同時(shí)，文本又是創(chuàng)造性的，包含著建立、構(gòu)造、制定、恢復(fù)與革新等人類努力創(chuàng)造的動(dòng)力，由此表現(xiàn)出持續(xù)性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一。其三，文本是一種目的性行動(dòng)（intentional activity），對(duì)此，馬克思·韋伯指出文本是一種“意味深長(zhǎng)、且?guī)в蟹较蛐缘男袨椤保╩eaningfully oriented behavior），這一行動(dòng)特質(zhì)在于它是特定人群事先策劃且能夠被識(shí)別與解釋的。其四，文本能被閱讀，并進(jìn)而達(dá)成一種對(duì)話，它同它的潛在讀者進(jìn)行對(duì)話，其超越個(gè)人，與它所處的社會(huì)以及社會(huì)中的其他文本相互關(guān)聯(lián)，彼此分享文本資源與方法?？偠灾?，文本蘊(yùn)含了一種社會(huì)性解釋，“文本反應(yīng)了人們自身（Texts reect upon themselves），正是通過討論、分析、解釋，而不斷擴(kuò)展與了解這一文本傳統(tǒng)”[14]。

三、過程性文本：文化編織的動(dòng)態(tài)性研究

1989年斯托勒與奧克斯（Stoller & Olkes）合著的《民族志事物的味道：人類學(xué)之感》（The Taste of Ethnographic Things： The Senses in Anthropology）提出了一種新的人類學(xué)研究路徑，即對(duì)“感”的探究，書中指出學(xué)者的研究任務(wù)并非去尋找“深藏的真實(shí)”，而是尋覓“帶著土地、人民和食物品味性”的生動(dòng)可感之事物，由此敲響了學(xué)界對(duì)于“感”（包括不同感覺、感受、感知體驗(yàn)）的實(shí)踐探索之鐘。

彭兆榮：《中國(guó)飲食文化遺產(chǎn)中“品嘗”的人類學(xué)解釋》，資料源于2014年云南民族大學(xué)演講稿。這種對(duì)體驗(yàn)與感受的探索，以及其所體現(xiàn)出的“對(duì)話性質(zhì)”，包括客體/主體、客觀/主觀、經(jīng)驗(yàn)/理性間的對(duì)話，掀起了一股文本研究的新風(fēng)潮。在此，文本不再僅僅只是對(duì)應(yīng)一個(gè)特定的情景（text and context），而是作為一種過程性文本（text in process），感知性文本（（text as experienced），聚焦于生產(chǎn)與制作文本背后的人群及其間的關(guān)系，由此模糊了文本與展演間的界限，并打破二者靜態(tài)/動(dòng)態(tài)、單一/多元的區(qū)分，通過手工、儀式、事件等在人們的日常生活中尋求意義，進(jìn)而體驗(yàn)文本中所蘊(yùn)含的真正樂趣，此正如羅蘭·巴特所言“文本的樂趣在于：它蘊(yùn)含了一種愉快的精神，文本來自于文化，并同一種舒服的閱讀相聯(lián)系”[15]。由此使文本可以被體驗(yàn)為一種美學(xué)意義上的物（aesthetic object）。

進(jìn)一步而言，這種過程性文本以下述兩個(gè)維度呈現(xiàn)出一種動(dòng)態(tài)性的文化編織過程：一方面在于，近年來學(xué)者們對(duì)于物的回視與探索，極大豐富與擴(kuò)展了圍繞“感”的文本研究。文本概念被延展為“任何被解釋的物”（any object of interpretation as a text）?！拔锏臄⑹隆保╰he narrative of things）通過物的表現(xiàn)形態(tài)、文化類型、符號(hào)表征、交換媒介等多樣表述，超越了文字文本的局限，而極大豐富了文化文本。（彭兆榮，2009；葉舒憲，2010；余舜德，2010；林淑榮，2010等）值得一提的是，由余舜德教授主編的《體物入微：物與身體感的研究》[16]通過人與物的交涉互動(dòng)，即身體主體性對(duì)物的特性進(jìn)行挖掘、感受、使用與納為己用（appropritation）的過程中，反思了文化文本的建構(gòu)理論，指出過去從文本分析角度對(duì)物的文化研究取向，忽略了身體與物的交涉及從中衍生的體物技能，因而難以處理體物所引發(fā)的感受與情緒。因此，對(duì)于物的文化研究不能僅僅局限于讀入（read into），而要注重讀?。╮ead from）的層面，亦即對(duì)物的解讀重點(diǎn)不是“物的意涵為何”（what things mean），而是“物如何擁有意涵”（how things come to have mean）。體物入微，將既存文化置于人的身體技能中，使人與文化在體物過程中處于互動(dòng)建構(gòu)的過程，由此使得文本被從之前的靜態(tài)框架中被釋放出來而轉(zhuǎn)入一個(gè)動(dòng)態(tài)過程。

另一方面，在今天全球化的移動(dòng)性特征與多重情景交織重疊狀態(tài)下，文本的動(dòng)態(tài)性還源自于文本的互文性（intertextuality）特質(zhì)。如今，文本再難以孤立安靜的存在于世界任一角落，它總是處于與其他本文的關(guān)系之中，相互模擬、相互指涉，進(jìn)而加劇了文本的開放性、不確定性與運(yùn)動(dòng)性等動(dòng)態(tài)特征?；ノ男裕浮叭魏挝谋镜臉?gòu)成都仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是對(duì)另一文本的吸收與轉(zhuǎn)換……互文性的關(guān)鍵意義在于：任何文本都處于若干文本的交匯處，都是對(duì)這些文本的重讀、更新、濃縮、移位與深化?！盵11]互文性，將文本從被限制、被捆綁的靜止?fàn)顟B(tài)，帶入到一種不確定性中，一種開放性過程中，“民族文化文本的不穩(wěn)定性正是源自于互文性：一個(gè)文本存在于與其他的文本關(guān)系中，存在于大量民俗文本的版本與變體之中，一個(gè)同另一個(gè)相似，一個(gè)指涉另一個(gè)。”[11]正是基于互文性，使得文本存在于傳統(tǒng)與革新的統(tǒng)合中；存在于不同的文化表達(dá)、以及表演者與觀眾關(guān)系的變更中，并由此呈現(xiàn)出“空間中的大變化與時(shí)間上的小變化”（major variation over space and minor variation though time）。由此，一個(gè)文本呈現(xiàn)出的是多種聲音與文化要素，并且暗合著與諸多其他版本的內(nèi)在聯(lián)系與相互影響，進(jìn)而完整經(jīng)歷了一個(gè)所謂的互文疊加（intertextual overload）過程。

筆者對(duì)滇南壩子中葡萄酒文化的田野調(diào)查探索便是文本互文性研究的一例，在壩子里廣袤的葡萄園中，關(guān)于葡萄由哪位傳教士于殖民時(shí)期帶入云南，又怎么沿滇越鐵路傳入壩子，最后如何在壩子里生根繁衍的故事版本，在全球化、現(xiàn)代性、歷史、遺產(chǎn)與大眾旅游等情景的轉(zhuǎn)換、交融與糾結(jié)中，被當(dāng)?shù)厝巳翰粩嗟倪M(jìn)行重構(gòu)、衍生、更新、濃縮與移位，各個(gè)版本之間均相互聯(lián)系與影響，進(jìn)而呈現(xiàn)出多種文化與聲音的交織與融合的文本，

具體細(xì)節(jié)參看鄭向春：《葡萄的實(shí)踐》，北京大學(xué)出版社，2012年版。具體過程如圖1所示：

只是，此時(shí)薩義德（Edward W.Said）提醒我們，在這一文化編織過程中所隱匿的利益、權(quán)利與控制因素，這也是格爾茲文本研究所忽視進(jìn)而招致猛烈批評(píng)的部分。薩義德在其著作《世界·文本·批評(píng)家》[17]一書中提出了文本的世界性命題，強(qiáng)調(diào)文本與其所處的世界密切關(guān)聯(lián)，相互重構(gòu)，世界本質(zhì)掩藏于種種虛妄的文化編織與假象之中，而期間充斥了權(quán)利與控制，而我們所要做的則是進(jìn)一步揭示文本背后的種種社會(huì)政治強(qiáng)權(quán)。

四、結(jié)語

從文本視角切入人類學(xué)研究，二者在彼此相互的碰撞中均得以升華。如今，將民族志視為文本進(jìn)行反思與批評(píng)的方法在伴隨其表述范式不斷的轉(zhuǎn)換與深化中，已獲得學(xué)界認(rèn)可與共識(shí)；而以文本角度對(duì)待田野中的諸文化事項(xiàng)，學(xué)者們則表現(xiàn)得頗為遲疑與矛盾，一方面，學(xué)者們?nèi)鐐商揭话阍谧约旱奶镆爸兴褜ひ饬x，試圖破解文化密碼；另一方面，文本給人的條目性印象同與context對(duì)應(yīng)的固態(tài)性特質(zhì)，使得學(xué)者們總在嘗試用其他諸如展演等詞語作為替代以凸顯人群動(dòng)態(tài)。而實(shí)際上，首先，田野中多樣的文化表征與樣態(tài)蘊(yùn)含了當(dāng)?shù)厝嗽?shī)性的文化編織，他們烹飪、建蓋房子、制作手工、舉行儀式……其間所充斥的種種行為、象征、激情與幻想構(gòu)成了一個(gè)個(gè)文本；其次，從橫向與縱向兩個(gè)維度梳理人類學(xué)的文本研究，學(xué)界蘊(yùn)含了豐富的文本觀點(diǎn)與理論基礎(chǔ)；再次，伴隨研究視角與情景的轉(zhuǎn)換交織，文本理論也進(jìn)而得以深化，而且其本身的一些特質(zhì)，如互文性與這種突破與轉(zhuǎn)換相得益彰，互相推進(jìn)。最終，人群編織文化，制造文本，反之，文本表達(dá)人群、制造人群，進(jìn)而在此相互的塑造過程中，同鑄一個(gè)絢爛的文本世界（textualized word）。

參考文獻(xiàn)：

[1]李菲.新時(shí)期文學(xué)人類學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換與理論推進(jìn)[J].文藝?yán)碚撗芯浚?009（5）：19-24.

[2]RICOEUR， P. The Model of the Text： Meaningful Action Considered as a Text. New Literary History， What Is Literature？ 1973，（5）1：91-117.

[3]維柯.新科學(xué)[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2008.

[4]傅修延.文本學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：10.

[5]詹姆斯·克利福德.寫文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[M].高丙中，譯.上海：商務(wù)印書館，2006.

[6]喬治·E·馬爾庫(kù)斯.作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代[M].王銘銘，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

[7]克利福德·格爾茲.論著與生活：作為作者的人類學(xué)家[M].黃劍波，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013.

[8]FISH， S. Self￣Consuming Artefacts[M]Berkeley： University of Califonia Press， 1972.

[9]列維￣斯特勞斯.野性的思維[M].李幼蒸，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：26.

[10]格爾茲.文化的解釋[M].韓莉，譯.譯林出版社，1999.

[11]TION， J. T.Text[M]//Burt Feintuch. Eight Words For the Study of Expressive Culture.University of Illinois Press， 2003：76.

[12]Wilgus， D.K. the Text is the Thing[J]. Journal of American Forklore. 1973， 86：241-52.

[13]TION，J. T. Powerhouse of God[M]. Austin：University of Texas Press， 1988.

[14]BAKHTIN. Text and Anthropology，1986：103.

[15]BARTHES， R. The Pleasure of the Text[M]. Trans. Richard Miller. New York： Hill and Wang. 1975.

[16]余舜德.體物入微：物與身體感的研究[M].新竹：臺(tái)灣清華大學(xué)出版社，1997.

[17]薩義德.世界·文本·批評(píng)家[M].李自修，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

（責(zé)任編輯：王勤美）