王陽明議墨子的兼愛

向世陵

摘 要：王陽明宣揚“一體之仁”必然會涉及如何看待墨子的兼愛，墨子能否評價為仁就需要認真思考。“仁”從內心生起又是“漸”與“根”的組合，不同于墨子直接以博愛天下作為眼下當然的訴求。墨子“行仁而過”乃至摩頂放踵，功夫全在外，故不合于儒家仁學。但當時的問題不是墨之亂儒，而是墨之不及，墨子畢竟走在學仁義、求性命而不是專注于記誦辭章的正道上，故“猶有自得也”。陽明堅守仁義內在，立足“本體”看問題，而不能是心外的增益——例如夷之限定于操作和方便層面而非內在的“施由親始”，就成為陽明心本論背景下區分儒墨的關鍵。

關鍵詞：仁；兼愛；仁義內在

中圖分類號：B248.2文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）06-0091-04

自程顥提出“仁者以天地萬物為一體”和程頤以“理一而分殊”的命題概括張載《西銘》宗旨以來，儒家仁學的普遍之愛內涵進一步得以伸張。張載甚至從他氣性一源的基礎出發，直接走向了“愛必兼愛”的主張。①如此張揚兼愛，并不等于否認仁愛與差等之間的關聯，理學家無非想要說明，對兼愛不應當一般性地反對。事實上，從宇宙論的層面講，兼愛已經是合法的存在。不論是“理一（無分）”還是“分殊（差等）”，執著于一方都會有弊，都已離開了中庸的軌轍。關鍵在把持一個恰當的度，并能從分殊走向理一。②

到明代，王陽明承接了宋儒的“萬物一體”觀，并推廣為自己的“一體之仁”說。然而，對普遍之愛或博愛的伸張，必然會涉及如何看待墨子兼愛的問題。因為如果“以天地萬物為一體”去規定“仁者”的話，墨子就是應當包含在內的，為何不能肯定墨子所說為仁呢？這是學生給陽明提出的問題。

陽明承認，這個問題并不太好回答。“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得”，學生需要去認真思考方得。不過，陽明自己仍然給予了解答，其中心是突出儒家仁愛自根生發的“漸”的特點：“如冬至一陽生，必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。”③首先，須確認有發端處（根）才有生；其次，“六陽”不可能驟然而至，它必是由“一陽”漸漸蘊積而來。陰陽如此，樹木和人類也不出其外：“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來。”④普遍之愛的流行，必須有人心內在的發端，“仁”是從內心“生”起的，再抽芽生枝，將生意貫徹到樹木全體，亦即將愛普施到民眾萬物。如此“漸”與“根”的組合，對于“彌漫周遍，無處不是”的生意或博愛的流行就是有限定的：“漸”在強調其步步推廣的過程；“根”則在確立愛之發生的天性。發于天性再步步推廣，便能由親親走向仁民愛物。一句話，博愛之理是從“里面”發生出來的。

考慮到這一根源及其作用機制，人際或人物間的親疏遠近便自然形成了差等的關系。墨子齊一地看待自家與他家、兄弟與途人，不討論發源的根由，又是一蹴而就，直接以博愛天下作為眼下當然的訴求，就違背了天之生物的本性和自然次序，所以，這就不是仁之理了。不過，墨者夷之與孟子辯論，提出了“愛無差等，施由親始”⑤的觀點來概括儒家的主張，意味這與墨家的兼愛并不沖突。的確，此一主張與陽明承襲孟子而來的親親、仁民、愛物的“推恩”說在形式上非常接近，但從機制上說仍有差別，即陽明的推恩是基于內在天性即仁理的發生，夷之講的“親始”則被限定于“施”即操作和方便的層面，不是當然之根的自然生發，愛之發端處的問題沒有能真正解決。

當然，這并非問題的全部。根源上的差異不能掩蓋目的上的同一，“里面”的親親總是要走向“外面”的仁民愛物。相較而言，在宋儒如朱子那里，同樣也看重孟子的推恩說，但其《大學章句》所持，卻是以“新”為“親”之解，故朱熹的“親親”邏輯上并不能由孝悌之愛一概地推廣到百姓萬物。⑥但這一問題在陽明卻不存在，按他《大學問》的理路，可以很自然地從親吾之父推到天下人之父，親吾之兄推到天下人之兄，接下來是君臣、夫婦、朋友，“以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”⑦。

也正因為如此，陽明凡議及墨子處就不是只有批評，通常他都相對肯定了墨子之所長。這具體包括兩個方面的內容。

一方面，陽明認為墨子的兼愛是“行仁而過”，并將孟子對無父無君的“禽獸”的指斥，劃歸到“其流之弊”⑧上。當然，這可以說是繼承了宋儒的觀點。⑨進而，他把“今日之崇尚朱說”比之于孟子當時的“天下之尊信楊墨”。按此邏輯，他應用于朱子的“君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之”，未必不可以移植到楊墨身上。事實上，他本也講“二子亦當時之賢者，使與孟子并世而生，未必不以之為賢”⑩，肯定了墨子行仁的賢者地位。

另一方面，或者說更為重要的內容，是基于他的心學立場而強調心有所得。陽明身系他所處的社會國家情勢，以為其時應當擔憂的，不是墨之亂儒，而是墨之不及。這當然也關涉到道統的傳承。當年宋儒否定漢唐學術，而以自身遙接孟子，最終定型化為官方認定的濂洛關閩的道統傳承。陽明認可周、程接續孟子，在此前提下來看孟子的辟楊墨和當世的辟佛老，陽明的說法是：

今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習！而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟！夫楊、墨、老、釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道。B11

如上這一段話，是在甘泉出使安南時，陽明“懼圣學難明而易惑，人生別易而會難也”B12而為文以贈，可以說反映了陽明對諸“異端”學說的比較全面的思考。他指出，包括墨子兼愛在內，各家學術都有所長。僅就墨家而論，墨子兼愛雖有異于圣人之道，但畢竟走在學仁義、求性命而不是專注于記誦辭章的正道上，故“猶有自得也”。陽明將記誦辭章之習視為大患，正是針對那些埋頭于“四書”“五經”之《大全》而專在文字訓詁上下功夫，不能實際踐行仁愛的流弊而言的。

在這里，所謂“謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為”，也在一定程度上反映了陽明自己求道明心之甘苦。當年他與友人同格竹子之理失敗，“勞思致疾”而“遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”。但陽明并未因此失敗而放棄求索，在歷經磨難后終于悟到“其格物之功，只在身心上做”，即出路在反求、發明本心，如此則“圣人為人人可到”。B13然而，“世之學者”卻退而選擇了不同的道路，“徒取辯于言詞之間”并以之相夸耀，實在不足取。

在這里，陽明對記誦辭章之習的批評，不會是針對早被宋儒徹底否定的漢唐經學章句，而是指向已成為官方正統學問、亦是陽明弘揚自身心學障礙的朱學典籍及其治學范式。B14就是說，如果人們都拘泥于章繪句琢朱學的辭章而沒有“自得”，陽明心學便無從發揮，以天地萬物為一體的“大人”之學也只能夭折。

從此出發，評價和褒貶既往學術，當然可以從衛護正統而辟異端的立場出發，事實上儒家學者也多半是如此去做的。但是，在陽明，更重要的問題是看被評價者的動機是否基于學仁義、求性命這一儒學發展的根本訴求。可以說，以行為動機而非歷史效果作為評判的標準，正是當年朱子等理學家的基本立場，他們亦是從此出發去根本否定漢唐學術的。陽明接過了這一評價標準，卻用它相對肯定了楊、墨、老、釋的學術。道理就在不以朱學之是非為是非，“外記誦辭章而不為”，將心思轉到學仁義、求性命的心學基點上來。正因為如此，陽明自然也不以辟楊墨為急需之務。

進一步，如果站到“一體之仁”和最終境界實現的高度看問題，受到墨家輕視的愛的先后差等，的確不具有太大的意義。己之父兄與天下人父兄的界限在陽明這里實際上已趨于消解；反過來說，要達吾一體之仁，正是要打破這一界限。關聯父兄與吾身的是血親，而關聯天下與吾身的則是仁德，親民愛物則仁德光明，從而實現一身與天下的統一：“惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身。”B15親愛民眾的實踐需要道德理性的指引，而道德理性的闡揚或明明德又只能生發于關愛天下的實踐之中。在此意義上，自我之道德水準與關愛天下的善行是相互發明而互不可缺的關系。親民以明德的進路，為博愛的施行提供了更為充分的德性論的根據。

陽明晚年為《象山文集》作《序》，講人心道心、惟精惟一的“心學”道統。如此的心學也就是仁學，“道心精一之謂仁”B16也。追尋此精一之仁，陽明發覺，孔孟當時便已針對性地指出只能求諸心，而不能著眼于外。他稱：

而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑于多學而識，而以博施濟眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也。迨于孟氏之時，墨氏之言仁至于摩頂放踵，而告子之徒又有“仁內義外”之說，心學大壞。孟子辟義外之說，而曰：“仁，人心也。學問之道無他，求其放心而已矣。”又曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。”B17

陽明在根本上反對多學而識，由于缺少了求諸本心的功夫，多見多問在他，不過是資其務外好高而已。孔子師徒議論的博施濟眾，本來應當是儒家的理想，作為一方執政大員，王陽明也有義務和責任去幫助消除民眾的疾苦。所以他不顧及“自不量力”之類的嘲諷，以為“吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎”B18？但是，資源畢竟是有限的，博愛的實施還需要實事求是，而且，這還存在解一時之急與舒長久之患的問題。所以，當下尚不能做到“博施濟眾”，能夠“官民兩便”，有慈善愛民之心并能為應對災荒籌措盡可能長遠的辦法，就已是最好的選擇了。

可能也正是基于這一考慮，以博施濟眾定義仁就不現實。孔子所以強調自己為學的“一貫”，就是要求能近取譬以求諸其心。陽明將孔子與子貢的兩次問答融貫為一，突出了將務在外求的多學而識、博施濟眾拉回到內在的精一仁心的目的。“能近取譬”也相應被詮釋成了就近求諸心，成了孔子教人向內之法。以此來判別，墨子的兼愛是直接服務于天下乃至摩頂放踵，功夫就全在外，因而不合于儒家仁學。

孟子承孔子而強調仁義禮智內在固有，總和就是同一個仁心，所謂“學問之道無他，求其放心而已矣”B19。這在陽明就是仁（心）在內而不在外，所以學問之道唯一當做的，只能是反省內求。告子與孟子辨而稱仁內義外，不知義本由內在仁心發出，所以也不能算是“心學”的正統。

陽明強調仁義皆內，在邏輯上可以看作是孟子維護仁義內在立場的繼續。陽明并由此去為象山辯誣，感嘆：“蓋王道息而伯術行，功利之徒外假天理之近似以濟其私，而以欺于人，曰：天理固如是。不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。”B20陽明承朱子以動機而非效果評價既往學術和歷史——即凡霸道都是外假天理以行其私，故同樣也批評功利之學，因為博愛需要的是公天下的情懷。但是，陽明的重點在強調天理不外于吾心，不發明吾心而追逐天理（霸道）于外，就是分心與理為二，“精一”的仁學也就徹底泯滅了。

由此，陽明對仁義內在的堅守，實際是他心理為一的心學立場在倫理觀上的必然要求。有了內在之仁，就必然生發出怵惕惻隱、憐憫顧惜的普遍之愛，并因此能溥及于君臣、夫婦、朋友以至于山川鬼神鳥獸草木。于此，也算反映了墨子兼愛的愿景。但是，說到底，陽明的博愛作為“明明德”的落實和物化，亦不過“復其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也”B21。立足于本然、本體看問題，而不能是心外的增益——例如夷之限定于操作和方便層面而非內在的“施由親始”，就成為陽明心本論背景下區分儒墨的關鍵。

注釋

①張載云：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。”見張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，1978年，第21頁。

②劉述先以為：“儒家的立場是理一而分殊，既不是墨家的集體主義，也不是楊朱的個體主義，而采取了一種合情合理的中庸之道。”見劉述先：《全球倫理與宗教對話》，河北人民出版社，2006年，第155—156頁。

③④⑦⑧⑩B11B12B13B15B16B17B18B20B21王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第26、26、969、77、77、230—231、1234、120、1024—1025、245、245、80、245、968頁。

⑤B19朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第262、334頁。

⑥在朱子，從親親到仁民、愛物主要是一種德性的自我推度，差等意識較為明顯。他引程子語解曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民則可，于物則不可。統而言之則皆仁，分而言之則有序。”朱子依循的，仍是程子“理一分殊”的邏輯（并參見隨后的楊氏、尹氏語）。見朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第363頁。

⑨例如，程頤當年以“兼愛而無義”“無別而述兼愛”有條件地批評墨學，并未直接否定“兼愛”本身。參見程頤：《答楊時論西銘書》，《二程集》，中華書局，1981年，第609頁。

B14借用黃宗羲的話：“成說在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學者之愈多而愈晦也。”見黃宗羲：《孟子師說·題辭》，吳光主編：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，2012年，第48頁。

責任編輯：涵 含