你若無心我也休

周裕鍇

美色髑髏

黃沙枯髑髏，本是桃李面。如今不忍看，當時恨不見。業風相鼓擊，美目巧笑倩。無腳又無眼，著便成一片。（黃庭堅《豫章黃先生文集》卷十五《髑髏頌》）

這首頌的作者歸屬有爭議，《東坡續集》卷十也收此，題作《髑髏贊》，后四句文字略異：“業風相鼓轉，巧色美倩盼。無師無眼禪，看便成一片。”宋祝穆《事文類聚》后集卷二十引此，作者署為“黃魯直”。而周密《浩然齋雅談》卷中則稱“東坡嘗作《女髑髏贊》云”。但無論作者是黃還是蘇，都不影響我們對其文本內容的理解。

“黃沙枯髑髏”四句，刻畫了生與死、美與丑最殘酷的對比。髑髏，指白森森的死人頭骨，是恐怖而丑陋的形象。桃李面，指白里透紅的美人臉龐，是嬌艷而美好的形象。然而，今日不忍多看一眼的髑髏，卻是當年日思夜夢、恨不相見的美人。同樣殘酷的事實是，今日“人面桃花相映紅”的美人，將來也會成為一具髑髏，在一片荒涼的黃沙堆中時隱時現。這樣的對比，細思極其悲哀，比花謝葉落更加令人感到絕望。

在佛教看來，髑髏與美色的轉化，乃在于人的善惡之業，是“業風相鼓擊”的結果。善惡之業能使人轉而輪回三界，所以譬喻為“風”。《大乘義章》卷七說：“業力如風，善業，風故吹諸眾生好處受樂；惡業，風故吹諸眾生惡處受苦。”髑髏為惡業之果，而美人則為善業之果。然而，如果明白業風鼓吹而三界輪回的佛理，那么髑髏上的兩個黑洞，看起來也就如“美目巧笑倩”一般迷人。這里借用《詩經》的句子“巧笑倩兮，美目盼兮”，以形容“桃李面”的美人。

禪門里有個著名的話頭，叫做“髑髏里眼睛”（《景德傳燈錄》卷十一香嚴智閑禪師）。當然并不是說髑髏也能夠“美目巧笑倩”，而是說假如真正能從髑髏的角度來體悟人生，那么髑髏和美色也就沒有什么兩樣。在無眼的髑髏那里，白骨與紅顏完全打成一片，等無差別。當然，“著便成一片”也包含了“如今”和“當時”的時間，即過去、現在、未來皆成一片，等無差別。這也就是佛教常說的“空即是色，色即是空”。正如《紅樓夢》第十二回里道人送給賈瑞的“風月寶鑒”，正面照是美人王熙鳳，背面照卻是一個骷髏。可惜賈瑞沒有領悟道人的勸誡，枉自丟了性命。

視身體色相如白骨的禪觀，叫“枯骨觀”，亦稱“白骨觀”。《楞嚴經》卷五優波尼沙陀白佛言：“我亦觀佛最初成道，觀不凈相，生大厭離，悟諸色性，以從不凈，白骨微塵，歸于虛空。空色二無，成無學道。”簡言之，觀的結果，美色化為髑髏，白骨變為微塵，最終皆歸于虛妄空無。

這首《髑髏頌》，以“枯髑髏”與“桃李面”兩種形象的對比，以“不忍看”和“恨不見”兩種態度的對比，生動演繹了“即色即空”的佛理，冷峻中含有幾分戲謔，調笑中含有幾分悲憫，用文學的語言表達了佛教的情懷，可謂佛教文學的精品。

白骨美人

白骨纖纖巧畫眉，髑髏楚楚被羅衣。手持紈扇空相對，笑殺傍人自不知。（饒節《墨莊漫錄》卷十）

據張邦基《墨莊漫錄》記載：“世畫骨觀作美人而頭顱白骨者，饒德操題其上云。”可見這是一首題畫詩。饒節，字德操，一字次守，江西臨川人。本為儒生，中年后出家，法名如璧，號倚松道人，屬云門宗。如璧為北宋后期著名詩僧，被呂本中列入《江西宗派圖》，有《倚松詩集》傳世。這首《題骨觀畫》不見于《倚松詩集》，《宋詩紀事》收此詩，作者署名如璧。

如果說，黃庭堅的《髑髏頌》是描寫了今之髑髏和昔之紅顏兩個場景的對比的話，那么，饒節這首詩則將兩個場景合并到一幅畫中，巧畫蛾眉、身著羅衣的不是紅顏，直接就是骷髏。“風月寶鑒”的正面和背面合到一起，變成一個既恐怖又可笑的形象——穿著裝束儼如美人的一具白骨。這是非常具有震撼力的畫面，它將《髑髏頌》中“如今”髑髏和“當時”紅顏的歷時性對舉，變為“白骨巧畫眉”“髑髏被羅衣”的共時性組合。纖纖，形容女子的手細長柔軟，所謂纖纖素手；楚楚，形容女子嬌柔纖弱的樣子，所謂楚楚動人。然而，當“纖纖”、“楚楚”與“白骨”“髑髏”相搭配時，便因其悖論性質的并列而具有了強烈的反諷效果——這姣美柔弱的紅妝美人原來是白骨精啊！

更令人忍俊不禁的是，這具巧畫眉、被羅衣的骷髏，根本不知道自己是怎樣一副尊容，還手里擺弄著紈扇，搔首弄姿，全然不知旁觀者已笑得死去活來。“手持紈扇”而佇立，是古代圖畫中常見的美人形象，而當這具骷髏也手持紈扇相對立的時候，一切便顯得十分滑稽可笑。“空相對”的“空”，既指這白骨美人的白白等待，也指這形象本身就是空無虛幻的。

饒節所題的《骨觀圖》，應是佛教的勸世教化圖的一種，十分生動地用紅顏即是白骨的形象表現了“色即是空”的佛理。《所欲致患經》佛告諸比丘言：“若復見女人，皮肉離體，但見白骨。前時端正，顏貌姝好，沒不復現，其患證乎？”這就是佛教的白骨觀。那巧畫蛾眉、身被羅衣、手執紈扇的美人之態，早已不能掩蓋其白骨森森、不凈丑陋的本來面目，豈但是行尸走肉，簡直就是行尸走骨！若明白紅顏即是白骨的道理，那么自然會斷諸淫欲，守身清凈。所以歸根結底，這幅圖宣揚的無非是美色如刀、欲望致患的禁欲主義觀念。

這本是幅嚴肅的佛教圖畫，饒節的題畫詩卻加進了幾分調侃的口吻。那個被“笑殺”的“傍人”就是詩人自己，他如同一個站在生死海邊的冷峻超越的哲人，笑看那些沉溺于愛戀貪欲的靈魂在六道輪回中隨波逐流，難脫苦海。饒節中年削發出家，自有其求師問道的佛法機緣，而見此《骨觀圖》以悟色相皆空無，繁華皆虛妄，恐怕也是契機之一吧。

樓子聞曲

因過花街賣酒樓，忽聞語唱惹離愁。利刀剪斷紅絲線，你若無心我也休。（釋中仁《禪宗頌古聯珠通集》卷四十）

這是堂中仁禪師的一首頌古詩。以小艷曲說禪，本是中仁的一貫風格，在前面頌趙州“狗子無佛性”公案那首“盡在停針不語時”中我們已經有所領教。而這里所頌樓子和尚的公案，正好是一個游方僧以艷曲而悟道的故事，因此中仁禪師作頌更是得心應手，游刃有余。

晚唐長慶道禪師《楞嚴說文》，引樓子和尚公案，說他經過酒樓，聞“你既無心我便休”之偈，超然玄解，出義學之表（見錢謙益《楞嚴經疏解蒙鈔》卷十引）。《五燈會元》卷六記樓子和尚事稍詳：“樓子和尚，不知何許人也，遺其名氏。一日偶經游街市間，于酒樓下整襪帶次，聞樓上人唱曲云：‘你既無心我也休。忽然大悟，因號‘樓子焉。”既然《楞嚴說文》已引用樓子和尚的公案，可見他也是晚唐禪僧，不會晚于道。

樓子和尚應該是一個游方僧。可以想象，他為了解脫人生的煩惱，走村過市，沿街乞討，求師訪道，不知見過多少人世間的悲歡苦樂，不知聽過多少高僧大德講經說法，但始終沒能找到通向解脫的正確道路，就這樣一直云游下去。他的解脫純粹緣自一個偶然的機遇。在經過一座酒樓時，他蹲下來系松散的襪帶，恰好從酒樓上傳來唱曲的歌聲，他聽到“你既無心我也休”這一句，于是突然大徹大悟，多年盤結在心中的煩惱頓時渙然消散。樓上唱的是女子失戀的哀怨情歌，而游方僧卻把它當作關于佛法的偉大啟示：“你”指構成世界的萬法，“我”指自我心性，既然萬法皆空，本無目的，那么我心又何必執著呢！正是這種“斷章取義”的理解，樓子和尚才從男女恩怨的爾汝之辭中獲得心無滯累的宗教解脫。

如果說樓子和尚是因對艷曲的“斷章取義”而忽然大悟的話，那么，中仁禪師則試圖還原游方僧聽曲而頓悟的上下語境，由“你既無心我也休”一句敷衍而為一首七言絕句。頭兩句“因過花街賣酒樓，忽聞語唱惹離愁”，是還原游方僧悟道的環境和事件，地點是在花街賣酒樓下，起因是聽到唱離愁別恨的歌曲。公案原文里的曲詞“你既無心我也休”一句，在此被確認理解為關于“離愁”的“語唱”。“離愁”緣何而生？無非是男女之間的愛戀執著。傳說夫妻姻緣由牽紅絲線而定，《開元天寶遺事》記郭元振牽紅絲線而娶佳人，《續玄怪錄》記月下老人以赤繩系男女之足而定終身。愛戀執著來自紅絲線，紅絲線引發離愁別恨，所以此姻緣，對于出家人來說，實為引發煩惱之塵緣。

后兩句“利刀剪斷紅絲線，你若無心我也休”，是還原游方僧的心路歷程。前人說：“剪不斷，理還亂，是離愁。”然而，游方僧聽到卻是“你既無心我也休”這樣決絕的唱詞，仿佛兜頭潑來一瓢冷水，猛然把他從夢中驚醒，這唱詞如同一把鋒利的剪刀，瞬間徹底剪斷他與煩惱塵緣之間的紅絲線，“你若無心”，我還有什么可眷戀，那么“我也休”吧，還有什么“離愁”可牽絆呢！公案里的“你既無心”換作頌古的“你若無心”，應是中仁禪師有意為之，乃為設想的游方僧對樓頭唱曲那句的應答。

“你”和“我”的關系，象征塵世和自我的關系，象征色、聲、香、味、觸、法六塵和眼、耳、鼻、舌、身、意六根的關系，這種關系叫做“塵緣”。割斷六根對六塵的攀緣，是解脫煩惱的根本方法。樓子和尚在聽曲的一瞬間，覺悟到塵世萬法（你）的虛無，于是放下了自心（我）的愛戀執著，徹底剪斷塵緣的“紅絲線”。

中仁禪師這首頌補足了樓子公案的場景和意義，以形象的語言詮釋了“萬法無心便是休”的佛理。若去掉佛教背景，這首頌本身也可作為深婉優美的情詩來看待。

（作者單位：四川大學中國俗文化研究所）