存在論為什么作為現象學才是可能的？

吳增定??

海德格爾的早期哲學同胡塞爾現象學的關系一直是哲學界爭論的熱點問題之一。海德格爾在早期著作中一方面批評胡塞爾的現象學把意識和理論活動看成是人的根本存在方式，遺忘了人的具體存在；另一方面又堅持認為真正的存在論只有作為現象學才是可能的，并且聲稱他堅持了現象學的基本原則。文章從海德格爾的《哲學的觀念與世界觀問題》《現象學研究導論》和《存在與時間》等早期著作入手，詳細探討了他在什么意義上批評胡塞爾的“反思現象學”并且提出自己的“解釋學的現象學”。但文章同時也指出，海德格爾對于胡塞爾現象學的批評過于簡單化，并且包含了不少誤解。事實上，海德格爾早期關于存在和存在者的“存在論區分”的前提是存在變成了現象，也就是存在者的自身顯現。而將存在者的存在還原為現象或存在者的自身顯現，正是胡塞爾的先驗現象學的核心思想。就這一點來說，胡塞爾與早期的海德格爾并沒有根本分歧。文章最后認為，海德格爾早期現象學的根本突破在于將遮蔽或非本真性看成現象的內在要素，這既是他的現象學超出胡塞爾現象學的地方，也是他后來的哲學轉向的重要動力。

海德格爾； 胡塞爾； 存在論； 現象學； 存在； 現象； 真理

B516.54A000113

一

對于任何研究者來說，海德格爾的哲學與胡塞爾現象學的關系都是一個令人困惑和富有爭議的問題。毋庸置疑，海德格爾的早期哲學的確受到過胡塞爾現象學的影響。這一事實不僅為海德格爾本人所承認，而且也得到許多研究者的證實。但是，胡塞爾的現象學究竟在什么意義上影響了海德格爾的哲學以及影響到什么程度，這些都是很不容易回答的問題。事實上，在討論到這些問題時，無論是海德格爾本人還是后來的大多數研究者，往往首先突出的是海德格爾對于胡塞爾現象學的批評，而不是他在什么意義上受到后者的正面影響。①海德格爾本人在其早期的著作和講稿中，雖然經常提到胡塞爾的現象學，但他的總體態度顯然是批評多于肯定。早在《現象學研究導論》和《時間概念史導論》等講稿中，海德格爾雖然對于胡塞爾的現象學做了非常準確和清晰的闡釋，并且高度肯定了現象學的突破性貢獻，但他的結論仍然近乎全盤的否定。②而在《存在與時間》中，海德格爾雖然在導論中肯定了現象學作為一種哲學方法的意義，但是在后面的正文中卻處處以胡塞爾的現象學為批判的靶子。在那些批評笛卡爾哲學的章節中，海德格爾含沙射影地批評了胡塞爾的現象學，尤其是他在《觀念（一）》中的先驗現象學。海德格爾在給雅斯貝斯的信中說，他的《存在與時間》真正的批評對象就是胡塞爾的先驗現象學。參見：Martin Heidegger， Brief an Karl Jaspers vom 26. Dezember 1926， in： Martin Heidegger / Karl Jaspers， Breifwechsel 19201963， hrsg. von Walter Biemel und Hans Saner， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1990， S.71.

海德格爾的這種立場不僅貫穿了他的前期思想，而且在他的后期著作中也沒有發生根本變化。在《我進入現象學之路》和《哲學的終結與思的任務》等后期經典文章中，海德格爾將胡塞爾的現象學歸入自柏拉圖以來的西方形而上學傳統，尤其是笛卡爾所開啟的現代主體性形而上學。按照海德格爾的一貫表述，胡塞爾的現象學顯然同此前的形而上學一樣，是“對存在的遺忘”。具體地說，胡塞爾的現象學將先驗自我或先驗主體性看成是一種絕對的存在。這樣一來，他不僅遺忘了人的存在，而且遺忘了存在本身，或者說遺忘了存在與存在者的區分。⑤⑦[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，1996年，第6566頁；第7882頁；第4647頁。甚至可以說，海德格爾不是將尼采的“權力意志”形而上學，而是將胡塞爾的現象學看成是自柏拉圖以來的西方形而上學的繼承者和最終實現者。

吳增定：存在論為什么作為現象學才是可能的？

相比之下，海德格爾在談到胡塞爾現象學對他自己的正面影響時往往是語焉不詳。在《存在與時間》的導論中，海德格爾雖然給予了胡塞爾現象學高度的評價，甚至認為他對于存在問題的哲學探索“只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的”，但他沒有給出具體和清晰的說明。⑥[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第48頁；第45頁。而在《我進入現象學之路》這篇自傳性的文章中，海德格爾明確地承認他對于存在問題的思考受到了胡塞爾現象學的啟發，但他也沒有詳細指出這種啟發到底是什么。不少學者根據海德格爾在《宗教生活現象學》和《存在與時間》等早期著作中的相關論述，認為他受到胡塞爾《邏輯研究》第六研究中的“范疇直觀”學說的影響，并且將其改造為一種生存論意義的“形式指引”。張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第90105頁。朱松峰：《“反思”對“形式指引”——胡塞爾與海德格爾之方法的比較》，載《武漢大學學報》（人文科學版），2009年第6期，第727731頁。但在海德格爾那里，從生存論的“形式指引”到對于“存在”問題的思考的過渡和引申，卻并非一個不言自明的事實。此外還值得注意的是，在對胡塞爾現象學的有限度肯定中，海德格爾還將胡塞爾“先驗轉向”之后的“先驗現象學”完全排除在外，只承認《邏輯研究》時期那種作為“描述心理學”的現象學。⑤因為在海德格爾的眼里，胡塞爾的“先驗現象學”完全背離了現象學的“無前提性”原則以及“回到事情本身”的精神，倒退甚至墮落為一種自笛卡爾以來的主體性形而上學。更不用說，即使對于胡塞爾《邏輯研究》時期的描述現象學，海德格爾仍然有很多保留。他僅僅承認現象學作為一種描述方法的意義，完全撇開了胡塞爾關于意識之本質結構或法則的實質性描述。

不過耐人尋味的是，海德格爾雖然批評了胡塞爾的現象學，但他并沒有否定現象學本身。相反，無論在前期還是后期，他都給予現象學非常高的地位。在《存在與時間》中，海德格爾不僅把現象學看成是探究存在問題的唯一方法，而且認為他自己的哲學，也就是“基礎存在論”，是一種“實際性的現象學”。他甚至直截了當地宣稱：“存在論只有作為現象學才是可能的。”（Ontotogie ist nur als Phnomenologie mglich.）⑥在哲學思考發生所謂的“轉向”之后，海德格爾雖然很少直接談論現象學，也不再發表關于現象學的專門著作和論文，但他一直堅持認為他非但沒有放棄現象學，反而是更加徹底地堅持了現象學的“回到事情本身”的精神。⑦

如果我們認真地對待海德格爾的這些言論，而不是簡單地將其視為一種修辭性的點綴，那么我們很自然地會產生這樣的疑問：海德格爾究竟是在什么意義上理解現象學？他為什么把現象學同存在論聯系在一起，并且認為現象學是澄清存在問題的唯一方法？與此相關的一個問題是：對于海德格爾來說，胡塞爾的現象學，尤其是他在《觀念（一）》中的先驗現象學，是否只有負面的意義？為便于討論，我們暫時擱置海德格爾的后期思想，而是將關注重點放在他的早期哲學以及他的“現象學之路”上。

二

海德格爾1919年的戰時學期講稿《哲學的觀念與世界觀問題》，通常被看成是他早期現象學哲學的真正起點。在這篇講稿中，海德格爾將哲學看成是一種前理論和非理論性的“原初科學”（Urwissenschaft），它是以一種非理論和非對象化的方式理解和把握非理論和前理論的生活和經驗。②③Martin Heidegger， Zur Bestimmung der Philosophie （GA 56/57）， hrsg. von Bernd Heimbüchel， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1987， S.63， SS.6073； SS.8492； SS.116117.海德格爾認為，這種哲學就是現象學，或者確切地說，是一種解釋學的現象學（hermeneutische Phenomenologie）。同胡塞爾一樣，海德格爾也反對以新康德主義為代表的主流哲學，反對后者把哲學看成是一種理論建構，而是強調哲學需要“回到事情本身”。但是對于現象學所說的“事情本身”究竟是什么，海德格爾同胡塞爾有著根本的分歧。胡塞爾認為“事情本身”就是具有“意向性”結構的“純粹意識”。而在純粹意識中，胡塞爾尤其突出了直觀的優先地位，因為直觀能夠使得對象“明證地”顯現或給予。相應地，現象學的任務就是反思性地描述“純粹意識”的本質結構以及對象相對于它們的顯現方式。而在海德格爾看來，胡塞爾的反思現象學有兩個根本的局限：首先，胡塞爾仍然將理論沉思（純粹意識）看成是一種原初經驗，而沒有看到它是一種派生的生活經驗；其次，當胡塞爾用反思性的描述方法去描述原初經驗時，不可避免地將后者對象化，使之脫離了生活經驗整體。②考慮到這些，海德格爾批評說胡塞爾的現象學并沒有真正地“回到事情本身”。

不同于胡塞爾的“反思現象學”，海德格爾的“解釋學的現象學”首先強調：真正的“事情本身”并不是純粹意識，而是活生生的生活經驗。生活經驗本身就是非理論性的，是理解性的，是有意義的；它不是一個封閉的意識王國，而是生活在一個同樣有意義的周圍世界之中。因此，真正的現象學方法不是將生活經驗當成某種理論課題、領域或對象來進行反思性的描述，而是要如其所是地理解和解釋生活經驗及其所在的“周圍世界”的意義。與胡塞爾相對，海德格爾將解釋學的現象學的方法稱為一種“解釋學的直觀”（hermeneutische Intuition）。這種“解釋學的直觀”本身就是一種生活經驗，因此它不是將生活經驗及其周圍世界當成外在對象來認識，而是力圖如其所是地理解生活經驗的意義，使得后者自身顯示出來。③

海德格爾對于現象學的這種理解，在他后來的很多講稿中得到了展開和推進。在弗賴堡時期的講稿《存在論：實際性的解釋學》中，海德格爾一方面延續“解釋學的現象學”的思路，將現象學進一步命名為一種“實際性的解釋學”，也就是對于人“在世界中存在”的“實際性”或生存經驗的理解和解釋；另一方面，他也將“解釋性的現象學”或“實際性的解釋學”看成是一種真正的存在論。在海德格爾看來，現象學不僅描述了人的實際生存經驗，而且為思考存在論和澄清存在問題敞開了一條真正的思想道路。因為人的實際生存經驗本身一方面體現了人對于自身之存在的理解，另一方面隱含了對于一般性的存在的理解。⑤[德]海德格爾：《存在論：實際性的解釋學》，何衛平譯，北京：人民出版社，2009年，第8183頁；第23頁。簡言之，人的實際生活本身就是存在的顯現，也就是“此在”。海德格爾說：“只有通過現象學，與之相關的存在論才能建立在一個可靠的問題基礎上，并將其保持在有序的軌道中。”⑤

海德格爾在馬堡時期的諸多講稿中更加強調了現象學對于存在論的重要性，但正因為如此，他對胡塞爾現象學的批評也似乎更為嚴厲。譬如在《現象學研究導論》中，海德格爾批評胡塞爾的現象學并沒有“回到事情本身”，而是僅僅回到了“意識”③Martin Heidegger， Einführung in die Phnomenologische Forschung （GA 17）， S.55； SS.4756.。具體而言，海德格爾所針對的正是胡塞爾在《觀念（一）》中所強調的現象學的“一切原則的原則”，也就是直觀。對于胡塞爾來說，“回到事情本身”恰恰意味著回到“原初地給予的直觀”。因為，正是在這種“原初的直觀”中，事物或對象才能活生生地向意識給予或顯現。[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》第一卷，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，第84頁。但在海德格爾看來，這種“原初地給予的直觀”一方面把事物從它自身所在的周圍世界中抽離出來，變成一種抽象的對象，另一方面也偏離了真正的原初生存經驗。在這一點上，胡塞爾的現象學甚至沒有達到希臘哲學的徹底性。在以亞里士多德為代表的希臘哲學那里，意識從來沒有成為哲學的真正論題。對于亞里士多德和大多數希臘哲學家來說，世界和生命或此在本身就是共屬一體的。如果說世界的存在是一種自身顯現，那么生命或此在則通過理解、解釋和言談（logos）顯現了世界的存在。當然，海德格爾對于亞里士多德和希臘哲學的具體看法是否符合歷史實際，并不是眼下的重點。更重要的事實毋寧在于，海德格爾認為，以亞里士多德為代表的希臘哲學比胡塞爾的現象學更符合現象學的“回到事情本身”的精神。③

海德格爾在《現象學研究導論》中并不滿足于對胡塞爾現象學的解釋和批評，而是將問題視野進一步延伸至笛卡爾的哲學。事實上，胡塞爾的現象學正是從笛卡爾那里獲得了哲學的起點，也就是“我思之存在”（cogito sum）的確定性。正如笛卡爾通過“普遍懷疑”獲得了我思的確定性，胡塞爾也是通過現象學的“先驗還原”獲得了“純粹意識”的明見性。但是，當笛卡爾通過“我思之存在”的確定性進一步推出上帝和外物的存在時，他顯然接受了中世紀和古代存在論的基本前提。而胡塞爾雖然從笛卡爾那里接受了“我思之存在”的確定性，并且將其視作現象學的開端，卻并沒有意識到后者的傳統存在論預設。因此在海德格爾看來，胡塞爾的現象學，尤其是《觀念（一）》中的先驗現象學，仍然不自覺地繼承了笛卡爾甚至整個西方傳統的形而上學或存在論前提。

三

作為海德格爾馬堡時期思想的集大成之作，《存在與時間》的重要性無疑在于，它將海德格爾早期的“實際性的解釋學”、現象學和存在論這三個思想維度融為一體。在這三個維度之中，存在論當然居于核心的地位，也就是說，無論是“實際性的解釋學”，還是現象學，對胡塞爾來說，都是為了澄清“存在”的真正含義。在這部著作的導論第七節，海德格爾首先從詞源學上澄清了“現象學”的希臘文原意，然后揭示了存在論和現象學之間的內在和必然關聯。當然，海德格爾對于“現象學”的希臘文詞源學含義的澄清并非開始于《存在與時間》。事實上，他在《現象學研究導論》《存在論：實際性的解釋學》和《時間概念史導論》等一系列早期講稿中已經做過類似的分析，結論也是大同小異。

從詞源學或構詞法上說，“現象學”（Phnomenologie）是由“現象”（Phnomen）和“邏各斯”（Logos）兩個希臘文詞根組成。按照海德格爾的分析，所謂“現象”的本義是指“就其自身顯現其自身者，敞開者”（das Sichanihmselbstzeigende， das Offenbare）。具體地說，現象就是指存在者“自身被帶入到光亮之中”。就這一點來說，現象同假象（Scheinen）和顯象（Erscheinung）有著根本的區分。如果說現象意味著存在者“就其自身顯現自身”，那么“假象”則是指：存在者雖然原本也是自身顯現，但結果卻并非顯現為其自身，而是顯現為他者，或者說，看上去（aussehen）像是他者。譬如說，人的臉在紅色燈光的照射下不是顯現為自身（白色），而是顯現為他者（紅色）。[德]海德格爾：《存在與時間》，第3638頁。

海德格爾認為，假象雖然意味著存在者自身顯現為他者，但無論如何假象仍然是一種自身顯現，只不過這種自身顯現被“變形”或扭曲。相比之下，顯象則與現象完全對立。如果說現象是指存在者的自身顯現，那么顯象則意味著：存在者的顯現不是自身顯現，而是標志、呈報（anmelden）或“指引”（verweisen）著某種自身不顯現者或自身不在場者。譬如說，一個人的臉紅不是臉紅的自身顯現，而是標志或指引某種病理的狀態，譬如發燒。反過來說，發燒這種病理狀態自身并不顯現，而是通過臉紅這種現象被“指引”出來。對于“顯象”來說，現象的意義不過是指引某種自身不顯現或不在場者，而現象作為存在者的自身顯現則完全被掩蓋或遮蔽。②③④[德]海德格爾：《存在與時間》，第37頁；第3940頁；第43頁；第45頁。

盡管海德格爾未曾明言，但他在區分現象和顯象時，顯然隱含了他對于傳統形而上學或存在論的批評。傳統形而上學或存在論的根本錯誤之一就是將現象和顯象混為一談，誤認為現象的背后隱藏著某種不可見或不顯現的實體（ousia）、本體（nomenon）或本原（arche）等。譬如說，在柏拉圖的形而上學中，現象作為感性世界的自身顯現就不具有獨立的意義，其作用不過是“呈報”或“指引”某種非自身顯現或在場的本體，也就是所謂的“理念”。即使在康德的哲學中，仍然存在著現象與顯象的混用。因為康德一方面把現象看成是一切自身顯現的東西，也就是經驗世界，另一方面又認為在現象的背后還有某種不可知或不顯現的“本體”或“物自身”（Ding an sich）。②而海德格爾則不遺余力地強調：在現象學的意義上，現象就是“就其自身顯示自身”的一切，在現象的背后別無他物。換言之，假象和顯象雖然自身不是現象，而是現象的扭曲或遮蔽，但根本上仍然來源于或奠基于現象。

海德格爾進而解釋了“邏各斯”的含義。在希臘文中，“邏各斯”（Logos）的本義是“言談”（Rede），而言談則意味著將言談所涉及的東西公開出來，“讓人看見”（Sehenlassen）。據此，邏各斯并不是后世哲學家所說的命題、理性、原因和根據等，而是對于現象或一切自身顯現的描述和表達。綜合起來看，海德格爾認為，現象學的原初含義就是“現象的邏各斯”，具體地說就是：“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它。”（Das was sich zeigt， so wie es sich von ihm selbst her zeigt， von ihm selbst her sehen lassen.）③

表面上看，海德格爾從詞源學上對于“現象學”的理解似乎同胡塞爾并無根本分歧。至少他們都承認，現象學就是不帶任何偏見地或“無前提地”描述現象本身，使得現象或自身顯現的一切如其所是地揭示出來、讓人看見。這就是現象學的“回到事情本身”的原則。但耐人尋味的是，海德格爾對于現象學的這種看法不是來自于胡塞爾的界定，而是源于它的希臘文原意。這一點再次表明，海德格爾實際上認為胡塞爾對于現象學的理解并不符合現象學的本義和真正精神——“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它”。也就是說，胡塞爾的現象學并沒有真正地貫徹“回到事情本身”的精神。相反，希臘人對于“現象”和“邏各斯”的理解反倒更符合現象學的精神。海德格爾明確指出，現象學所要返回的“現象”或“事情本身”并不是胡塞爾所說的“純粹意識”，而是“存在者的存在”。正是基于這一點，海德格爾將現象學同存在論關聯起來。

四

眾所周知，海德格爾在《存在與時間》中的主要意圖是澄清存在的意義，而澄清存在的意義之關鍵則是關于存在和存在者的“存在論區分”。所謂“存在論區分”是指，存在（Sein）不是某種現成的實體或存在者（Seiende），不是可以用任何理論和對象化的方式加以認識和思考的對象。盡管存在不可以脫離存在者來思考和談論，但它卻不能被對象化為某種現成存在者。既然如此，那么存在究竟意味著什么呢？海德格爾的回答是：“存在者的顯現”，也就是現象學意義的現象。用他本人的話說就是：“現象學的現象概念意指這樣的顯現者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物。”④如果說存在就是存在者的自身顯現，那么存在論所說的“存在”就是現象學所說的“現象”。

基于這種“存在論的區分”，海德格爾將自己的存在論同傳統的存在論區別開來。在他看來，傳統的存在論或形而上學雖然也試圖探究存在的意義，但卻將存在理解為某種現成的對象或存在者，如理念、實體、上帝、靈魂、主體等。就像他在《存在論：實際性的解釋學》中所指出的，傳統存在論或形而上學在根本上是一種對象論。[德]海德格爾：《存在論：實際性的解釋學》，第24頁。藉此，海德格爾將傳統的存在論或形而上學看成是“對存在的遺忘”。

既然存在不是存在者，不是某種現成的對象，那么對于存在之意義的探究，就既不能采用傳統存在論或形而上學的方法——無論是演繹的方法，還是“屬加種差”的定義方法——也不能采用現代自然科學或實證科學的歸納和證明方法。因為，無論是傳統的存在論或形而上學，還是現代自然科學，都不言自明地預設了某種存在者或對象的區域作為自己的研究論題，并且將自己的任務規定為研究這些存在者的本質（was），因此都是一種理論化和對象化的研究方法。但倘若存在不是某種現成的存在者或對象，那么它顯然不能用任何對象化的方法來研究。正因為存在論所說的“存在”就是現象學所說的“現象”，所以海德格爾把現象學看成是探究“存在問題”或澄清存在之意義的唯一方法。

作為一種方法，現象學如其所是地描述一切現象，使得存在者的存在或自身顯現被看到。因此，現象學并不關心存在者本身是什么（was），而是僅僅關心存在者“如何”（wie）存在或“如何”顯現。用海德格爾的話說，“‘現象學這個詞本來意味著一個方法概念。它不描述哲學研究對象所包納事情的‘什么，而描述對象的‘如何”③④[德]海德格爾：《存在與時間》，第35頁；第1516頁；第1718頁。。海德格爾借用傳統形而上學的術語，認為現象學只關心實存（existentia），而非本質（essentia）。海德格爾強調，與傳統形而上學或存在論以及現代自然科學根本不同的是，現象學沒有自己專門的研究論題或對象區域，而是如其所是地描述任何對象的自身顯現或任何存在者的具體存在方式。簡言之，現象學只是一種純粹的方法，而不是一種關于對象性或事實性（Schlichlkeit）的科學。

五

如果說存在不是任何現成的存在者或對象，而是存在者的自身顯現，那么對存在之意義的澄清就等于是描述某種存在者的自身顯現。按照海德格爾的說法，這種特殊的存在者就是作為此在（Dasein）的人。因為，對于存在問題的關切以及存在意義的探究，原本就是此在的一種存在或自身顯現方式。海德格爾說：

此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀態上來看，這個存在者的與眾不同之處在于，這個存在者為它的存在本身而存在。于是乎，此在的這一存在機制中就包含有：這個此在在它的存在中對這個存在具有存在關系。而這復又是說：此在在它的存在中無論以任何一種方式、任何一種表述都領會著自身。這種存在者的情況是：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來的，對存在的領悟本身就是此在的存在規定。此在作為存在者的與眾不同之處在于，它存在論地存在。③

這段經典的引文清楚地表明：此在不同于其他存在者之處在于，它不是一個具有確定和現成本質的存在者，而是一種純粹的生存，或者說是一種“去存在”（Zusein）。此在不僅為其自身的存在的緣故而存在，而且它的存在同時包含了對其自身存在的理解。海德格爾由此指出此在相對于其他存在者的三種優先性：首先，在存在者狀態上，此在的存在同時意味著關切、理解和籌劃自己的存在；其次，在存在論上，此在的存在本身隱含了對于存在的領會；第三，在存在者狀態和存在論上，此在是一切存在論的前提，因為一切存在者的存在都必須通過此在的存在來得到理解和規定。有鑒于此，海德格爾把探究此在之存在的這種特定存在論稱為“基礎存在論”。④

考慮到存在者的存在就是存在者的自身顯現，也就是所謂的“現象”，那么此在的存在也就意味著此在的自身顯現。不僅如此，此在的自身顯現同時也是一切非此在式的存在者的自身顯現的前提。因此在現象學上，此在的存在或自身顯現就是一種最原初的現象。海德格爾由此特別強調：此在就是其存在或自身顯現，并沒有任何不可見的實體或本原（如我思、靈魂、自我或主體等）隱藏在其背后。換言之，此在并不是一個孤獨、封閉和無世界的主體或自我，而是一種具體、活生生的生存，即是說，此在原本就“在世界中存在”。在海德格爾的基礎存在論之中，世界并不是一個與此在相對的客體或對象，也不是包括此在在內的“存在者的整體”，而是跟此在共屬一體。或者說，世界原本就是此在的存在或自身顯現的一個根本要素（Moment）。故而，此在的存在或自身顯現同時意味著世界的自身顯現。

在《存在與時間》中，海德格爾從一種日常的存在者——用具——的自身顯現或存在方式入手來描述“周圍世界”（Umwelt）的“世界性”以及此在“在世界中”的存在。用具并不是一個純然的現成存在者或一個抽象的“物”，而是在一個用具整體之中“指引”著其他的用具，因而具有“為了作……之用”（Umzu）的存在方式。相應地，一個用具整體也指引著其他用具整體，并且同樣具有“為了作……之用”的存在方式。推而廣之，每一個用具都一方面被其他用具指引，另一方面也指引著其他用具，具有“因……緣……”的指引結構。用具的這種“因緣”（Bewandnis）結構，被海德格爾稱為用具的“意義”（Bedeutsamkeit）。考慮到所有的用具最終都潛在地“指引”此在所在其中的世界，海德格爾又將世界看成是終極的意義整體。海德格爾指出：

此在總已經出自某種“為何之故”把自己指引到一種因緣的“何所緣”那里；這就是說，只要此在存在，它就總已經讓存在者作為上到手頭的東西來照面。此在以自我指引的樣式先行領會自身；而此在在其中領會自身的“何所在”，就是先行讓存在者向之照面的“何所向”。作為讓存在者以因緣存在方式來照面的“何所向”，自我指引著的領會的“何所在”，就是世界現象。而此在向之指引自身的“何所向”的結構，也就是構成世界之為世界的東西。[德]海德格爾：《存在與時間》，第106頁。

這段引文的意思非常清楚。首先，海德格爾認為，包括用具在內的任何非此在式的世內存在者之自身顯現或存在都是相對于此在的自身顯現或存在而言。也就是說，任何用具的“指引”“何所用”的“因緣”或意義，都是在此在的具體使用活動（即上手）中被揭示出來的。其次，世界作為終極指引、因緣或意義整體總是已經先于任何具體用具或用具整體的指引、因緣或意義而自身顯現，并且同時伴隨著后者的顯現而自身顯示。最后，此在對于任何具體世內存在者或用具的使用和理解，總是已經包含了對于世界的某種理解，或者更準確地說，包含了對于世界的“前理解”。

世界作為一個指引、因緣或意義關聯整體，總是已經向此在自身顯現或開放，或說預先被此在所領會。因此之故，此在的“在世界中存在”，絕對不是像一個現成的世內存在者在另一個現成的世內存在者中（如桌子在教室中）那樣存在，而是此在之存在的具體展開（Erschloessenheit）。此在不僅已經被拋入到世界之中，而且對世界進行理解和籌劃，同時還同各種“世內存在者”和其他的此在打交道，并且沉淪于其中。海德格爾將此在“在世界之中存在”的三種自身顯示或展開方式分別稱為處身性（情緒）、領會和沉淪，它們共同構成了此在“在世界中”的整體存在——操心（Sorge）。在《存在與時間》的后半部分，海德格爾進一步揭示了此在的“在世界中存在”的意義。簡言之，此在的存在或“操心”之意義就是一種生存論的時間性或到時（Zeitigung）。海德格爾認為，這種生存論的時間性作為此在之存在的意義構成了一種“綻出性的視域”（ekstatische Horizont）。正是在這種“綻出性的視域”之中，不僅此在以及它所在的世界自身顯現出來，而且其他非此在式的世內存在者也得以自身顯現。

總而言之，海德格爾在《存在與時間》中通過三個關鍵性的步驟完成了從存在論到現象學的轉換：首先，他通過將存在看成是現象或存在者的自身顯現做出了關于存在與存在者的“存在論區分”；其次，他將現象或存在者的自身顯現進一步理解為此在的自身顯現；最后，他通過“時間性”這一“綻出性的視域”使得存在論、現象學和實際性的解釋學獲得了內在的統一性。藉此，海德格爾論證了《存在與時間》中的一個核心論點：存在論只有作為現象學才是可能的。

六

但是，問題本身似乎并不能這么簡單地結束。從海德格爾的敘述來看，雖然他高度肯定了現象學作為一種方法的重要性，但他對胡塞爾的現象學卻持一種相當批評甚至否定的態度。就像我們前文所說的，海德格爾對胡塞爾的現象學有兩個相關的重要批評：首先，胡塞爾的現象學仍然把意識體驗或理論認識活動看成是人的原初經驗；其次，胡塞爾沒有去進一步追問包括意識在內的一般存在者的存在。關于第一點，我們在前面已經討論很多，所以這里我們重點討論第二點。

當海德格爾將現象學看成是一種純粹的方法時，盡管未曾明言，他所針對的顯然是胡塞爾對于現象學的理解。因為在后者那里，現象學并不僅僅是一種描述方法，而且是包含了某種特定的研究主題、對象或存在者區域，也就是所謂的“純粹意識”。對海德格爾而言，現象學作為一種方法概念意味著一種純粹的可能性，因此它優先于包括胡塞爾的現象學在內的任何具體的現象學流派。因為它所描述的不只是純粹意識的本質，而是包括純粹意識在內的一切存在者的自身顯現或存在。相反，胡塞爾的現象學只是把純粹意識看成是某種不言自明的存在者區域或研究對象，但并沒有進一步追問它的存在論前提，也就是它如何存在或自身顯現。因此，胡塞爾的現象學并沒有像他所宣稱的那樣“回到事情本身”，而是僅僅回到了純粹意識這個特定的對象或存在者區域。就這一點來說，胡塞爾的現象學不過是重蹈傳統存在論或形而上學的覆轍，忽視了存在者與存在的區分，或者說，在根本上是“對存在的遺忘”。

從海德格爾的這一批評可以看出，他顯然認為，存在論不只是單向度地依賴于現象學的方法。毋寧說，他的真實意思是：不僅存在論只有作為現象學才是可能的，而且現象學同樣只有作為存在論才是可能的。原因在于，現象學若要真正地“回到事情本身”，那就必須要克服一切傳統形而上學或存在論的前提，不能預設任何存在者狀態的（ontisch）前提和規定，也就是說，不能將某種現成的存在者（如我思、主體或純粹意識等）預設為前提，并且將其等同于存在。這也意味著，倘若現象學要徹底追求“回到事情本身”，那么它必然會最終走向一種海德格爾意義的存在論。由此反觀，當胡塞爾在《觀念（一）》中通過“先驗還原”方法懸置了世界的存在，獲得純粹意識這種“現象學的剩余物”，并且將其視為一個“絕對存在”的領域時，他恰恰陷入了自笛卡爾以來的現代主體性形而上學的窠臼，甚至同自柏拉圖以來的西方形而上學或存在論傳統一脈相承，因此在本質上都忽視了存在和存在者的“存在論區分”，或者說遺忘了“存在者的存在”。

但是，站在胡塞爾的現象學來看，海德格爾的這一批評顯然是簡單粗暴的，以至于在相當程度上歪曲了前者的本意。拋開概念表述的差異，胡塞爾與海德格爾對于現象學與存在論之關系的看法，至少在克服傳統形而上學這一點上并無根本性的分歧。事實上，胡塞爾的現象學從一開始就力圖同一切傳統形而上學或存在論劃清界限。早在《邏輯研究》中，胡塞爾就明確地強調了現象學的“無前提性”。也就是說，現象學力圖保持“形而上學的中立性”，不預設任何形而上學前提，并不將任何實在論或唯心論意義的現成存在者或實體當作現象學描述的“第一原則”。在《觀念（一）》中，胡塞爾進一步將現象學的這種“無前提性”原則發展為一種“先驗還原”方法。對胡塞爾來說，“先驗還原”并非如海德格爾所批評的那樣，只是簡單地“懸置”了世界的存在，并且回到了純粹意識這一絕對存在的“原初區域”。恰恰相反，“先驗還原”是對一切“自然態度”或“存在設定”的終止，因此也是對一切傳統形而上學或存在論的懸置。[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》第一卷，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，第9497頁。用大衛·卡爾（David Carr）的話說，“先驗還原”是一種“去存在論化”（deontologize）。David Carr， Phenomenology and the Problem of History： A Study of Husserls Transcendental Philosophy， Evanston： Northwestern University Press， 1974， p.36.也就是說，“先驗還原”不僅“懸置”了外在對象的“超越存在”或“自在存在”，而且懸置了世界的“自在存在”，甚至懸置了意識本身的“自在存在”。這種被“去存在論化”的意識就是“純粹意識”。對胡塞爾來說，“純粹意識”的“純粹性”意味著：意識既不是某種笛卡爾式的形而上學實體（心靈），也不是休謨等經驗主義者所說的心理事件。簡言之，意識不是某種“世間性的”（mundane）或世界之內的實體或對象，而是純粹的現象、自身顯現或自身給予。

在胡塞爾的先驗現象學之中，“先驗還原”的重要性還不止如此。事實上，正是通過“先驗還原”，包括意識在內的所有存在者才被消除了“存在設定”或“去存在論化”，從“自然態度”所設定的一種獨立存在者或“自在存在者”變成了“現象”。換言之，胡塞爾所關心的問題不再是“有什么東西自在地存在”這類傳統的形而上學或存在論問題，而是“存在者如何自身顯現”的現象學問題。同樣的道理，現象學意義的“現象”也不再像在傳統形而上學或存在論中那樣與本原、本體或“物自身”等相對立，而是“自身顯現”的一切或“事情本身”。因此在胡塞爾的先驗現象學之中，包括意識在內的一切存在者都變成了“現象”，或者更具體地說，它們自身顯現為某種被構造的意義（Sinn）或意向相關物（noema），而使得它們自身顯現或意向性地構造的正是意識或“我思”（cogito）本身。意識不僅自身顯現或對自身顯現，而且讓一切非意識之物自身相對于意識而顯現。簡言之，胡塞爾的先驗現象學非但不是像海德格爾批評的那樣退回到一種自笛卡爾以來的主體性形而上學，反而開啟了將存在者的存在還原為存在者的自身顯現或“現象”的根本突破，從而使得海德格爾所說的存在與存在者的根本區分成為可能。譬如馬里翁就認為，胡塞爾的現象學已經為海德格爾的“存在論區分”提供了出發點。參見[法]讓呂克·馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海：上海人民出版社，2009年，第204213頁。

如果這一點得到了澄清，那么海德格爾對于胡塞爾現象學的另一批評——遺忘了人的存在——似乎也不盡合理。誠然，胡塞爾不是像海德格爾那樣將生存論意味的“操心”視為人的原初經驗，但與后者的思路非常類似的是，胡塞爾也是將意識的自身顯現看成是一切非意識之物的自身顯現的前提。而在后期的發生現象學視野中，胡塞爾進一步認為“內在時間意識”是一切意向性構造的“視域”。內在時間的緣起發生不僅是世界自身顯現的前提，而且是意識自身顯現的視域。由此，意識不僅意向性地構造世界，而且自身已經在世界之中，擁有某種潛在的“意義的沉淀”，承載著一個“意義的歷史”。拋開具體概念和表述的差異，胡塞爾的先驗現象學的主要思路和問題導向同海德格爾的基礎存在論在“去形而上學化”這一點上并沒有根本分歧。

當然，胡塞爾的現象學并沒有走向一種海德格爾式的存在論，而且他本人也堅定地拒斥了后者的這種哲學思考路向。胡塞爾晚年對于海德格爾的存在論哲學的反批評，不是本文現在的關注焦點。但可以確定的是，胡塞爾的現象學，尤其是他在《觀念（一）》中系統地發展出來的先驗現象學，無疑是對海德格爾的存在論產生了重要的影響，盡管我們很難斷定這是不是一種決定性的影響。原因在于，倘若海德格爾的早期哲學僅僅局限于對人的“實際”生存的描述，那么它最多只是一種“實際性”的解釋學，而不是一種真正的存在論，更不要說是一種“基礎存在論”了。就像梅勒龐蒂所說的，“海德格爾的‘在世界中存在只有在現象學還原的背景才成為可能”Maurice MerleauPonty， Phenomenology of Perception， trans. by Donald A. Landes， London， New York： Routledge， 2012， p.lxxviii.。換言之，如果不借鑒胡塞爾的先驗現象學，如果不通過某種類似于“先驗還原”的方法終止一切“存在設定”，那么存在就不可能被還原為存在者的“自身顯現”或“現象”。但若不將存在還原為現象，那么海德格爾關于存在和存在者的“存在論區分”便無從說起，因此他也就不可能克服傳統形而上學或存在論“對存在的遺忘”。

薩特在《存在與虛無》的“序言”中指出，“近代思想把存在物還原為影響力顯露存在物的顯象，這是一個很大的進步”[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第1頁。。從上述的討論來看，“這個重大的進步”即使不是由胡塞爾的先驗現象學所開創的，但毫無疑問是由后者所完成的。因此，海德格爾前期的存在論非但不是對胡塞爾的先驗現象學的否定和拒斥，反而是對后者的真正繼承。

七

當然，肯定胡塞爾的先驗現象學對于海德格爾前期哲學的重要影響，并不意味著否定后者自身的獨創性貢獻。但從前面的分析和論述來看，海德格爾前期哲學的根本突破和貢獻不僅體現在他的基礎存在論上，而且也體現在他的現象學上。還是以《存在與時間》為例。從表面上看，海德格爾早期對于現象學的理解似乎并沒有超出胡塞爾的基本規定。譬如說，海德格爾把“現象”理解為存在者的“自身顯現”，而這正是胡塞爾對于現象的理解——現象意味著自身顯現、自身給予或“明見性”。但是，當海德格爾進一步將“現象”同“假象”和“顯象”聯系起來時，他顯然揭示了“現象”的一個更深和更復雜的維度。

海德格爾敏銳地看到，雖然在現象學意義上的“現象”背后沒有任何不可見的“本原”或“本體”，但是現象卻往往是“未給予的”，處在“被遮蔽狀態”，因為它很容易被“假象”和“顯象”所扭曲和遮蔽。就像海德格爾所說：

現象可能有各式各樣的掩蔽方式。有時現象還根本未經揭示，它可能在這種意義上遮蔽著。關于它的存在，談不上認識也談不上不認識。再則，一種現象也可能被掩埋。這種情況是：它從前曾被揭示，但復又淪入遮蔽狀態。遮蔽狀態可以成為完完全全的遮蔽狀態；但常規的情況是：從前被揭示的東西還看得見，雖然只是作為假象才看得見。②[德]海德格爾：《存在與時間》，第45頁。

如果說胡塞爾把現象看成是可以直接描述的“自身顯現”或“自身給予”，那么海德格爾則反過來認為現象首先是“被遮蔽的”，因此需要從“被遮蔽狀態”中掙脫出來。“恰恰因為現象首先與通常是未給予的，所以才需要現象學。”②

前面提到，海德格爾在《存在與時間》中把現象看成是此在的存在或自身顯現。正如現象往往處在“被遮蔽狀態”，此在在大多數情況下是回避和遺忘自身的存在或顯現。這意味著，此在“在世界中”的存在“首先和往往”處在一種“非本真”的狀態。具體地說，此在雖然在根本上是“去存在”或“能在”，或者說，他的生存先于其本質，但他“首先和往往”忽視和逃避這一點，把自己當成一個現成的世內存在者混在世界之中，在同形形色色的存在者打交道中“沉淪”于世界，從而遺忘自身的“本真”存在。

不過，此在的本真存在不可能被此在真正地“遺忘”。海德格爾用形象的語言說，在某種特殊的生存論處境和情緒——畏（Angst）——中，此在突然體會到世界的“無因緣性”“無意義”以及自身的“不在家”狀態。所以，此在的本真狀態就是“無”，或者更準確地說，是一種向著“無”“終結”或“死亡”的存在。正是在“畏”中，此在的本真存在，也就是“向著死亡的存在”，自身顯現、被揭示出來，并且被托付給此在自己。此在一方面向著死亡先行（將來），另一方面承擔起自己被拋“在世界中”的存在（過去），并且對自己“寓于世內存在者”的存在進行決斷（時刻）。這種時間性的“綻出視域”，作為此在之本真存在的意義，也是在“畏”中得到了顯現和敞開。海德格爾由此將原初意義的“真”理解為此在的本真存在，也就是說，此在“在世界中”的存在或自身顯現得到了原本的展開（Erschloessenheit）。唯有此在的存在被展開，存在者才會被揭示。如果說前者是存在的真或本真存在，那么后者則是存在者的真。在海德格爾看來，存在者的真顯然來自于此在的真，正如存在者的自身顯現或存在植根于此在的存在或生存。

并非偶然的是，海德格爾在談到“真”的問題時，特別強調了“真”的希臘文本義。在希臘文中，“真”的原本含義是“去蔽”（aletheia）。換言之，“真”首先意味著需要克服或擺脫某種“被遮蔽狀態”。[德]海德格爾：《存在與時間》，第268頁。如果“真”在生存論或基礎存在論上是指此在克服對其本真存在的遺忘，那么“真”在現象學上則意味著此在的自身顯現或現象擺脫了被遮蔽狀態、得到敞開。因此與胡塞爾相比，海德格爾對于現象的理解顯然更加豐富和多維度，并且更具有縱深感與厚度。就像馬里翁所評論的那樣，現象在胡塞爾的現象學中是平面的，而在海德格爾的現象學中則是有深度的。[法]讓呂克·馬里翁：《還原與給予》，第93、97頁。或許，這正是海德格爾的存在論作為一種現象學而超出胡塞爾現象學的獨特之處。

八

然而，海德格爾現象學的這一貢獻也給他的前期哲學本身帶來了新的困難。因為，倘若此在“首先和往往”是遺忘自己的存在，甚至存在作為存在者的自身顯現或現象通常處在“被遮蔽狀態”，那么海德格爾在《存在與時間》中的存在論就包含了一個嚴重的悖謬（paradox）：存在的被遮蔽狀態反倒比其敞開或展開狀態更原初和優先。不僅如此，這一悖謬還隱含著兩個重要的結論：首先，對于此在來說，存在的被遺忘、非本真狀態或現象的被遮蔽狀態既不是某種認識能力的缺陷，也不是道德上的過錯或罪，而是此在的存在或自身顯現的一種必然性或命運；其次，此在的真、本真存在或現象恰恰是在同被遮蔽狀態的斗爭或沖突之中獲取的，而這意味著，被遮蔽并不是存在作為自身現象或現象的對立面，而是后者的一個必然要素。

海德格爾本人當然看到了這些困難。在1930年寫作的《論真理的本質》中，海德格爾清楚地指出：遮蔽作為“非真”是“真”的必然要素，甚至比敞開意義的“真”更原本；進而，原初的“真”是敞開意義的“真”和遮蔽意義的“非真”的原初沖突。海德格爾說：

從作為解蔽狀態的真理方面來看，遮蔽狀態就是非解蔽狀態，從而就是對真理之本質來說最本己的和根本性的非真理（Unwahrheit）。存在者整體的遮蔽狀態決不是事后才出現的，并不是由我們對存在者始終只有零碎的知識的緣故。存在者整體之遮蔽狀態，即根本性的非真理，比此一存在者或彼一存在者的任何一種可敞開狀態更為古老。它也比“讓存在”本身更為古老，這種“讓存在”在解蔽之際已然保持遮蔽了，并且向遮蔽過程有所動作了。[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第223頁。

倘若原初的“真”在本質上包含了“非真”，那么這對海德格爾的存在論和現象學來說又意味著什么呢？

絕大多數學者都認為，海德格爾自20世紀30年代之后就放棄了《存在與時間》中的基礎存在論，開啟了自己哲學的重要轉向，而《論真理的本質》則是這一轉向的標志性開端。無論我們如何評價這一轉向的性質和意義，但海德格爾的確放棄了從此在的生存論描述去澄清存在之意義的哲學道路。因為如若存在必然包含了對存在的遺忘，現象或自身顯現必然隱含被遮蔽狀態，并且原初的真在本質上包含非真，那么“事情本身”顯然已經超出了《存在與時間》的思想視野，無論是“存在論”還是“現象學”都不足以用來命名。

自20世紀30年代后期直至晚年，海德格爾在自己的著作和手稿中的確很少討論和使用“存在論”和“現象學”等相關的早期哲學術語。在《藝術作品的本源》這篇轉向時期的經典文獻中，海德格爾明確地把“真”理解為“世界”和“大地”或“敞開”與“遮蔽”的“原始爭執”（Urstreit）。[德]海德格爾：《林中路》（修訂版），孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第35頁。而在幾乎同一時期寫就的《哲學論稿（從本有而來）》里，他不再僅僅從生存論上理解“存在的遺忘”，而是將“存在的遺忘”和“存在的離棄”看成是存在作為歷史（“存在史”）的內在命運——存在既自身顯現或饋贈為存在者，又同時自身隱退。[德]海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年，第123127頁。相應地，此在不再是一切存在者之存在或自身顯現的前提，相反，此在之所以自身顯現恰恰是因為它在本質上植根于存在，甚至“被拋”（geworfen）給存在，并且因此成為“此在”（Dasein）。存在的這種既顯又隱的“原始爭執”和相互依存，被海德格爾稱為“本有”（Ereignis）。

當然，海德格爾在晚年更喜歡用“林中空地”（Lichtung）這個更形象的名稱，并且把原初的存在、“本有”或“林中空地”看成是一種歌德所說的“原現象”（Urphnomen），或者說一種“原事情”（Ursache）。[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996年，第1253頁。另外，Ursache（“原事情”）在德語中的本義是“原因”。而在《查林根的討論班》（Seminar in Zringen）中，海德格爾甚至認為，真正的現象學是一種“未顯現者的現象學”（Phnomenologie des Unscheinbaren）。Martin Heidegger， Seminare （GA 15）， herausgegeben von Curd Ochwadt， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1986， S.399.

因此，當海德格爾晚年聲稱他一直堅持現象學的原則并且堅信“倘若不堅持現象學的基本態度，存在問題就是不可能的”時，我們當然沒有理由懷疑他的“理智誠實”。[德]海德格爾：《面向思的事情》，第4647頁。只不過他在思想轉向之后所堅持的現象學顯然既不是胡塞爾的先驗現象學，也不是海德格爾早期的“解釋學的現象學”，而是一種看似悖謬的“未顯現者的現象學”。但是，倘若現象的本義是“自身顯現”，那么“未顯現者”是否還能進入現象學的思想視野？從胡塞爾的現象學來看，這或許不是一個多余的反問。

[德]海德格爾. 海德格爾選集[M]. 孫周興，選編. 上海：上海三聯書店，1996.

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