馬克思哲學的屬性與他的時代

夏瑩

恩格斯在馬克思墓前的講話中曾擲地有聲地指出：“馬克思首先是一個革命家?！盵1]作為馬克思思想的第一小提琴手，恩格斯對馬克思的這句評價堅定而準確。200年后，馬克思的思想作為哲學的一個流派，成了諸多理論家的研究對象，擁有了自身的概念、命題與邏輯體系。換言之，時至今日馬克思思想的命運正在逐漸淡化馬克思革命家的角色。思想家馬克思與革命家馬克思在何種意義上是一個馬克思？

事實上，馬克思的革命理論與他的哲學思想密不可分。這不僅表現在青年馬克思曾經作為富有強烈激進指向的青年黑格爾派的核心成員，而且意味著馬克思自身所構筑的獨特哲學直接就是一種革命的理論，而這一革命性一方面表現在他對德國古典哲學所代表的西方形而上學的批判，另一方面則表現在他的多個革命綱領性的文件，例如《共產黨宣言》《〈黑格爾法哲學〉批判》《哥達綱領批判》等，自身直接就是一種新哲學的表達。這一富有革命性的哲學就其哲學存在樣態而言與馬克思之前的哲學有了本質的區別，成就了一種獨屬于馬克思的哲學屬性，這種哲學與他的時代問題有著密不可分的關聯，如果馬克思哲學得以產生的時代特質直到今天仍未過時，那么馬克思所闡發出的這種獨特哲學就仍值得今天的我們反復閱讀。

一、哲學與時代的呼應及其錯位：馬克思哲學的誕生

哲學并不天然與時代相關聯。從哲學開端之初即以對抗流變、構筑普遍性為其理論旨歸。哲學所關注的是宇宙論意義上各色終極追問，包括諸如有關世界的本質與絕對之至善的相關問題。只有到了近代以來，甚至只有在黑格爾之后，哲學才有了轉向塵世的眼光。如果說黑格爾是第一個將“現實”（diewirklichkeit）作為一個哲學概念納入哲學當中的思想家，那么馬克思則是將這一有關“現實”的理論思考實踐化的第一人。

在黑格爾的《法哲學原理》中，他首次明確勾連了哲學與時代的關系：“哲學的任務是要把握這個現在所是的東西，因為這個所是，就是理性。就個體而言，每個人本來都是他時代的產兒；那么，哲學也就是被把握在思想中的它的時代?！盵2]作為思想中的時代，這不僅意味著一個富有強大歷史感的哲學的誕生，同時更意味著現存的一切都必須在哲學的藩籬當中獲得自身存在的合法性證明。這是維科所開拓的“歷史科學”理論的哲學表達。它使得那曾經僅僅關注于人的認知能力，從而糾纏于抽象的概念、體系的純粹理論哲學失去了魅力。并讓哲學家的眼光不僅駐足于哲學史的研究，更需直接投向那活生生的社會現實。黑格爾的《法哲學原理》正是這樣一部面向現實的哲學著作。在其中，直觀、表象、本質、認識、知識體系都不再成為哲學的主題，相反，我們看到的是法律、道德、家庭、市民社會與國家。這些概念的邏輯演進過程闡發了一種哲學對于“現實”的關注方式。而對于黑格爾而言，所謂的“現實”，并非等同于現存，它在本質上是合乎理性的展開過程。換言之，黑格爾雖然讓哲學與時代問題關聯起來，但就其關聯的方式而言，不過是近代西方形而上學基本原則的體系化完成，在其中思維（理性的現實）與存在（非理性的現存）獲得了辯證的統一。這一統一性不僅意味著思想最終的完成，同時還意味著作為一個運動發展過程的思想全體。盡管在其中，真實存在的“現存”作為否定性的環節獲得了其應有的地位，但由于它最終也不過僅僅是一個有待理性揚棄的中介，而與哲學最終的理論旨歸———絕對精神所實現的真理，毫無關聯。

青年馬克思對于黑格爾的系統閱讀所留下的著作是《黑格爾法哲學批判》。這絕非偶然。一方面，這意味著馬克思繼承了黑格爾面向現實的哲學態度；另一方面，這又意味著馬克思并不完全認同黑格爾以思辨形而上學的方式將“真實的現存”轉變為“理念的現實”的做法。這一批判，表現為在《黑格爾法哲學批判》中主詞與謂詞的顛倒問題，就黑格爾的具體命題而言，則表現為“國家與市民社會”“國家與人民”之間的顛倒關系：“黑格爾從國家出發，把人變成主體化的國家。民主制從人出發，把國家變成客體化的人，正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。”[3]雖然這一顛倒隱含著對于黑格爾思想的簡單化處理，但卻為其擊穿思辨形而上學的哲學出發點打下了堅實的基礎。

然而，當馬克思將黑格爾那成就于觀念層面上的現實剝離出來之后，他也面臨著一個很大的困難：哲學如何能夠直接切入現實？哲學是創造概念和使用概念獲得體系化表述的理論形態，如何讓一個理論形態富有直接的實踐性，這的確是面向時代之哲學的最大難題。這是否意味著要徹底地否定哲學？馬克思也似乎曾以否定的態度來對待哲學家的基本工作，在其著名的《關于費爾巴哈提綱》第十一條中，馬克思以箴言式的表達方式否定了哲學家的基本工作：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，但問題在于改變世界?！盵4]

但在此，我們無法忽視的一個事實是，基于一個時代并對于該時代進行闡釋的哲學，本質上也是一種改造世界的方式。雖然馬克思曾經在表面上“批判”哲學家的做法，但究其一生所進行的批判工作，同樣要依賴于對現實社會做概念化的表述和分析才得以實現。黑格爾作為他的思想導師，總是不斷地被馬克思邀回到其理論視野之內，這絕非偶然。黑格爾的《邏輯學》近乎成了馬克思做資本論研究的教科書，在1858年1月14日給恩格斯的信中，馬克思曾這樣說：“我已經推翻了迄今存在的全部利潤學說。完全由于偶然的機會———弗萊里格拉特發現了幾卷原為巴枯寧所有的黑格爾著作，并把它們當作禮物送給了我———我又把黑格爾的《邏輯學》瀏覽了一遍，這在材料加工的方法上幫了我很大的忙。”[5]因此，在某種意義上說，馬克思并非拒斥概念化的理論哲學本身，而是努力在構造一種新的與時代能夠進行互文性解讀的哲學。就這一哲學的誕生而言，它不僅根植于近代資本主義社會，甚至直接緣起于德國的社會現實。因此為了闡發這一哲學的獨特特性，我們需要回到青年馬克思談論哲學的思想語境中與其照面：

馬克思的哲學是近代歐洲社會發展的必然產物。對于這一時期的時代精神，馬克思這樣加以界定：“工業以及整個經濟界和政治界的關系是現代主要問題之一?！盵6]這是馬克思對于整個現實社會之本質的界定，但他的祖國———德國的情況卻十分特殊，對于馬克思而言，德國的當下正是法國以及歐洲其他國家的“歷史”：“現代德國制度是一個時代上的錯誤?！盵6]456

“所以在法國和英國行將完結的事物，在德國才剛剛開始。這些國家在理論上反對的，而且依舊當作鎖鏈來忍受的陳舊的腐朽的制度，在德國卻被當作美好未來的初升朝霞而受到歡迎，這個美好的未來剛從狡猾的理論過渡到最無恥的實踐。在法國和英國，問題是政治經濟學或社會對財富的控制；在德國卻是國民經濟學或私有財產對國家的控制。因此，在法國和英國是消滅已經發展到最大限度的獨占，在德國卻是把獨占發展到最大限度。”[6]457

換言之，德國的現實落后于法國和英國，政治經濟學的法則對于財富的訴求已經成為統治英法兩國的思想主導，而在德國，建立統一的國家，而后展開經濟事實的運行，則是更為迫切的問題。這種時代的錯位，讓馬克思的哲學起點不會駐足于簡單的“應當”，這種應當不僅意味著康德式的純粹理性規定，更為重要的是黑格爾所給出的那個“合乎理性”的國家理念在這一德國現實的時代錯位當中也同樣顯現為一種不切實際的“應當”。這表現在德國觀念的先進性與德國現實的落后之間的落差。馬克思對于這一落差的指認，在我看來，是使其意識到黑格爾哲學之思辨性的重要契機。在這里，理念與現實脫節，思維與存在處于非同一的狀態，近代形而上學的預設在這種時代錯位當中被擊穿了。

二、馬克思的回答：“什么是哲學”

如果思維與存在無法實現最終的統一，那么哲學該如何獲得它恰當的表達方式？縱觀馬克思的諸多文獻，我們很難找到馬克思對于“什么是哲學”這一問題給出的他自己的獨特理解。正如馬克思的其他經典概念———唯物主義與“辯證法”一樣，馬克思總是在實踐的意義上使用它們，而卻很少直面這些核心概念，給予其準確的界定?！罢軐W”也是如此。在我看來，這正是馬克思獨特哲學觀的一種表現：對于馬克思而言，任何一個哲學的核心概念都只能在描述和運用當中獲得自身的說明，而非如體系化的理論哲學那樣，對概念做出概括性的界定，因為任何一種概括性的界定，在本質上都具有預成性的本質。

馬克思在《第179號“科倫日報”社論》的文章中曾經給予“哲學”一個描述性的界定。在這篇有關“社論”的社論當中，由于他的論戰對手《科倫日報》的編輯海爾梅斯提出了“通過報紙傳播哲學思想和宗教思想”[6]109是不能容許的，由此引發了記者馬克思反之要“在報紙上”來談談宗教與哲學。

首先，對于海爾梅斯來說，宗教似乎成了國家和人類歷史的基石。因此許多文明與國家的衰敗都源自對宗教的蔑視。熟讀古希臘文化和思想史的馬克思信手拈來，從亞歷山大到伯利克里的時代，從伊壁鳩魯到斯多葛派的哲學，都說明了與海爾梅斯的這一論斷截然相反的事實：“古代國家的宗教隨著古代國家的滅亡而消亡?！盵6]114這個有效的駁斥已經隱含了馬克思對于宗教的看待方式。其次，既然宗教這么重要，那么對于海爾梅斯這樣的人來說，在報紙上隨便議論宗教就顯然不太恰當了。更何況那些討論宗教的哲學，總是在某種程度上對宗教保持著一種批判的態度。因此，對于海爾梅斯來說，在報紙上討論宗教和哲學，就變成了一種“別有用心”[6]123的行為。

與《科倫日報》的這種論點相反，對于馬克思而言，哲學對于宗教的批判近乎哲學的使命。哲學要在報紙上發出自己的聲音就是哲學的本質得以顯現的恰當方式?；谶@樣一個論戰的背景，馬克思不得不直面有關“哲學”之本質的理解：

首先，對于其所屬的德國哲學傳統，馬克思給出了這樣的一個描述性的界定：“哲學，尤其是德國的哲學，喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀；所有這些一開始就使哲學同那種與它格格不入的報紙的一般性質———經常的戰斗準備、對于急需報道的聳人聽聞的當前問題的熱情關心對立起來。從哲學的整個發展來看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離現實的活動一樣稀奇古怪；它被當作一個魔術師，若有其事地念著咒語，因為誰也不懂得他在念些什么?！盵6]120

近代德國古典哲學作為西方哲學的集大成者，不僅構筑了近代哲學的基本問題，同時也創造了哲學表達的經典范式。康德與費希特有關知識學的考察路徑構筑了包括感性（直觀）、知性與理性的分析框架，它們在黑格爾的《精神現象學》中成了精神展開自身的一個環節，在其開篇所談論的有關意識哲學的前三章里，我們看到了黑格爾對于全部知性思維的批判，并在《自我意識》章中通過主奴辯證法開始有關“社會”層面的相關討論，個人與社會之間產生的矛盾漸次成了黑格爾哲學討論的話題。黑格爾對于社會現實的切入方式在早期的《精神現象學》中還披著不同的、特殊歷史語境的外衣，正如希臘神話、基督教與啟蒙都以某種形態出現在黑格爾“現象學”的不同階段，只是到了成熟時期的黑格爾，黑格爾將這些漸次產生的哲學問題轉變為概念的自我演進，由此構筑的思辨邏輯學與富有理性的“現實”直接成了同一過程。正是通過黑格爾對哲學的這種系統化改造，讓黑格爾原本具有強大歷史感與現實感的哲學披著抽象概念的外衣，成了“門外漢看來正像脫離現實的活動一樣稀奇古怪”，成了誰也不懂的咒語。這或可視為馬克思對于德國古典哲學表層樣態的批判。

其次，馬克思透過這個抽象的表面深入哲學的內在構成：“哲學就其特性來說，從來沒有打算過把禁欲主義的神甫法衣換成報紙的輕便時裝。然而，哲學家的成長并不像雨后的春筍，他們是自己的時代、自己人民的產物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。那種曾用工人的雙手建筑起鐵路的精神，現在在哲學家的頭腦中樹立哲學體系。哲學不是世界之外的遐想，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。自然哲學首先是通過人腦和世界相聯系，然后才用雙腳站在地上；但這時人類的其他許多活動領域早已雙腳立地，并用雙手攀摘大地的果實，它們甚至想也不想：究竟是‘頭腦屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界?！盵6]120-121

馬克思實際上通過這段生動的語言第一次也近乎是最后一次對于哲學展開了正面的討論，在其中，我們讀出了一個努力掙脫了預成性的概念規定，并試圖一頭扎入“非理性”的現存世界當中的“哲學”。其中最值得關注的是馬克思在此表述哲學是什么的方式，他沒有給出界定，嚴格來說也沒有描述哲學的形態，他采取了多個“類比”的方法：將哲學家在頭腦中樹立體系的工作類比于工人建筑鐵路。將哲學與世界的緊密關系類比于人腦與人體的關系。在這一類比當中，抽象的哲學立刻直接地在塵世當中找到了與之對應的存在方式。黑格爾成熟而系統的思考突然消失了，哲學變成了人腦，思想中的時代（世界）變成了人體。在這種類比中顯現出了19世紀哲學不該有的稚嫩———相對于已經完成了體系的黑格爾哲學而言，馬克思對哲學的論說猶如一個小學生給老師交上的作業———但正是這種稚嫩，卻讓我看到了馬克思獨特哲學觀的誕生方式。

在這一類比中，抽象的哲學直接成了一系列生活世界中的感性存在。對于馬克思而言，這個須臾離不開世界的哲學至今仍然在思考著“究竟是‘頭腦屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界”這樣的問題，實際上非常可笑。這一問題正是康德構筑的科學形而上學所試圖回答的問題。對于所有那些“早已雙腳立地，并用雙手攀摘大地的果實”的活動領域而言，的確是“想也不想”的結論。在此，馬克思實際上將他所試圖完成的哲學改造定位在了這種“頭足倒置”的行為當中：要將那些咒語一般的哲學體系顛倒為腳踏實地的現實活動本身。

寫作《第179號“科倫日報”社論》時候的記者馬克思在林木盜竊法的聽證會中已經體會到現實的物質利益所具有的重要力量。如果哲學還有其存在的理由，那么它就應該意識到自己在現實生活當中所富有的直接的戰斗力。

“對于哲學來說，敵人的這種叫聲就如同初生嬰兒的第一聲哭叫對于一個焦急地等著孩子叫聲的母親一樣：這是哲學思想的第一聲喊叫。”[6]121

哲學是可以發出叫喊聲的，并期待著對手的叫喊聲。這是馬克思對那脫離思辨哲學之藩籬的哲學形態所給出的最直接的表達。雖然黑格爾已經提出了哲學是思想中的時代，但馬克思卻是以這樣可以“叫喊”的哲學道說出“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”[6]121可能的存在樣態。換句話說，對于黑格爾來說，思辨哲學的肉身化是哲學實現自己的重要環節，但不是最終目的，但對于馬克思來說，肉身化了的哲學本身就是哲學的一切。這個說起來還是有些玄妙的感覺，對于馬克思來說卻是無比真實，因為它“已浸進沙龍神甫的家、報紙的編輯部和國王的接待室”[6]121。

在馬克思眼中，“哲學非常懂得生活”[6]123，因此，它須臾不離的是生活，這個哲學在人們的日常當中如同在自己家里一般的舒適自如。這個時代的精神被馬克思的哲學叫喊出來。在這一叫喊當中，哲學所討論的不僅不是對人的認知能力的考察，而且甚至也不是對于既存的社會現實的考察，它所指向的是一種包含著敵對雙方的一場斗爭。

三、斗爭哲學的理論構成：批判與解放的話語建構

概而言之，馬克思所構筑的這種會叫喊的哲學不僅與現實人的生活密不可分，而且充滿火藥味。它在本質上是一種斗爭的哲學。

這樣一種哲學在其青年時代表現為馬克思對于德國的宗教和政治制度直接的批判，而在晚年則表現為馬克思直擊與“物質利益”相關的政治經濟學的批判。其斗爭性的本質總是體現在這種批判的徹底性中。

在類似于宣言一般的《黑格爾法哲學批判導言》中，馬克思喊出了“應該向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個罪犯低于人性的水平，依然是劊子手的對象一樣?！盵6]455作為革命者的馬克思，清楚地認識到，這場被批判哲學所道說的革命是一場肉身的革命，是一場肉搏戰：

“針對這個對象的批判是肉搏的批判，而在肉搏戰中，敵人是否高尚，是否有趣，出身是否相稱，這都無關重要。重要的是給敵人以打擊。不能使德國人有一點自欺和屈服的機會。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫，從而使現實的壓迫更加沉重；應當宣揚恥辱，使恥辱更加恥辱。應當把德國社會的每個領域作為德國社會的污點（partiehonteuse）加以描述，應當給這些僵化了的制度唱起它們自己的調子，要它們跳起舞來！為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚。這樣才能實現德意志民族的不可抗拒的要求，而民族要求的本身則是這些要求得以滿足的決定性原因。”[6]455-456

讓肉搏戰直接進入哲學的表述當中，并實際上對于如何挑起這樣一場肉搏戰做如此認真的理論準備，馬克思可算是第一人。對于馬克思而言，一切哲學的運動都要與“現狀”直接發生關聯：因為對他而言，“光是思想竭力體現為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”[6]462。

所以，此刻身處巴黎的馬克思在這里所關心的，當然不僅僅是黑格爾的“法哲學”所構筑的理論體系的成敗，而是如何將他已經完成的哲學批判工作與現實的改變德國的行動聯系起來。于是就有了對于當今馬克思哲學研究界而言引用率最高的這樣一段話：

“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人（ad hominem），就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人（adhominem）。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[6]460

盡管這個時期的馬克思哲學還充滿著人道主義的理論框架，這表現在其對于哲學之徹底性的把握駐足于對于人之本質的規定，嚴格來說，還未能深入觸及事物之根本的真正源頭，即以資本邏輯為核心的經濟架構，但馬克思哲學自身包含的斗爭性較之于此后的政治經濟學批判更為直接和明晰?！芭小痹谶@個時期意味著一種徹底的否定，它讓馬克思的哲學富有強烈的能動性，或者說具有某種此前哲學從未擁有的動詞屬性。

在某種意義上說，馬克思之前的哲學，由于其構成的基本要素是預成性的概念體系，所以其哲學屬性是靜止的，我將其稱為富有名詞性的屬性。比如德國古典哲學的核心概念“自由”，德國古典哲學的各位思想家殫精竭慮，或者基于知識論，或者基于存在論，其所最終闡發的都是名詞性的自由的特質及其界定。

比如康德，用謹慎的劃界來為人的實踐理性奠基，而其實踐理性基本原則的建構所彰顯的不過是人為自身立法的理性自由。隨后徹底的康德主義者費希特對于可以進行自我設定的本源行動極為推崇，其最終目的也是為了呈現一種自由意志的無限性規定。黑格爾將費希特的這種不斷趨向于理想而永遠無法實現理想的無限性視為“惡的無限”，但他自身以圓圈式發展所構筑的好的無限性，即絕對精神，也不過是自由觀念的另一種表述方式。

但在馬克思這里，自由的核心地位卻突然消失了。馬克思開始不停地談論“解放”。而在德語當中，“自由”（freiheit）與“解放”（befreien）其實是同源詞，或者更直接地說，解放如同自由的動詞形態，所謂獲得自由，即是解放。馬克思的思想導師們已經在極為抽象的觀念層面上一步步將人的自由做成了完整的、系統化的理論問題，對于馬克思來說，問題在于如何實現自由。由此，對“自由”的哲學反思，就變成了對“解放”的政治批判。

馬克思的這條思想理論清楚地展現在他《論猶太人問題》的討論中。在此馬克思談到自由的時候充滿了諷刺意味。馬克思追問：“自由是什么呢？”[3]183隨后，他用了法國的《人權宣言》的第6條來加以說明，即“自由是做任何不損害他人權利的事情的權利”，[3]183這里的自由，顯然與哲學意義上的意志自由毫無關系，它在本性上是一種政治自由，它不僅不玄妙，而且它所說的就是一種共同體的倫理規范。據我看來，馬克思一定認為德國古典哲學中的自由理念說得再好，也不過是一個理念，對于現實來說毫無意義，所以根本不值得他去批判和思考，反而是這個與現實情境相交融而形成的政治自由值得成為思想批判的對手。

在此，馬克思再一次極富有洞察力地指出這種政治自由的虛假性，只是此時的虛假性并不在于它是抽象的，而是在于這種政治自由的現實基礎否定了自由本身：

“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利。自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權?！盵3]183

馬克思在此看穿了那些政治自由衛士的背后隱藏著沒有說出的東西，那就是對私有財產的保護。《人權宣言》中對于平等、自由、安全、財產（《人權宣言》第2條）的強調所彰顯出的人權中的“人”，顯然不是任何一個人，而是擁有財產的人，或者更進一步說，只有擁有財產的人才有“人權”可言。這是一個赤裸裸的以財產的不平等代替血緣的不平等的思維邏輯。但資產階級的革命卻將其裝點得貌似很徹底，似乎一場革命下來，已經真正實現了眾生平等。

正是因為人權宣言所宣布的平等權利是擁有財產的人的權利，因此，在這一語境下的自由才表現的是一個相互隔絕的自由，自由因此總是以消極的方式，也就是以“不”損害他人利益的方式來獲得界定。換言之，這種人的自由本質上是相互限制，并相互否定的。顯然這種自由不是馬克思想要的，但他的自由究竟是什么，他并沒有給出一個正面的描述，或許在本質上，馬克思的自由也是一種普遍的自由，這種自由與德國古典哲學的意志自由并沒有本質的區別，但馬克思不愿意虛幻地談論它，他只是想，人究竟該如何從這種否定性的自由當中現實地解放出來，這才是實現理念自由的第一步，也是切實可行的第一步。

所以，我們要知道，馬克思談“解放”，其實也就是在談“自由”，是在談一種現實的自由的實現是如何可能的，對于這一問題的回答當然不是簡單的幾句宣言式的口號就可以實現的，它需要扎扎實實地研究工作，這一工作的實現正是馬克思后來將整個哲學的研究工作轉向政治經濟學批判的根本原因。

馬克思的解放觀念作為對自由的動詞化表述，進一步印證了馬克思哲學的動詞性。斗爭的哲學因此也只有通過動詞化的視角才能真正獲得理解?？v觀馬克思哲學的發展歷程，我們似乎可這樣概括馬克思哲學的基本屬性：它發端于對于現存生活世界的直接觀照，并將斗爭性賦予哲學的本質規定，動詞化的批判與解放成了詮釋這一斗爭性哲學的有效范疇，而其后馬克思全部的政治經濟學的批判性研究則為這種動詞化的批判與斗爭得以現實有效地展開提供了理論條件。因此馬克思的哲學呈現出了與此前整個西方哲學完全不同的存在樣態。沒有抽象的概念，沒有可供推理的命題，更沒有完整的形而上學體系，但它仍配得上哲學之名。因為馬克思從開始就指認了他的哲學與他的時代之間有著密不可分的關系。用哲學切入這個時代，這是馬克思哲學研究所有努力的最終旨歸。200年后，當我們回顧馬克思一生的工作，我認為他完成了他的哲學觀賦予他的所有任務。

注釋

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012：1003.

[2][德]黑格爾.法哲學原理[M].鄧安慶譯.北京：人民出版社，2016：13.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：40.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012：136.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第29卷）[M].北京：人民出版社，1972：250.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956：457.