消解與重構：土家族吊腳樓的表征性空間與空間實踐的互動性研究

覃莉 王星星

摘 要：土家族吊腳樓中的表征性空間影響著空間實踐，同時，又在空間實踐的作用下被消解和重構。面對逐漸現代化的中國農村，這種互動映射的是空間實踐與表征性空間的脫節，實踐主體既要防范空間的同質化和遺產的“異化”，又要結合地方性的知識結構，激發傳統文化的活力，從而構建具有差異性與多元化的社會空間。

關鍵詞：表征性空間;空間實踐;土家族;吊腳樓

中圖分類號：TU-05

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2018）03-0138-06

馬克思主義等西方哲學歷來重視時間而忽視空間，列斐伏爾認為空間在商品經濟的社會中顯得比時間更為重要，因為決定時間周期和節奏的仍然是空間的排列。列斐伏爾的空間理論雖緣起于對城市社會空間的關注，但在當代中國鄉村逐漸具有現代特征的背景下，其空間理論具有很好的研究借鑒性。因此本文將借助列斐伏爾的空間理論分析土家族吊腳樓在時間維度中的空間性，并重點研究其表征性空間與空間實踐的互動。

一、表征性空間與空間實踐

列斐伏爾認為社會空間既是物質和形式的存在，又是社會關系的容器;既是多種形式的交織與疊加，又是各種社會力量和關系糾纏的場所。他將空間放到社會關系中來闡釋，指出“在人類的空間認識史上存在著真實空間與精神空間的二元割裂，而社會空間的實踐性恰恰能夠彌補物質與精神之間的鴻溝”[1]。

列斐伏爾在此基礎上進一步提出空間三元辯證法的核心范疇：空間實踐，空間的表征和表征性空間。其中，空間實踐是可感知的物理意義上的環境，是人活動的結果;空間的表征則是概念以及構想，多是城市規劃者、工程師、科學家等規劃的概念化空間，亦即一個由政府力量所占據的空間;而表征性空間，是與社會生活隱秘的一面相聯系的圖像世界與符號體系，“它默默無聲地存在著（如城市中的墳場），有時候，它是即將消失的空間（破舊的教堂），有時候是對支配空間的抗衡或反諷（如城市的涂鴉或其他藝術性的空間），有的時候它被刻意隱藏”[2]。因此，表征性空間是與都市格格不入的，即將被拆毀的、消失的空間，它是通過符號和圖像而存在的空間，其作為一個符號體系，既“所指”我們生活的顯現空間，又“所指”作為文化表征的精神性空間。

就三者的關系而言，表征性空間既是對空間表征的超越，又是對于空間實踐的回歸，前兩者最終作用于空間實踐。表征性空間是通過符號和圖像顯現的內在感知和情感體系，是穩固在“自我”世界中的潛意識，因此表征性空間更傾向于穩定性的固化，而空間實踐則傾向于物質空間的變化。因此在表征性空間作用下的空間實踐即是創造性的，又是習慣性的，這種回歸既有抵抗、碰撞、消解，又有融合、妥協、重構，是傳統與現代社會的脫節與爭斗，也是鄉村社會現代性的必由之路。

二、遺留的符號：土家族吊腳樓的表征性空間

土家族地區的吊腳樓在城鎮化建設的大潮中，不斷地進行著空間實踐，同時它又包括表征性空間在內的空間象征體系。吊腳樓以堂屋中間的家先菩薩為準，其左手為東，右手為西。同時，土家族的“崇東”意識在居住空間和社會禮儀中都有所顯現：“左”代表尊貴、權力和旺盛的生命力，因此在房屋的分配上，遵循左為大，右為小的原則，起樓子要在東邊，起廂房則要在西邊，即“吊東不吊西”，樓子一般由女兒居住，廂房則由兒子居住。此外，歸屬于象征體系的還有神龕、門、火鋪等表征性空間，他們作為顯現的符號通過其精神內涵共同作用于人們的空間實踐，試圖喚起人們對傳統文化的記憶。

（一）神龕——標記神圣象征的空間

神龕是連接神圣世界與世俗世界的媒介，是實踐主體透過民間信仰折射出的自我感知，是傳統社會至現代社會的變遷過程中遺留的符號，其維系著經濟環境塑造的空間與地方文化塑造的傳統空間的脫節。通常所說的土家族神龕主要是吊腳樓堂屋中設立的“天地君親師”牌位，牌位主體字兩側還寫有“九天司命太乙府君”和“XX堂上歷代祖先”。其中，“‘天是指天上存在的一切神，‘地指地下的一切神靈;‘君是指過去的土王崇拜;‘親和‘XX堂上歷代祖先是指祖先神，包括祖神、氏族神和家庭祖先神。‘師即老師”[3];“九天司命太乙府君”即灶神。在文革以后，“天地君親師”逐漸變為“天地國親師”，反映了土家族由宗族觀念向國家觀念的轉變。

家先崇拜連接的是傳統社會中一系列的日常行為與信仰習俗。對家先的祭祀形式比較多樣，大體可分為三類：（1）節慶祭祀。如春節時，要將“家先”牌位、燭臺、香爐等祭品放置于祭神桌上，焚香燒紙，磕頭祭拜。（2）婚育告祖。如媳婦進門要祭拜“家先”，以得到“家先”的認可和同意，通過這一過渡禮儀，才能作為家庭的正式成員。同時，婦女懷孕后的“安胎”儀式也要在神龕前舉行，以告知“家先”并獲得“家先”庇佑。（3）日常祭祀。如土家族百姓在殺豬前要查看黃歷，選擇吉日，并對“家先”焚香燒紙。此外，建屋、喬遷、喪葬等都要祭祀“家先”。因此，“家先”所在的神龕是吊腳樓空間實踐過程中的歷史遺留，在老一輩人心中仍然有著無可比擬的地位，無論空間如何改變，“家先”的位置不動，對他的信仰不變，神龕所在的物理空間是連接神圣與世俗的重要媒介，是一系列社會文化濃縮的精神寄托。

（二）門——標記“公私”的過渡空間

門溝通著家庭與外面的世界，無論是對內還是對外，門都是一個有形的開端，并把家庭里的事情告知周圍社會。堂屋的大門是吊腳樓的“臉面”，往往修得高大、“繁華”。堂屋和兩邊通向火鋪房的門，都是對開門，兩邊的對開門要錯開，按照土家人的說法，如果兩門相對，分別住在兩側的兄弟容易吵架。從火鋪房再步入其他房間的門為單開門，對開門以“繁華”恭敬的姿態迎接八方來客，而單開門則是狹小的，可以隨時開合的：從對開門到單開門，空間的功能也由堂屋的開放到火鋪屋的半公半私再到臥房的私密性之間過渡。

“門是外部世界與家內世界間之界線;……所以，跨越這個門界就是將自己與新世界結合在一起”[4]。新婚、生子、去世，人一生所伴隨的禮儀都是跨出一道門，邁入一道門，人們需要通過“門”完成這一生最重要的分離、邊緣與聚合。門是對禮儀實踐的重要投射，它呈現了一個家庭日常的開放與私密，也呈現了個體在一個家庭中的“入”與“出”，“走”與“停”。因此，門是具有象征性的，它為吊腳樓的空間賦予了意義。

（三）火鋪房——標記傳統生活方式的空間

土家族的火鋪房是集神性與人性的復雜混合體。一方面，火鋪具有烹煮食物、取暖御寒、防衛照明等實用功能;另一方面，火鋪房又是一個神圣的空間，人們將祖先和各路神仙的神位放置于火鋪內，以庇佑子孫。對于這一具有神圣性的特殊空間，也同樣遵循土家族的“崇東”原則，往往先修于東邊的“人間”，但是隨著子女另立、財產分配，人們依然會在兩邊的“人間”都修建火鋪。

傳統社會中，人們在一年中重新開灶使用火鋪，都要選擇吉日，可見人們對火鋪的重視。一方面，源于上述的實用功能，在氣候潮濕的土家族地區，即使是夏天，人們也有使用火鋪的習慣，燒水做飯、熏制臘肉等日常習慣需要火鋪的正常的運轉;另一方面，火鋪房是連通臥室和堂屋的過渡空間，具有半公半私的性質，火天然的聚攏能力，使人們圍繞火鋪談天說地。同時，火鋪房作為兼具人性與神性的混合空間，在維系家庭關系以及社會關系方面發揮著重要的作用，一個家庭在這里圍攏商量家事，長輩說話的時候晚輩插話以及在長輩面前蹺二郎腿等行為都是對長輩以及“祖先”的不敬。可見，火鋪的圍攏一方面體現了秩序井然、團結和睦的家庭氛圍，另一方面又維系著長幼次序，延續著祖祖輩輩的道德規訓。火鋪以及火鋪房的存在，不僅是主體對傳統的生活方式的感知，更是對一個家庭，一套關系的感知。

從上述可以看出，神龕、門、火鋪房等空間是傳統社會的重要表征，體現了傳統文化的精神意義與人們的集體意識。他們作為顯現的空間與其蘊含的精神性空間共同作用于日常生活中的空間實踐。在不同社會動機下的空間實踐中，表征性空間是將要被遺忘的、改造的空間，其再現的意義也因此凸顯。

三、不同社會動機下的空間實踐

伴隨著傳統農業社會的現代性轉型與發展，吊腳樓的空間無論是功能利用、還是結構都發生了相應的變化。吊腳樓空間變遷，從微觀層面，既有一個家庭隨著成員的變化面臨的歷史發展;從宏觀層面，又有社會轉型下，國家與區域經濟發展帶來的人口流動和旅游開發形成的空間重構。在不同的社會動機下的空間實踐中，歷史長河中凝練的表征性符號體系依然散發余暉，影響著主體的空間實踐。

（一）出于財產繼替的空間實踐

吊腳樓作為土家族百姓最重要的家庭財產，通過“家長制”權力下的的分配在不同代際間繼承。以前作為家庭長者的家長，對家庭成員的勞動所得具有完整的享有權，但是現代社會中，不分家的家庭并不意味著“家長制”下的“集權”。年輕一代對于經濟獨立的要求預示“家長制”在掌控經濟大權方面的瓦解，這個分界點尤其是在兒子結婚、生子之后，對于經濟需求的增加，對于家庭財產的掌控和占有。

傳統社會中，經濟條件較好的家庭多將女兒的繡樓安排在東邊的吊腳樓上;兒子則居于西邊的廂房。這也預示了今后的財產分配：女兒終要面臨出嫁的一天，吊腳樓只是臨時性的住所，而廂房則較為正式。男性從結婚開始便最少占據家中一半的房屋，最基本的就是一間火鋪房和一間正房。如果家中有兩子，整座房屋則要從堂屋中間開始平均分配。

當家庭成員增多或者有兩個以上的兒子需要婚房時，則需要擴充空間。阿摩斯·拉普卜特將房屋的擴充歸為兩種情況：一種是連續的增加;另一種是內部的分隔。吊腳樓空間的新增，一種即在原來“一明兩暗三開間”的基礎上增加排柱添加廂房或者通過運用傘把柱修建“鑰匙頭”;另一種則是另建新屋或買舊屋，這棟新建或者購得的新屋同樣是對原先家庭財產的增添以及繼承，他同樣要通過空間的重構上演一個家庭的發展史。因此，一棟房屋空間的變遷史亦是一個家庭的發展史。

（二）出于旅游開發的空間實踐

恩施的彭家寨以及湘西的撈車最常見的就是利用吊腳樓開辦可提供食宿的農家樂。這是將遺產作為資源進行加工利用，使吊腳樓得以保護、得以消費的再生產模式。吊腳樓迎合市場的過程，也是主體進行空間實踐的過程。

出于旅游開發的空間實踐有兩種情況，一是另建新屋，按照客房與餐廳的標準設計與規劃房屋，房屋外形仍然是傳統的吊腳樓形制，施工人員由兩部分組成，外部的吊腳樓形制以及傳統的木質裝修由本地的木匠完成，內部凸顯現代化的洗手間、地板、電器設備則由另外的專業工人施工;二是上文所述的內部空間的分隔與重構，即在原有的空間內進行再次劃分，如宣恩的彭家寨。相比較前者，后者對傳統吊腳樓空間的改造程度相當大，因為當地政府已經不讓本地村民再建新房，因此，村民只能在原先的基礎上進行改造，這一改造過程很大程度上要通過拆除以及重建“門”這一標記“公”“私”的表征性空間來完成。

從彭家寨與撈車村對于吊腳樓空間的改造我們可以總結出以下特點：（1）現代化空間的出現，如廁所、洗手間等，既是為了迎合游客的要求，也是為了滿足當地人自己的需求，這類易更改的空間更多的是技術空間，“技術空間與象征空間二者存在差異，前者主要是浴室等服務空間，當設備和服務改變時，這類空間隨之改弦更張;后者很大程度上指具有象征性的空間，具有恒常性”[5]。（2）儲物空間的閑置與改造，這同樣受到社會轉型的影響，即政府號召農民由原先的糧食作物轉為經濟作物，如在彭家寨，水稻種植轉向貢水白柚的種植，一方面，農業生產周期發生變化，農民有大量的閑余時間打零工，傳統的生產方式發生改變;另一方面，傳統的農業設施與場地閑置，如鼓風機，打谷場等。在此情境下，儲物空間往往閑置或者被改造為客房。（3）家庭成員居住空間的變動，開辦農家樂需要新型空間的擴充，如彭家寨的WXSZ農家樂，打通火鋪房和正房形成餐廳，這時原先住在正房的主人XSY就提前搬進了抱斗房。

（三）出于人口流動的空間實踐

對于外出打工者而言，家是港灣與庇護所，吊腳樓是家的物質載體，體現的是剪不斷的鄉土情結以及集體記憶。但是從時間上來看，家又是暫時的，吊腳樓是滯留在家鄉的一份個人財產，由留守人員長期代為看管，當地人稱為“守屋”。

留守人員主要由老人、婦女、兒童組成，前兩者在吊腳樓的空間實踐中發揮著重要的作用。人與空間是互生互長的關系，沒有空間，即沒有人的生存維度，沒有人，空間也將走向消亡。留守人員是吊腳樓的長期守護者，他們確保了吊腳樓空間的正常“運營”。一方面，留守人員會及時發現房屋的破損，并予以修補，不至于造成更大的損失，如補瓦和換瓦;另一方面，傳統的生活方式在老一輩人手里得到了很大的延續：老人們往往會正常使用火鋪，火鋪產生的煙漬不僅可以熏制臘肉，還能維護木制的房屋。因為有了煙漬的防護，當地因環境潮濕而產生的水分就不容易進到木頭內部，這在很大程度上能夠防止因木板受潮引起的木材彎曲以及房屋損壞。

按照原先的軌跡進行空間實踐僅僅是傳統生活的延續，但是家庭成員的外出打工，對于老人和婦女而言，有著不同的意義。首先，對于無人與其“競爭”空間使用權的留守老人，依然逃脫不了對空間權利掌控的喪失。當然，留守老人選擇居住在哪一間房是完全自由的，但是當真正的財產繼承人打工歸來后，老人依然要“讓位”，因此，老人對于空間的實踐是暫時的。其次，婦女對于空間的支配能力由原來的“男主外、女主內”所限制的“幽居”與操持基本家務，拓展至農田管理、經濟貿易、吃酒上禮、村落公共事務等各個方面，她們對于吊腳樓空間的支配與重構有著重要的發言權與抉擇權，一是土家族婦女具有勤勞能干、吃苦耐勞的美好品質;二是時代發展，人們對于“婦德”的標準也在變化，女性自身的權利意識在覺醒;三是中國婦女自古在限制之內就隱含著空間延展的傾向，“婦女被圍墻隔絕在家里，家的公眾代表全都是男性，但一個女人以妻子和母親的身份使自己與超越內室的世界相聯系”[6]。

四、表征性空間與空間實踐的互動

物質空間存在于空間實踐中，上述不同動機下的空間實踐都是可感知的;表征性空間既是顯現的生活空間，又是表征的精神性空間，它是被地方文化塑造的、被賦予意義的空間。吊腳樓的物質與精神的雙重維度通過空間實踐得以連接。

首先，無論是何種動機的空間實踐，土家族百姓依然脫離不了對神龕的“留戀”。無論堂屋兩邊的空間如何區隔，神龕以及所在的堂屋是不變的，神龕是物理空間以及象征空間的中心，分家后，住在兩邊的兄弟依然要祭拜同一個神龕;房屋買賣后，兩邊不同姓的鄰居也要在逢年過節時先后祭拜同一神龕，雖然面對的是同一個物質化的神龕和相似的祭拜儀式，但是這一精神性行為投射的是兩家人心中不同的“親”與“師”。無論如何，兩家共用一個神龕，都體現了人們對神圣世界的共同記憶。同時，如上文所述，堂屋兩邊進入火鋪房的門作為遺留的符號，其錯位在象征意義上避免了兩兄弟的矛盾，這都顯示了分配后的空間依然保留有表征空間的余地。現在隨著時代的發展，年輕人相繼搬離吊腳樓住進新式的水泥房，這時家先菩薩的神龕簡化為“排位”，成為隱藏的、潛在的符號，其功能也得到簡化。人們通過為神龕留有位置，也是為自己的記憶留有一個空間，人們通過集體記憶對其祭拜，抗衡著高速發展的現代社會。當原來的神圣空間被遺棄，重新建立的空間具有更加濃厚的“再現”意味。

其次，旅游開發以及人們對于私人空間的注重，使得吊腳樓的內部空間被隔離，原本可以自由聯通各個獨立空間的門被改造，這似乎和現代都市居家中的門有著同樣的性質：對開門已經不見蹤影，隨時開合的單開門更易于營造私人空間，且人們總是家門緊閉。此外，婚嫁、生子、財產分割、子女成長，每一個原本依附于“家長”的附生者都會成為獨立的、社會化的個體，相鄰的代際之間總要相區隔以彰顯下一代獨立的身份，而追求獨立、個性的現代社會更是強調了這種私人空間的區隔。“門”是吊腳樓空間在變化的過程中遺留的一個符號，作為人們的潛意識作用于空間的實踐。旅游開發下的空間實踐中，門的樣式更換了，但依然保留在原先的位置;打通后的餐廳也仍然具有半公半私的火鋪房的性質;重新建立的旅館式吊腳樓依然修建成“鑰匙頭”。一方面，對原有空間的完整“再現”，承載著人們沉甸甸的記憶;另一方面，空間實踐中，從堂屋高大繁華的六合門到臥室素樸的單開門，其蘊含的是一個民族熱情包容的開放姿態與樸實無華的民族心態。

最后，火鋪經過了人們的空間實踐，一是完全封死，改用電器化的烤火設備;二是進行改造，采用地火爐，并配有煙囪通向屋外。傳統火鋪的改造具有多方面的影響：一方面，熏制臘肉需要另辟蹊徑，如在廚房或者其他房間熏制;另一方面，由于火鋪的改造讓室內環境變得整潔，人們常常將原本閑談聊天的火鋪房改為具有相同性質的客廳，因為火鋪房相比較堂屋和臥房是一個半公半私性質的空間，其性質與客廳更加吻合。但是火鋪連同火鋪房被改造的背后是嵌入人們身體中的慣習與經驗：代替火鋪的烤火電器依然會被擺放在原先火鋪的位置;經過改造的火鋪房仍然不打鋪，即不住人;原先的火鋪房依然具有“聚攏”人氣的“魔力”，除烤火工具外，人們會將麻將機擺在原先火鋪的位置以供娛樂;即使火鋪被改造的不見蹤影，舒適的沙發也同樣是圍繞著“無形的火鋪”進行擺放。“資源的獲得以及配置狀況的改變必然要讓這些過去的空間徹底隱退到表征的空間中去”[7]，標記著傳統生活方式的火鋪因此隱藏為表征性的空間，成為歷史的記憶，它又通過人們的身體經驗和無形的社會心理左右著人們的空間實踐。

總之，神龕、門、火鋪等表征性空間通過隱藏的、無形的方式影響著主體的空間實踐。他們尤其在留守老人那里得到延續，但是這種延續隨著時間的增長是趨近于消失的。如上文所述，老人終究要“讓位”于下一代，這也預示著“火鋪”等一系列表征性空間的消失，它隱藏在人們的身體經驗中，作用于空間的又一次實踐。同樣，在湖南的撈車村，即使無人種地，留守老人們也依然保留有儲糧的倉房，這是傳統的農耕文化在人們記憶中的“回歸”。

五、結語

出于財產繼替的空間實踐更多的是按照歷史的軌跡進行分配、再分配。出于旅游開發和人口流動的空間實踐則是全球化進程中，吊腳樓空間被分段、被降為同質性的過程，空間實踐的主體也一道被異化：生產生活變得單一化、標準化、規范化，作為主體的人變為客體，失去了能動性、個體性和自主性。這是文化多樣性的喪失，是空間生產的異化，是社會的異化。面對空間實踐和表征性空間的互動，我們可以從宏觀、中觀以及微觀層面入手，來應對空間實踐對于傳統社會文化的消解，構建差異性、多元性的社會空間。

首先，從宏觀層面來看，全球化背景下，生產的重復性導致多元化的社會空間逐漸趨向同質化，因此文化差異也隨之消減，凸顯本民族特色的文化符號被異化。列斐伏爾從對日常生活的理解出發指出：“對差異的普遍壓抑構成了現代日常生活的基礎，日常生活已完全異化。”[8]在被組織化的社會生活中，日常生活表現出風格的消失、指涉的消失以及永恒的、全面的異化。因此，列斐伏爾的目標便是借助階級斗爭建立一種差異的空間，以遏制的方式應對同質化的空間生產。用布迪厄的觀點，“慣習”既具有持久性，又具有可變性，對于吊腳樓及其實踐主體而言，“場域”已經發生變化，“慣習”的滯后性正在于人們對表征性空間的恪守，從而導致“場域”和“慣習”的不合拍。隨著社會的發展，人們也在改變著自己的“慣習”以尋求緊隨時代的合拍。

其次，從中觀層面出發，社會空間包含多重形式和社會力量。現代社會影響的不只是吊腳樓的空間重構，更深層次的還有其文化內涵，尤其是文化精神內核的消失對于文化遺產而言要比物質載體的消失更加難以挽回。例如，聯合國教科文組織關于“文化空間”的定義對作為遺產的吊腳樓保護提供了啟示。文化空間不僅包含生產生活、民俗禮儀的時間和周期，還包括非物質文化遺產存在的物理空間。因此對一項文化遺產而言，其空間的存在從來都不是孤立的，整個文化空間的活態呈現，需要配套的社會傳統文化予以支撐。當然，我們不能苛求文化空間的自始不變，但是社會空間的生產，是空間實踐、空間表征與表征性空間的三元辯證，我們需要抓住其中的癥候對癥下藥，才能在一定程度上防范遺產以及人的異化。

最后，我們需要從微觀層面的地方性知識入手。除了文化空間中表明的個體性的遺產范疇，我們還要找到各個單項遺產間的關系，當這層關系映射到實踐主體的人身上時，便是地方性的社會關系與知識結構的表征。遺產的價值不是一個人建構的，尤其是民間文化的集體所有性質，它從來不是屬于單獨某一個人的，民間的文化遺產是“集體署名”的，是大家可共享的。在集體社會中，社會關系如此重要，它可以是血緣關系、倫理道德、人情面子等，是具有支配地位的制度關系或者知識結構。這些地方性知識在重要的節慶禮儀中被人們喚起，重新架構起空間表征與空間實踐的配套延續。

總之，全球化、城市化發展浪潮中，我們要從不同層面出發，重新審視歷時維度下的吊腳樓空間，重視空間實踐與表征性空間的互動。實踐主體在遵循市場規律與消費經濟發展的空間實踐中，既要防止政府的“一刀切”規劃，又要結合地方性的知識結構，以吊腳樓這一文化遺產為載體，激發傳統文化的活力，構建差異性、多元性的社會空間。

參考文獻：

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[8] 吳寧.列斐伏爾日常生活批判理論探析[J].哲學研究，2007（2）：45.

[責任編輯：吳才茂]

Dispelling and Re-construction： Interactive Study on the

Space of Surface Characteristics and Spatial

Practice of Stilted Buildings of Tujia

QIN Li1，WANG Xingxing2

（1.School of Arts and Design， Hubei University for Nationalities， Enshi， Hubei，445000， China; 2.School of Ethnology

and Sociology， South-Central University for Nationalities， Wuhan， Hubei， 430070， China）

Abstract：

The space of surface characteristics of stilted buildings of Tujia has the influence on the spatial practice; meanwhile， the space of surface characteristics has been dispelled and reconstructed because of spatial practice. Because of the modernization of Chinese rural areas， the interactive function reflects the disjointing between them. Therefore， in order to construct the difference and diversification of social space， it is necessary to combine the local culture to avoid the assimilation of space and alienation of heritage so that the vitality of traditional culture could be stimulated.

Key words：

space of surface characteristics; spatial practice; stilted building of Tujia; interaction