先秦“聽”文化的探尋及剖釋

蔣晶

摘 要：先秦時期是中國文化和中國音樂思想史的軸心時代。這個多思的時代產生了許多關于聽的原范疇，是我們今天思考和言說聽覺文化的邏輯起點。這些聽的原范疇，包括聽道、聽氣、聽風、聽律、聽和、聽德、聽正、聽適、聽心、聽神等等，形成了一個與聽覺有關的范疇群，標示著先秦聽覺文化的繁榮和發達。中國文化仿佛是聲音的世界，似乎意味著也可以從聽覺文化的角度去理解中國文化的獨特性，其宗教文化、政治文化、倫理文化、藝術文化，都與人類的耳朵——聽覺活動發生了極其密切的關系。

關鍵詞：“聽”字釋義 聽風 聽氣 聽和

如果說，整個視覺藝術的美術史是一部關于視覺方式的歷史，關于人類觀看世界所采用的各種不同方法的歷史，那么整個聽覺藝術的音樂史就是一部關于聽覺方式或聽覺意識的歷史，也即關于人類以她擁有的聽覺生理機制來聆聽世界所采用的各種不同方法的歷史。關于過去的音樂（聽覺）意識，是由于音樂歷史的存在所構成的。而人類之所以能感知有這樣一個過去，也正是由于存在著這樣一種關于過去的音樂（聽覺）意識。從這一意義上來看，對于過去的音樂（聽覺）意識的探求和尋找，便成了古代音樂文化研究的關鍵。然而，過去的音樂（聽覺）意識在哪里？{1}

早在八十年代，洛秦教授就已經探討了中國古人聽覺審美意識與樂器之間內在淵源，呼喚藝術中的聽覺關懷。所謂聲色犬馬，琴棋書畫，都是把歌聲、樂聲、琴聲這類與聽覺有關的東西放在第一位，而《紅樓夢》作為經典文學作品，也曾提出：“知聲，知音，知樂，有許多講究。聲音之原，不可不察。”{2}“夫聲樂之入人也深，其化人也速”《荀子·樂論》，可見，中國人對“樂”的重視古已有之。

一 、“聽”字釋義

陳寅恪先生在《致沈兼士書》中曾經提出：“凡解釋一字，即是作一部文化史”的觀點{3}，字形里隱藏著許多遠古的文化密碼，所謂“隱形的文化史”。我們在此從“聽”的字源入手，尋求它同音樂在根源上有何天然的聯系。

“聽”字的繁體字是“聴”，但聯系其原初形態，可以發現聽字義項極多：一指用耳朵接受聲音，甲骨文寫作一耳多口的形態，表示傾聽眾人之聲;其二，金文寫作，表示聽是明查、判別的能力;其三，篆字，表示聽是與德有關的人的品質，又可以寫作聼、聽、聴，從耳德，即耳有所得。今均簡化為“聽”。“聽”字的古文字由甲文、金文到篆文的字形變化，反映了“聽”的思想的展開，其多種內涵意義，后來也都進入了古代文化的表義系統并更加豐富。

通過梳理，可將“聽”字含義歸納為以下幾個方面：一與神秘文化意識有關，如聽風、聽氣、聽律、聽神等;二與國事有關的行為，譬如：聽諫、聽納、聽政、聽治、聽覽、聽審、聽言等;三與德性、律法有關的社會現象則有：聽熒、聽德、聽獄、聽堪、聽罪、聽察、聽審和聽訟等;四還有一些與“聽”相關的文化行為，例如：聽診，即診斷病情的一種方法;聽房，是流行于一些地區的鬧新房的舊俗，也做“聽窗”講;聽差，舊指在機關或富人家里做雜活的男仆;聽朔，古代帝王和諸侯在每個月的初一上朝治事前行儀式之禮。《禮記·玉藻》中有記載：“玄端而朝日於東門之外，聽朔於南門之外。” 古時官吏赴衙門值班或官吏赴朝廷候補空缺稱為“聽鼓”等等。

這些材料證明，在中國古代文化里與耳朵有關的字詞，反映出豐富的內涵：一方面，聽覺行為與非音樂活動的高度關聯，有非常濃厚的社會和歷史的意義，舉凡人類活動的方方面面，都與聽覺活動發生了深刻的聯系，從而使今天的我們可以從耳朵和聲音的角度去想像，古代中國社會為什么會是人際關系十分密切、人情色彩那樣濃厚的一個人類文化活動圈？這恐怕也可以從一般聽覺文化的交際性質和中國社會人際空間緊密的特點來思考，考慮到傳統社會的聚族而居、族群意識非常濃厚的特點，荀子強調的所謂君臣上下、父子兄弟同聽的空間環境《樂論》，目的不正是和敬和親嗎？和必緊密，敬必有禮，親必有情，都離不開聽覺活動。其二，這些單個字、詞的意義不統一，也是歷史形成的，從而展開為聽的文化史，在不同歷史時期和不同歷史文獻里，可以觀察到其含義的演化，上古宗教意識、天道意識、神道意識和圣人意識，發展為道德意識和政治意識，都可以從聽字的意涵變化來思考，而從樂官執掌獄事，還可以發現古漢語的規律和上古社會文化意識。 其三，聽字、聲字等古字的多義現象提醒我們，閱讀文獻時不能望文生義，許多聽字與聲音無關或無關于音樂，這是我們要注意的。

二、 先秦——“聽”文化的早熟奠基期

中華文化是以先秦時期諸子百家學說為基礎不斷發展演化而形成的，這是中國文化的軸心時代。在這個多思的時代，儒、道、墨、法、雜等各家各派，提出了許多中國文化的原范疇，當然也提出了許多與聽有關的原范疇，如“聽風”、“聽氣”、“聽和”、“聽德”、“聽政”、“聽治”、“聽獄”、“同聽”、“不聽”、“適聽”等等，這是后世人們言說聽、實現聽、判斷聽、追求聽的初始起點，也是中國音樂思想的初始起點。在孔子前后，關于聽的思想已經很發達，涉及面也非常廣，而不止于聽音樂，其內涵亦非常豐富。這是一個中國聽覺文化的早熟奠基期。

上古理性未開，初民迷信，面對聽的對象——“聲音”的無色、無味、無體、無質的特點，很容易便產生神秘的意識，而隨著歷史的演進，民智的開啟，先知先覺者的思考和實踐，聽的理性便慢慢開始覺醒，進而有了聽的觀點、思想和完整的一套聽的哲學，這是先秦聽覺文化走過的一條聽之道。

1.聽風、聽氣的神秘意識

春秋時期的《國語·晉語》提出了“樂以開山川之風”和“風物以聽之”的觀點，《周語》有“瞽告有協風至”、“瞽帥音官以省風土”的神秘儀式;而《左傳》則明確了“舞所以節八音而行八風”，都把自然之風這樣的虛無實體的、與陰陽之氣、四時之風相聯系的東西，當作聽的對象，且常常與音樂聯系起來言說。盲瞽、音官，都是上古樂人，《詩·周頌》：“有瞽有瞽，在周之廷。”這恐怕是實際情況。“盲”、“瞽”且不僅是樂人，也是巫人，有神秘的功能，《說文》的解釋反映了上古的文化意識：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神也。”“舞，樂也。用足相背，從舛，無聲。”這些舞人、巫人，都與無形無聲的東西發生了關系。《周禮》中大批盲樂人其實也都有神職的性質，才可能“以祭、以享、以祀”，這也可以認為周承商制，因為在甲骨文的卜辭里，樂人也有神職性質。古文字中表示目無功能的字不少，“盲”（《說文》：“目無眸子”）、“瞽”（《說文解字注》：“目合而無見”）、“矇”（《字林》：“目有眸無珠子”）、“矄”（《集韻》：“目暗”）、“眊”（《說文解字注》：“蒙蒙目不明”）等，他們的音樂活動是“宣氣”，可以為鬼神人祖服務。所謂“宣氣”的“宣”，是疏通、宣散的意思，即疏通宣散淤積不通的陰氣，以召喚于農事有利的陽氣，也是協調宣暢自然節氣與聲音律氣的關系以致神祈福。瞽人所謂“以音律省土風”，太史伯所謂“虞幕能聽協風”，“樂能調陰陽，和節氣……故樂以八風相成也”，三國時韋昭注《國語·鄭語》說，“虞幕，舜后虞思也……言能聽知和風，因時順氣，以育成萬物，使之樂生。”{4}《呂氏春秋》上說舜帝欲傳天下給禹，也認為可以“斷之于耳”{5}，這都涉及聲音與神秘意識的聯系，而這正是中國上古文化非常特別、非常古遠的現象，《文子·上德》：“瞽無目而耳不可以蔽，精于聽也。”《越絕書》：“內視者盲，反聽者聾。”瞽、矇、盲、眊之人從事與“聽”有關的樂事，這一類殘疾人物往往被古人認為有特別的神性功能。這一文化現象延續了很久，也影響深巨，《左傳·襄公十八年》記載的師況聽風、省風而知“楚必無功”的故事，《周禮·春官·宗伯》有“大師執同律以聽軍聲而詔吉兇”，《史記·律書》認為可以“聞聲效勝負”，《史記索引》所謂“律者所以通氣，故知吉兇也”，《左傳》子產論樂和醫和論病，都言及六氣、五行、七音、八風，《左傳》還提到“天子省風以作樂”等等，無不聯系虛體無物的風、氣來論說。古代《易》類圖書論律氣，也有“師出以律，律不應，故師敗”這樣的觀點;進而有“聽樂韻，度晷景，候鐘律，權土灰，放陰陽”的方法，所謂冬至陽氣應，夏至陰氣應，且都與我們聽到的樂韻、聲音的清濁發生了關系（《五禮通考》卷七十二），這是古代的“葭灰候氣”與聽律、聽風、聽氣的描述，現代人以為在科學與迷信之間，也難免有神秘氣息。這都可說是上古聽覺文化里神秘意識或其遺傳，問題在于古人還有一整套理論來給以解釋，這不能不引起我們注意：

《郝氏續后漢書》卷八十七{6}：

故君子於樂以觀德焉，非徒聽其聲音而已也。然而八音皆取於物，而不及人者，主道成徳，皆本人心。心之邪正，皆兆乎氣，氣之盛衰，皆發乎聲……故八音在物，聽音在人，扣之擊之，吹之鼓之，而後聽之以耳，又聽之以心。既聽之以心，又聽之以氣。察邪正，辯陰陽，審勝負，知得失。窮萬化之原，見天地之心，以施八政而合人聲。故舜曰：“予欲聞六律五聲八音在治忽，以出納五言”，汝聽五言，則人聲也，而責之以聽。故樂以人聲為本，聲以善聽為主，耳聽、心聽、氣聽、聲聽，非惟調音制器以為樂，達誠暢和以通神。

從這一段話可知其深層實與上古的聽覺神秘意識有關，也與聽風、聽氣的活動有關，聽聲（音）-聽心（情）-聽氣（神）是有一個進階的，目的是通神。所以，師況奏《清角》而“晉國大旱，赤地三年”、奏《清徵》而“玄鶴二八，集于郎門”（《韓非子·十過》），表面看來是在講晉平公“德不配位”招致災禍的政治神學的問題，而其實質卻是來自聽覺神秘意識的，這位晉國大樂師是中國古代文化中最善聽之人，吟詠他的詩文極多，卻也是位盲瞽，更有學者指出其身份的神職性質，他是善于望風聽氣的{7}，也是善于“以樂聽風”的，這也有神秘色彩{8};又如“飛龍作樂，效八風之音”（《呂氏春秋·古樂篇》），神話中的飛龍是帝顓頊的樂師，創作了《乘云》之曲，并且是善于聽風、聽氣來作樂的{9};上古殷商的音樂家師延，“拊一弦琴則地祇皆升，吹玉律則天神俱降”（《拾遺記》），這個故事很古遠，當然也很神秘，按文獻所說，師延是懂得陰陽讖緯迷信之術的{10}。但正如師況以音樂證明晉平公德薄招災、所謂“吾君德薄，不足以聽”的故事一樣，師涓奏濮水之曲、靡靡之音導致殷商亡國的故事也有神話巫術的氣息。就中國古代音樂思想中長期存在神秘觀念的現象來看，由上古文化中耳朵的神圣性進一步生發出來圣王、圣人的神圣性、宗教性色彩，可能也與上古聽覺文化的神秘性脫不開關系。

2.由“聽和”發展出的文化理性

中國文化中一個特別現象是，神秘的思想觀點往往與理性的思想觀點同在并生，如所謂“省土風”之“省”（xing，音醒），既是神秘的聽風、聽氣活動，也是考察、審視“恪恭于農”的理性活動（《禮記·樂記》注：“省，審也。”）。所以不奇怪的是，作為歷史文獻的《國語》里既有神話研究的材料{11}，也有史伯論樂的“聲一無聽”的觀點，反映出古人的音樂理性，所謂理性，總是與數量、概念、邏輯、推理有關的。單一的聲音怎么能是好聽的呢？六律才能聰耳，五味方可調口，這樣的思想出現在兩千年前，是十分令人驚異的：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。故先王……和六律以聰耳……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。

這便從哲學的意義上論證了“和”的結構是異物相雜的，人類的文化聽覺不可能是“聲一”的，因為那樣便無聽可言。所以不僅“聲一無聽”，不會有好的結果，“物一”、“味一”也不會有好的結果，因為“物一不講”，“講”可訓“和”（《后漢書·曹參傳》顏師古注），單一的事物不可能構成“和”。《左傳·昭公二十年》記載的晏嬰論和同的思想，也強調“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？”這樣便明確了，單一的東西無和可聽。我們的文化傳統早已經認識到，人類的聽覺不喜歡單一的聲音、不能夠在絕對的“一”中獲得意義（需要特別說明的是，這里的“一”是指單一，不是作為“道”的性質的“一”或“大一”，高誘注《淮南子》說：“一者，道之本”，而這個“一”就是“道”，是有生發功能的，所謂“一生二，二生三、三生萬物。”當然也是可聽的，如虛聽的對象往往就是“道”，是聽“道”，也就是聽“一”）。蔡仲德先生認為史伯和晏嬰這一段議論，減少了人格神的色彩，而更具客觀規律的意義，這當然也是對史伯、晏嬰的音樂理性的肯定{12}。

問題是，古代先哲們還由此生發出中國文化里十分重要的“聽和”思想，由“聽和”又發展出更多的關于聽的理性觀點，乃因為“和”是異物相雜的，和是雜多，所以必然與聲音之外的事物發生了聯系，而創造出許多不同的與“和”有關的范疇。

如同“聽”字的多義一樣，“和”字的義項也有很多，《說文》中和、龢異字，和在口部，相應也，從口禾聲;而龢在龠部，曰調也。郭沫若以為許慎是以唱和為和，以調和為龢{13}，今皆用“和”字而無區別。顯然，“和”字在不同語境中有不同的含義。“和”字一指音樂和諧，這一類言論不少，也是我們關注的要點，如《國語·周語下》：“樂從和。”《孔子集語》：“《簫韶》者，舜之遺音也，溫潤以和。”《尚書·堯典》：“聲依詠，律和聲。”《呂氏春秋·慎行》：“和，樂之本也。”《禮記·中庸》：“發而皆中節謂之和。”等。二指調和，既指人際關系調和，也包含不同事物的調和，如《老子·二章》：“音聲相和，前后相隨。”《荀子·修身》：“以善先人者謂之教，以善和人者謂之順。”《呂氏春秋·適音》：“大饗之禮，上玄尊而俎生魚，大羹不和，有進乎味者也。”這是講五味調和。三指和順，和諧，如《國語·周語下》：“耳之察和也，在清濁之間。”四指和睦，融洽。《老子·十八章》：“六親不和有孝慈。”五指溫和，喜悅，如《戰國策·齊策三》：“齊王和其顏色曰：先君之廟在焉。”六指天氣暖和，如白居易《首夏病間》詩：“清和好時節”。七指舒適，如《戰國策·趙策四》：“少益耆食，和于身。”八指適中，恰到好處，如《論語·學而》：“禮之用，和為貴。”九指和平，講和，和解，如《山海經·海內經》：“鳳鳥見則天下和。”十為哲學術語，與“同”相對，“和”有相反相成之意，即在矛盾對立諸因素的作用下實現真正的和諧和統一，如《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”《左傳·昭公二十年》：“晏子對曰：‘據亦同也，焉得為和？公曰：‘和與同異乎？對曰：‘異。”十一釋為古樂器。或指錞于，《周禮·春官·小師》：“掌六樂聲音之節與其和。”（鄭玄注：“和，錞于。”）另作小笙講，《爾雅·釋樂》：“大笙謂之巢，小者謂之和。”“和”字若發去聲，則意為隨聲附和、響應、答應、允許等。{14}從詞性看，“和”字共有三種詞性，分別作形容詞、動詞和名詞。作形容詞時主要指和諧之意，作名詞講指器物，作動詞時指調和、調治、調適等含義，此外，還有“和”還有地名、姓氏、器物等等的含義。

由“聽和”的觀念，中國傳統里發展出極多的相關思想觀點，非常值得我們注意。一部中國音樂史，也是一部關于聽的歷史，聽什么、如何聽、為什么要聽，等等，都可以遠追先秦的時代。關于“和”的審美理論是一直貫穿于中國音樂思想史中的一個重要范疇，是中國古代文化精神的集中表現，內涵和意義極其豐富。先秦時期的“和”字，一方面指聲音對象，聲音結構的“和”，根據古代“和”的哲學尋求聲音的差異性，史伯和晏嬰在春秋初年之時就已經認識到聲音之美的差異性特點，提出“聲一無聽”的觀念;一方面“和”的觀念還發展為“聽和”的行為，經歷了由聽的對象的“和”、“平和”、“中和”，發展到對聽的對象的“淡和”要求;聽的行為則由保守、禁變、禁情、禁欲發展到禁四聲{15}。《周禮·大司樂》：“凡建國禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲”，禁四聲的思想一直延續到清末的汪煊（《樂經律呂通解》），這樣一個歷程，除了我們可以從現代音樂美學的角度給于批評外，其實也可以認為它突顯出聽覺文化的理性覺醒，四禁必然有理性的介入，沒有分別和判斷，不可能有四禁。而這與中國聽的傳統有密切關系，并由此生發出許多由“聽和”而來的與音樂和音樂文化之外的社會文化有關的思想觀念，這里，最突出的是“聽正”、“聽德”、“聽適”的提出。

三、先秦時期“聽”文化的思考

先秦時期是中國文化的、也是中國音樂思想史的軸心時代。這個多思的時代產生了許多關于聽的原范疇，是我們今天思考和言說聽覺文化的邏輯起點。這些聽的原范疇，如聽道、聽氣、聽風、聽律、聽和、聽德、聽正、聽適、聽心、聽神等等，形成了一個與聽覺有關的范疇群，標示著先秦聽覺文化的繁榮和發達。中國文化仿佛是聲音的世界，這似乎也可以從聽覺文化的角度去理解中國文化的獨特性，其宗教文化、政治文化、倫理文化、藝術文化，都與人類的耳朵-聽覺活動發生了極其密切的關系。

其二，中國聽覺文化有一個神秘意識期，正如現代化學與煉金術有關，現代天文學與占星家有聯系一樣，中國聽覺文化的理性覺醒之前，也有一個非理性的時期存在，而中國文化的音樂理性、聽覺理性，給我們留下了許多有價值的思想和觀點，且大大溢出了音樂藝術的范圍，影響到中國文化的方方面面，值得我們今天繼承和思考。

其三，這些原范疇的內涵和意義，往往是相互關聯的，也常常有疊加面，它們表現出一種聯通的、關系的、網絡的狀態，并非是完全符合排中律邏輯的，如聽正、聽德、聽適，就是這樣的情況，不“正”當然無德，“正”才可能有“適”，而“適”就是“德”，這與西方文化對概念的邏輯要求很不一樣，它們不是完全排它的，而是關聯的。這恐怕也是中國文化的重要特點之一。

值得研究的是：為什么中國文化這樣重視聽，生出這樣多的聽的思想？中國傳統里聽的活動是否有規律可尋？超越了音樂的聽覺活動，對中國文化傳統發生了怎樣的影響？凡此等等，都應該從先秦開始思考。

注釋：

①洛秦.從聲響走向音響——中國古代鐘的音樂聽覺審美意識探尋[J].音樂藝術，1988（2）.

② 【清】曹雪芹.紅樓夢：第九十三回[M].人民文學出版社，1996.

③陳寅恪.陳寅恪書信集[M].三聯書店，2015.

④古史傳說中，虞幕、虞思，都是顓頊、舜帝時期的能夠聽風作樂的人物。可參讀許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，新編諸子集成本，2009.

⑤許維遹.呂氏春秋集釋，卷第十三“謹聽”[M].中華書局，新編諸子集成本，2009.

⑥文淵閣《四庫全書》電子版.

⑦羅藝峰.中國音樂思想史五講[M].上海音樂學院出版社，2013.

⑧蔡仲德.中國音樂美學史（修訂版）[M].人民音樂出版社，2003.

⑨袁柯.中國神話史[M].重慶出版社，2007年版。《中國神話傳說詞典》，上海詞書出版社，1985年版。又可參讀陳其猷：《呂氏春秋新校釋》（全兩冊），第288頁注34，上海古籍出版社，2002年版。

{10}齊治平.拾遺記校注[M].中華書局，1981.

{11}袁柯.中國神話史[M].重慶出版社，2007.

{12}蔡仲德.中國音樂美學史（修訂版）[M].人民音樂出版社，2003.

{13}郭沫若.甲骨文字研究，釋和、言。郭沫若全集·考古編[M].科學出版社，1982.

{14}陳復華主編.古代漢語詞典[M].商務印書館出版，2005.

{15}葉明春.中國古代音樂審美觀研究[M].人民音樂出版社，2007.

注：本文系2015年陜西省社會科學基金項目《聽覺文化的歷史溯源及其現代價值研究》的階段性成果，立項號2015J064。