論已發和未發
——試析陽明中和說的發展進路

王安然

（中央民族大學，北京 100081）

已發和未發概念，出自《中庸》首章：“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。”《中庸》是《禮記》中的一篇，相傳為孔子之孫子思所作，自韓愈李翱的儒學復興運動以來，開始被宋明儒者所重視，特別是朱熹對《中庸》的大力提倡，奠定了它在儒學史上的特殊地位。

自儒學復興運動以來，宋明儒者多借助《中庸》之思想構建儒家的道德心性理論，他們經常將中庸之中的“中”、“和”、“已發”、“未發”、“誠”等概念進行探討，并將其與心性體用等觀點相結合，以此來構架具有自身特色的心性理論，在陽明那里亦是如此。不同于朱熹將已發未發，致中致和工夫二分的觀點，陽明在體用一源的思想立場上，認為未發和已發應是渾然一體而無前后內外的。但我們也應看到陽明思想并非是完全一以貫之的。陽明思想曾經歷學三變、教三變，其學術思想也隨其自身體悟經歷而進一步完善。陽明中和思想的闡發過程，最初僅是對朱子中和說進行反思，其文章中不僅帶有朱子一脈的表達習慣，也帶有朱子之學術構架的兩截痕跡。但隨著他自身思想的成熟，陽明逐漸強調良知，未發與已發、本體和工夫的整體性，其思想也逐漸走出了朱子思想的藩籬，最終形成了陽明特有的中和論觀點。本文希望從不同時期陽明對中和觀點的闡釋中厘清陽明中和說的發展進路，由此進一步探討陽明中和說的基本內涵。

一、已發、未發思想溯源

宋明之前，對“未發”、“已發”，“中”、“和”等概念的解釋，還不具有心性哲學的范疇意義。但在二程哲學及其后學中，就較多的談到了已發未發問題。就“已發”、“未發”的含義來談，二程在提點呂大臨時曾有言：“凡言心者，皆指已發而言。”[1]608這即是說，心無論動靜而言，都是屬已發的范疇，如此而言，作為未發之中的，只有作為心之本體的性了。但二程似乎也覺得此說有不妥當之處，因此亦在后面添了一句：“心一也，有指體而言者，有指用而言者。”[1]609這即是以體用而言心了。二程的觀點不僅影響到了湖湘學派胡宏的未發乃可言性，已發乃可言心的觀點，也影響到了朱熹，以至于形成了他的中和舊說。直到己丑之悟時，他才有所改變而提出了中和新說。但值得一提的時，程伊川在晚年時，似乎又有不同的看法，認為既思便是已發了，思與喜怒哀樂應是一個層次的東西，這即是說此時，未發應是思慮未發的靜的狀態，當思慮有所萌動時，心有所活動，便是已發的范疇了。這種說法似乎與凡是說心都是已發的說法有所不同，陳來先生對這個問題有所解釋，他認為第一種說法，未發和已發是內外體用的關系，而第二種說法，未發已發是前后源流的關系，所以“按第一種說法，未發是意識結構的內在本質，按第二種說法，未發是意識過程的原始狀態。”[5]66

朱子也在其著作中對中和問題做過相當透徹的研究，以此奠定了他的學術性格和思想道路。最初，朱子無疑深受二程以及道南一派學說影響，認為心為已發，性為未發。道南一派主張對內在心性的超越性體驗，主張靜坐的修養方式，在靜中體驗未發之中，如此而來，處事應物便自然能夠達到中節。朱子之師李延平就曾教導他“于靜中體驗大本未發時氣象分明”,朱子認為，人從嬰兒到老死，無一不是處于心不斷發生作用的已發狀態，所謂“未發之前，不可尋覓，已覺之后，不容安排。”[2]3383所以更需已發之時的省察工夫，已達到道德修養的目的。但這種看法并非為朱子定論，他在對中和舊說進行反思時發現，若性為未發，心為已發，作為超驗性本體之性不免被虛懸了，人只能從已發之上下工夫不免就取消了未發之時的涵養工夫，這對道德修養而言，是完全不夠的。由此，他在重新翻閱二程著作的基礎上，對自己的學術也做出了轉向，以至于在己丑之悟中提出了中和新說，即心兼已發未發，未發是性，已發是情。未發應是心的平靜狀態，而已發應是心的應物狀態，如此在經驗的層面重視已發和未發狀態，也就能完成靜時主靜涵養，動則格物致知的完整的工夫論層次。

二、陽明中和思想的闡發

（一）陽明對朱子中和說的初步反思

陽明自龍場以后，提出的心即理的學術主旨，認為“圣人之道吾性自足，不假外求”[4]180對朱子之中和學說亦有過不斷的反思。陽明在辛未年（1511年）的一封書信中有過相關論述：

“夫喜怒哀樂，情也。既曰不可，謂未發矣。喜怒哀樂之未發，則是指其本體而言,性也……喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發。心統性情。性，心體也；情，心用也。”[3]158-159

此時，是陽明自龍場以來對朱子中和思想的初步思考，距離陽明龍場悟道僅僅只有三年，其義理架構也尚未成熟。陽明秉承朱子之學說，認為性為喜怒哀樂之未發，而情、思皆為已發，心統性情。心統性情本就是朱子學說的義理框架，僅僅從語言習慣上，就可以看出其思想仍有朱子思想的軌跡。

但在此之后，就工夫論上，陽明對朱子及之后學者將工夫分為兩截的看法也提出了批評：“而后之學者遂以分為兩節，而疑其別有寂然不動，靜而存養之時，不知常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養也。”[3]159這即是將工夫分為兩截之弊端，若工夫兩分為寂然不動之靜時，和感而遂通之動時兩個階段，那么學者便容易認為只需在靜時戒慎恐懼，忽略了工夫之整體性而使工夫有所止息。所以陽明這時認為，君子之學，不能只在不睹不聞時存養而忽略了本應常存的戒慎恐懼之心。他也曾批評忽略寂然不動之體而只求發用之工夫的傾向，他說：“夫謂‘自朝至暮，未嘗有寂然不動之時’者，是見其用而不得其所謂體也。”[3]159這即是說也不能只從已發中下工夫，更需要在動中體會未發時的寂然不動之體，在發用中體會本體。而因為“體微而難知也，用顯而易見也”[3]159，所以陽明此時勸勉汪石潭時也提出更從和上用功：“吾兄且于動處加工，勿使間斷。動無不和，即靜無不中，而所謂寂然不動之體，當自知之矣。”[3]159可以看出這里陽明之工夫論，仍然如同朱子一樣更為強調已發工夫。但從這時陽明論述來看，雖然在表述上存在很多朱子之學的兩截痕跡，但也可以看出他已經有了已發和未發，工夫和本體的合一傾向。

（二）中只是天理

自辛未年陽明對已發未發問題做過討論之后，對這個問題再次反省的記載是甲戌年（1514年）陽明和陸澄的問答。在這里，他們對“中”的含義進行了探討，并且區分了“未發”和“未發之中”的區別。

陸澄詢問陽明“中”的含義，陽明回答“中只是天理”[3]25，因為無所偏倚，所以天理可以說是中，并且以明鏡之喻來解釋這種無所偏倚之“中”到底是如何一種氣象。無所偏倚，即是：“如明鏡然，全體瑩澈，略無纖塵染著。”[3]26值得注意的是，伊川曾認為“‘中即性也’，此語極未安。中也者所以狀性之體段，如天圓地方。”[1]609，即是說，把中看作性有所不妥當處，中應是對性之本體的描摹和形容，人能達到中并非是完全對本性的實現，而是一個與本性或是天理無限接近的狀態。而陽明不同，陽明并未虛置一個無法達到的本體，陽明之本體之善，或是說良知，是可達到的，這種可達到之本體，即是未發之中的境界，而此本體發用流行，便是已發之和的境界，而做到中和的修養工夫便是全其本體的方法。在這之后，陸澄便問陽明，未發之時如何才能分辨是否達到了中，陽明答：

“雖未相著，然平時好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，則亦不可謂無偏倚；譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全然廓然純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發謂之中，方是天下之大本。”[3]26

這里陽明之意在于一切思慮未起之時并不能都算作中，只有平時克盡私欲，全復天理的人才能算是達到了未發之中。即是說若一人平時未能掃除私欲，讓本心有所昏蔽，那么未發之時，雖未接物，也算不得達到未發之中。譬如患病之人，平時即使病情不發作，那也算不得無病之人。如此陽明的理論傾向也逐漸明晰了。在陽明那里，未發與未發之中并不是一物，已發和已發之和也并非一物，但基于體用一源的立場，未發與已發是一個意識層次的東西，并不像朱熹一般分為兩截，并作兩截工夫。陽明在談其工夫論時曾言：“只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。”[3]15這即是說要達到未發之中，并非是要人喜靜厭動，而是要做到使此心純是天理的循理工夫。這樣，在用功時，自然也就不分體用動靜了。

值得注意的是，陽明在談論到偶爾一事中和的現象時，曾說過“人皆性善，中、和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。”[3]25這正是說，中和是常人無法達到的，若有人已發而不能達到中節，那么就是他未發之中未能全得。只有時時體悟本體而不受私欲蒙蔽之人，才能全其本體，以達到未發之中，已發之和，所以陽明也說：“惟天下之至誠，然后能立天下之大本”[3]25。陳來先生認為，在此段文字中，陽明區分了兩種“中”，分別是性善之中與境界之中，前者是人人原有的，而后者不是常人俱有的，常人不能做到無所不中，并不是因為本性良知問題，而是因為不能時時保持這種作為境界之中。[5]66

（三）良知即是未發之中

上文已經提出，在陽明中和說的發展進路里，最初是對朱子中和說進行反思，然后才是在自身思想逐漸成熟的過程中逐漸走出朱子格物之學的思想藩籬，而最終形成具有心學特色的中和說。陽明辛巳年（1521年）在江西始揭致良知之教，而在這個時期，陸澄又曾繼續請教過陽明有關已發未發的前后關系（1524甲申年），以及誰為主宰的問題。這時，陽明思想已臻成熟，其學術立場也在其文章之中更為明晰。

“未發之中，即良知也，無前后內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分于寂然。感通也。……無前后內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存：是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。”[3]69

早在十年前，陸澄就問中之意于陽明，陽明當時以無所偏倚之天理釋未發之中，并勉勵陸澄要時時戒慎恐懼，做掃除私欲以復天理的工夫。而此時，陸澄的問題就進一步細化了，他將已發和未發的關系問題，還有動靜、寂然感通等問題的疑惑都結合起來求教于陽明。而這里陽明的立場也是十分堅定的。陽明認為良知即是未發之中，它是渾然一體的，無前后內外也不分寂然感通，這是就良知本體而言。而就未發、已發關系而言，陽明也并不認為它們是二分而割裂的，而是互涵互攝，相即不離的，未發不離已發，并沒有完全獨立的未發之中，而已發也不離未發，并沒有完全獨立的已發之和。這樣陽明之中和說就與朱子之中和說有所分別了，朱子的中和理論是分前后動靜的，他認為心分為未發和已發，未發為性，已發為情，這樣未發之時便是靜，已發之時便是動，由此工夫論也是二分的，未發之時作戒慎恐懼的涵養工夫，已發時作格物致知的省察工夫。而陽明將良知看作一個超驗本體而言，將這個本體涵蓋于時間之上的先后，以及遇事上的動靜而言，所以他所主張的中和說即是從良知這個超驗本體層面言的，并不分為本體和發用兩個層面，更不以動靜分，不以時間別。這里我們也可以看出陽明的學說所秉承體用一源，動靜合一的立場。

陽明在《答陸元靜書》之后，亦用帶有心學特色的表達對中和說有過一段比較重要的論述：

“或問‘未發、已發’,

先生曰：只緣后儒將未發、已發分說了，只得劈頭說個無未發、已發，使人自思得之。若說有個已發、未發，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發、已發，說個有未發、已發無不妨，原有個未發、已發在。

問曰：未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？

先生曰：未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。”[3]126

在這里，陽明將其中和說進一步深化了。在陽明的立場上，他認為良知即是未發之中，即是承認存在作為本體之存在的未發之中，但在工夫上，他是決然反對朱子靜時涵養，動時省察的工夫論的，由此，為了使聽者更能理解這一點，所以陽明說“只得劈頭說個無未發、已發”，希望聽者不要因為提未發、已發就將其二分了。但是在本體層面上，未發又確是存在的，而若學者真的能夠真切理解良知渾然一體而工夫不能兩分這個道理時，那么說已發未發便不妨事了，畢竟真的有作為本體的未發之中存在。而后言“未發未嘗不和，已發未嘗不中”時，陳來先生解釋前者為“即體而言用在體”，既是說體中含用，后者為“即用而言體在用”，既是說用中有體[5]73，其后用敲鐘喻之，也有靜而未嘗不動，動而未嘗不靜之動靜相即之意。

三、結論

黃梨洲曾在《明儒學案》中對陽明的學說的流變有過記載，陳來先生考證認為是其內容是根據陽明高第王龍溪之說轉述的，其中稱陽明學說有學三變、教三變之變化。他認為陽明思想在龍場之前，曾經歷“泛濫詞章”、“出入于佛老”以及領悟“圣人之道不假外求”三個階段。在這之后，又有教三變，從龍場到江右之間時，又以“默坐澄心為學”，以及在工夫方面“大率以收斂為主”。之后在江右專提“致良知”之旨，此時的工夫也變成了“默不假坐，心不待澄，不習不慮”以至于工夫上也不主于發散或是收斂。最后一教法是在陽明居越之后，此時陽明之學也已成熟，梨洲也以“赤日當空，萬華畢照”來形容之。[4]180

從以上三個階段看來，第一階段陽明提倡“靜坐”和“收斂”,這無疑屬于未發時的涵養工夫，確實也有記載說陽明曾在滁陽教人靜坐。但值得注意的是，陳來先生認為這一階段的證據不足。[5]329畢竟陽明教人靜坐亦只是教人為省察克治做準備，其后陽明也對靜坐這一方法有過反省，并勸勉汪石潭從發用上用功，可見陽明在這個時期是更傾向于和上用功，而且反對只在靜時涵養而不能常存戒慎恐懼之心，筆者認為此階段對應本文所言第一階段，此時陽明還未完全脫離朱子學術藩籬。第二階段是陽明在江右提出致良知教法之后，此前陽明雖有“良知”話頭，但也并未把其看作一有體系概念而提出。此時陽明之心學特色便完全展現了，他并不特別主張“默坐澄心”的收斂之學，同時亦不特別主張發散之學，而是把良知看作一個本體，在體會到這個作為未發之中，亦作為已發之和的本體時，便能達到“不習不慮”之時“出之自有天則”的境界，這時，良知便自然能夠發散和收斂，不須更主于哪一個，這時既是寂然不動本體的發用，亦是感而遂通發用之本體，更不須分動靜體用了。值得注意的是，梨洲這里引用的是陽明弟子王龍溪的說法，陽明說良知是渾然一體的，但未曾有良知即是中節之和的確切說法，而龍溪作為陽明后學良知現成一派的代表，認為即本體即工夫，重視體悟本體而有所忽略后天察識克治之工夫，所以在他的觀點上理解良知即是中節之和也無可厚非。筆者認為，在這此階段時，陽明的中和論觀點已大體闡發了，梨洲之說，大體對應本文之二三階段，而梨洲所說最后一個階段，不過也是“所操亦熟，所得亦化”的錦上添花而已。

總之，陽明之學從學習朱子格物之學為起點，后經自身經歷體悟而逐漸走出朱子思想藩籬，構建出以良知為中心的向內一路的心學體系，其中和思想亦是隨其學術經歷而一步步趨于成熟的。但也因為其思想中經常將中和、體用、動靜等工夫合一來言，也導致其后學在理解上發生偏差而分為修正，現成，歸寂等幾派，而良知現成一派更是忽略了后天的察識修養之工夫而流入了狂禪一派，這也是陽明論學所造成的一個弊端所在。