《孔子家語》的正名思想及其理辭關系認識

徐東哲

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《孔子家語》的正名思想及其理辭關系認識

徐東哲

（山東理工職業學院 馬克思主義學院，山東 濟寧 272067）

《孔子家語》是漢魏時期重要的儒學文獻，亦為孔氏家學資料之匯編，書內篇章反映出漢魏學者對先秦儒學的傳承與創新。通過研究可以發現，《孔子家語》內有關正名思想的內容，同儒家對“理辭”文學關系的看法有著密切聯系。孔子正名思想為儒家“辭以道名，名必循理”的文學理念奠定了思想基礎，《孔子家語》充分吸收了孔子正名思想的精髓，在儒家傳統文學理念的基礎上，進一步提出了理正辭淳、簡雅質樸的文學審美追求。

《孔子家語》； 儒家； 正名思想； 理辭關系

《孔子家語》淵源久遠，早在西漢時期，《漢書?藝文志》已將該書收入“六藝略”之“論語類”中。《孔子家語》傳為孔門后學所編，書中輯錄了孔子及其弟子的言行，但該書在秦代并未為人所見，直至孔子二十二世孫孔猛將古本《家語》獻于王肅后，《孔子家語》才以王肅注本的面貌通行于世。但王肅為打擊當時風行的“鄭學”，私自將此書增刪篡改，托古以駁斥鄭玄學說，導致此書長久以來被冠以“偽書”之名。直至現代，隨著《儒家者言》等漢代早期簡牘文獻的出土，類似《孔子家語》原型的文獻陸續出現，學者又重新對《孔子家語》的真偽問題進行了研究，逐步否定了王肅偽造說。王承略通過對《孔子家語》本文與先秦兩漢互見文獻材料的比對，認為《家語》中有相當一部分整理于西漢之時，全書僅有王肅增飾成分，并不是通篇偽造，而是劉向校書時便已有之。李學勤則認為：

“《孔子家語》很可能陸續成于孔安國、孔禧、孔季彥、孔猛等孔氏學者之手,有很長的編纂、改動、增補過程，是漢魏孔氏家學的產物。”[1]

盡管對《孔子家語》淵源尚有許多不明之處，但可以肯定該書保留了大量古老的原始典籍資料，且內容切實可靠，是研究先秦儒家思想與漢魏孔氏家學的重要文獻材料。現今關于《孔子家語》的研究成果十分豐碩，但就其文學思想的探討還有所欠缺，這不得不說是一件憾事。本文便以《孔子家語》篇目中的正名思想為突破口，著力探究由其思想引申出的文學觀念。

一、《春秋》正名思想與其“屬辭比事”之教

孔子的正名思想一直以來都是儒家的一個重要學術命題，由先秦至今正名主義之影響猶未消歇。孔子始倡“正名”之論乃緣于其傷于春秋之世周代倫理綱常體系已日趨崩壞，由此而導致了傳統道德淪喪。面對“禮崩樂壞”的社會現實，孔子認為唯有重新捋順君臣士庶之間的關系，使得上自天子、下自臣民的位置都能各得其所，才能讓社會再度穩定。對此，馮友蘭嘗論曰：

處此情境下，孔子以為茍欲“撥亂世而反之正”，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名，此即所謂正名主義也。[2]

此處具體分析了孔子正名主義的概念與實質，實乃君臣本位之義，馮友蘭在此處征引《論語》中的材料以為佐證：

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”[3]

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”[3]

這里孔子十分確切地指出定立名分為治國理政的第一要務，“名”便是人在倫理關系上的基本位置與屬性，長幼尊卑不同，與之相對的人的權利義務也各不相同，倘若長幼失序、尊卑逆位，則國將不國矣。名分理念淵源久遠，非僅儒家言之，其如法家、道家等流派都立說以闡明其意，但只有孔子的正名思想對中國產生了深遠的影響。分析其原因，便在于孔子的正名主義充分闡釋了名分的倫理學意義，從而將倫理道德對人的感化教育作用發揮到了極致，之后的儒學后繼者的相關理論闡發無不是在孔子正名思想的統攝下進行的。至漢代《孔子家語》面世，其書中所傳習的依然是傳統的儒家正名思想。

自漢武帝施行“罷黜百家，獨尊儒術”政策后，儒學逐漸成為漢代官方學術思想，而漢儒對“名分”的哲學意蘊的研究也日益深入。吳曉番提出漢儒從兩個方面入手對正名思想進行解讀：

在漢儒那里，對于“正名”而言，其實存在著兩個維度的解釋，一個是倫理政治意義上的，一個是明理認知意義上的。[4]

在這兩種維度中，《孔子家語》所重視的乃是正名思想的政治倫理作用。較具代表性的例子，如《大婚解第四》闡述為政之道，便是從“正名”之角度切入：

（孔子曰）：“人道，政為大。夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之所從。君不為正，百姓何所從乎！”公曰：“敢問為政如之何？”孔子對曰：“夫婦別、男女親、君臣信，三者正，則庶物從之。”[5]

治國理事第一要務乃是正其君，君正則百姓安。而為政之首要任務亦在使夫婦、男女、君臣之關系恰如其分，這與孔子“君君、臣臣、父父、子子”的倫理理想是相一致的。由此而言，《孔子家語》所秉承的正名思想，其核心乃是“正名”的政治倫理意義，這種闡釋更為接近孔子思想的原旨。

言及《孔子家語》中正名思想的文學意義，其淵源乃在于其書對《春秋》意旨的推崇，如下面一則材料所論：

“王者有似乎春秋，正其本而萬物皆正。武王正其身以正其國，正其國以正天下，伐無道，刑有罪，一動而天下正，其事成矣。（非孔子言，重新確認。）春秋致其時而萬物皆及，王者致其道而萬民皆治，周公載己行化，載亦行矣。言行已以行化，其身正不令而行也，而天下順之。其誠至矣。”[5]

《孔子家語》將正名思想與《春秋》之義緊密聯系，這種看法非其書獨有，而是繼承自儒家傳統思想。《春秋》在“六經”之中自有其獨特的作用，《莊子?天下篇》嘗云：

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。[6]

《春秋》的主要功用便為正名分以敘大義，《史記?太史公自序》中對《春秋》正名之功有過評述：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補弊起廢，王道之大者也。《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之散聚皆在《春秋》。[7]

《春秋》雖為史書，但其明綱常，定是非，撥亂反正，是鑒別行為善惡的指導原則，所以被尊奉為經典。《春秋》指正亂名的種種行為，并客觀公允地評價歷史人物的得失，褒貶精切，對后世影響深遠。

孔子對《春秋》之義領悟頗為深入，孟子有云：

晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”[8]

春秋之世，周代封建體系土崩瓦解，諸侯紛爭，亂世伊始。齊桓公、晉文公皆為當時雄踞一方的霸主，“齊桓晉文之事”即為爭霸天下之事，此時史官忠實記錄了亂世眾生善惡之舉，稱善黜惡以垂教后世。孔子充分吸收了這些史書中的綱常倫理思想，借其義理來闡釋自己的正名思想。這一點馮友蘭嘗論曰：

《春秋》之“聳善抑惡”，“誅亂臣賊子”，“《春秋》以道名分”，孔子完全贊成。不過按之事實，似乎不是孔子因主張正名而作《春秋》，如傳所說；似乎是孔子取《春秋》等書之義而主張正名，孟子所說其義則丘“竊取”者是也。[2]

通過以上論述可以推斷孔子甚為重視《春秋》“正名分”之作用，乃至于“竊取”其義，將其為我所用。由此不難發現，《春秋》堪稱為儒家闡述正名主義的著作之始，正是以正名思想為依據，漢代學者進一步發掘出《春秋》的教化功用。《孔子家語》援引《禮記?經解》一段文字論述“六經”的教育意義，其中談到：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事,春秋教也。故詩之失愚，書之失誣，樂之失奢，易之失賊，禮之失煩，春秋之失亂，其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也。疏通知遠而不誣，則深于書者也。廣博易良而不奢，則深于樂者也。潔靜精微而不賊，則深于易者也。恭儉莊敬而不煩，則深于禮者也。屬辭比事而不亂，則深于春秋者也。”[5]

《孔子家語》言及《春秋》，主要是就其提升人“屬辭比事”的能力來說的，“屬辭比事”即為遣詞造句、連綴文辭以記事成篇的能力。由此可見，《孔子家語》認為文學能力的訓練通過閱讀學習《春秋》最為有效。

《春秋》“微言大義”的記事風格早已為大眾所熟知，其一字以寓褒貶的文辭特色亦可謂“美質”“尚實”之典范，這與孔子“文質彬彬”的文學主張是一脈相承的。但是，《孔子家語》認為《春秋》可為“屬辭比事”之教，并非僅因為《春秋》辭雅質潔，更深層原因是出于對其文學宗旨的認同。雖然《春秋》文法可為“屬辭比事”之教，但其內容卻并非十全十美，缺陷就在于“春秋之失亂”。所謂“亂”，并非言《春秋》文辭混亂，而是指《春秋》內容中多記奸佞臣子犯上作亂之實，反映出的現實問題往往沉重而黑暗。司馬遷嘗言：

《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。[7]

這里所說的“失其本”，即為名分混亂所產生的君臣失序、尊卑不分現象，《春秋》的思想主旨正是為矯正亂名之失。《春秋》之文辭雖美，但正名思想之宗旨才是其精髓，同時也是讀者難以領會的地方。在學習《春秋》的過程中，如果不能以正確的義理去看待分析史實，只是將其作為文辭學習的材料的話，即便習得高超的寫作技巧，立論作說時也無法站在正確的立場上去為善惡史實正名，這就是《孔子家語》認為“春秋之失亂”的原因。就理辭關系來看，《孔子家語》顯然是認為在屬辭比事中，文道義理等實質性內容是外在言辭修飾的基礎，文理不正，屬辭必亂，如此則會有浮華空洞、矯辭亂名之弊，也就是孔子所謂的“文勝質則史”。“史”之意，梁代皇侃訓為：

史，記書史也。史書多虛華無實，妄語欺詐。言人為事多飾少實，則如書、史。[9]

可以推測，在早期史書風格較為浮華不實，大抵因為史官是為統治階級服務，所以多作溢美之辭，評價他人功過時多沒有能做到書法不隱、揚善斥惡。《孔子家語》借孔子之口批判了史書這種文辭風格，其文曰：

夫良史者，記君之過，揚君之善，而此子以潤辭為官，不可為良史。[5]

“潤辭”即為語辭修飾，過分追求文飾而忽略義理會妨礙大道的闡述，甚至是會被別有用心者拿來文過飾非，將“辭”作為攻訐正理的武器，作辭以害道，可謂本末倒置，是萬萬不可取的。

二、“辭以道名，名必循理”的文學創作宗旨

《孔子家語》通過分析《春秋》“屬辭比事”的教化功能，發現了正名思想對作品思想內容及文辭風格的積極影響。在此基礎上，《孔子家語》更為深入地對正名思想的文學意義進行探究，在抽象的理論層面辨析“理”與“辭”這一對文學范疇的關系。由于《孔子家語》并非專門性文學理論著作，故其在內容上沒有直接呈現出文學思想方面的內容。但是透過書中許多相關材料，依然能夠窺見《孔子家語》對“理辭”文學關系的看法。

《孔子家語》中輯錄了許多對孔子弟子評價的材料，如《弟子行》《七十二弟子解》便是專論孔門弟子言行品德的篇目。值得注意的是，在對孔子弟子的評判中，《孔子家語》將言辭作為了一項重要標準，如其對宰我（宰予）的評判：

澹臺子羽有君子之容，而行不勝其貌，宰我有文雅之辭，而智不充其辯。孔子曰：“以容取人，則失之子羽；以辭取人，則失之宰予。”[5]

宰予，字子我，魯人，有口才，以言語著名。仕齊為臨淄大夫，與田常為亂，夷其三族。孔子恥之，曰：“不在利病，其在宰予。”[5]

宰我在《論語》中列孔門四科“言語”科之首，其言辭水平甚至在子貢之上。孔子雖對其人品頗有微詞，可對其文辭還是承認與贊賞的。但在《孔子家語》中，宰我的文辭技巧卻受到了孔子強烈的批判，孔子甚至指責其為田常作亂的罪魁禍首。究其原因，是由于宰我違背正理、矯飾文辭的做法與《孔子家語》所秉持的“理辭”觀念完全沖突。《孔子家語》對于違背正名宗旨的虛偽言辭持堅決否定態度，《刑政》篇明確地闡明了這一原則：

巧言破律，遁名改作，執左道以亂政者，殺；作淫聲，造異服，設伎奇器以蕩上心者，殺；行偽而堅，言詐而辯，學非而博，順非而澤，以惑眾者，殺；假于鬼神，時日卜筮，以疑眾者，殺。此四誅者不以聽。[5]

這段文字殺氣充盈，其思想不類儒家觀點，而近于法家刑名之說。公允而論，其思想與儒家仁政之說相差甚遠，但就出處而言，此段材料源出于《荀子?宥坐》，故在思想宗旨上并未出儒家學說之范疇。《荀子?宥坐》載有孔子誅少正卯一事，其中便言及“大惡者五”：

一曰心逆而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。[10]

荀子以為此五種情形為最惡劣之罪行，其危害遠勝于偷竊等犯罪行為。不難發現，荀子痛恨言辭虛偽、文過飾非之徒，認為其人愈是能言善辯、文采斐然，其危害就越大。這段材料后被編纂者收入《孔子家語》的《始誅》篇中，可以說是對荀子求真尚實文學思想的繼承與發揚，《孔子家語》中的“四誅”之說，正是在荀子文學觀點上的創新。

荀子在《荀子?正名》篇中闡釋其正名思想時，曾深入解析了名辯中理辭的問題，并提出了“辭以志義”的文學創作原則：

彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；茍之，奸也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。[10]

荀子認為，作者闡發的義理一定要做到名能指實，即能“正其名”，這是荀子對作品的基本要求。作品必須具有確切的思想主旨，能夠揭示事物本質，并以確切的言辭將其指明方稱佳篇。荀子這一觀念闡述了作品創作“名必符實”的基本原則，即“名足以指實”。這其實是繼承了孔子“尚質”的文學理念，認為思想內容決定了作品品質的高低，但荀子論述得更為具體，對何為“實質”做出了解釋，將理與名相契合作為作品思想正確性與合理性的一條重要原則。“彼名辭也者，志義之使也”，名辭是承載“志義”的工具，義理才是作品的靈魂所在。如果能精切簡練地將義理論述明白，那么語辭修辭藻飾之工作可退居其次，甚至“舍之”亦可。可知在理與辭的關系上面，荀子是將理放在了第一位的。

“四誅”之說所體現的文學宗旨與荀子是相一致的，二者皆批評借偽辭以飾邪瑩眾的奸佞小人。但較之于荀子對“偽辭”的看法，“四誅”之說的觀點更為深入透徹。荀子謂人“言偽而辯”，認為個體的險惡性情、不端心術是邪辭偽辯產生的根源，而唯有強化個人品德操守，修身養性、端正思想，異端邪說方能止熄。荀子所強調的乃是人內在的主觀動機，是一種內發論。而“四誅”之說則有所不同，其將“巧言破律，遁名改作，執左道以亂政”列為諸惡之首，認為正是巧辭偽辯的盛行，才使得綱紀失常，政治混亂，所以人心淪喪是由擾亂正名的“偽辭”所造成的。《孔子家語》中的“四誅”之說更為注重文辭對人的外化作用，正因如此，才猛烈抨擊自作聰明、巧言詭辯以攻訐正名思想的宵小之徒。由此而言之，《孔子家語》乃將正名之理與文辭之道融合為不可分割的整體，認為辭必當循名理而作，而擅改名理，巧言惑眾之辭，即便其文辭高妙，而其文心必然可誅。

《孔子家語》文藝觀中循名作辭的創作宗旨，在另一部堪稱漢魏“孔氏家學學案”的《孔叢子》中也有較為深刻的體現。《孔叢子》與《孔子家語》之間淵源頗深，兩書共列《闕里文獻考?藝文志》的子部目錄之中。《孔叢子》舊傳為秦末孔鮒撰，現今學界則認為《孔叢子》成書過程與《孔子家語》大致相同，是漢魏時期孔子后人合力編撰的一部孔氏家族學術資料匯編，反映出了漢魏孔氏家族的學術思想脈絡。由此而言，兩書可相互參考，而在思想內容方面亦可互為補充。在《孔叢子》中，亦存有許多辨析名辭關系的材料，其中最具代表性的無疑為《公孫龍》篇，讀者由題目便可知此篇與戰國名家公孫龍大有關聯，通過對其內容進行分析，則能由孔穿與公孫龍的辯論中發現孔氏后學對名實關系的看法及與之相關的文學思想。

后世文獻學者通過對《孔叢子?公孫龍》的文本進行分析，確定此篇其實是經由其它文獻材料加工而成，其前段又見于《公孫龍子?府跡》篇，二者內容基本相同，學者考據后認為這段材料應當來源于桓譚的《新論》[11]，而后段“臧三耳”一段文字則上見于《呂氏春秋?淫詞篇》。可以認為，《孔叢子?公孫龍》是孔氏后學對舊有材料整理加工，并重新加入自己觀點后的作品，它所反映出的思想內容與原有材料有很大不同，帶有魏晉孔氏家學思想的特色。

《孔叢子》此篇關于名實思想的論述沒有局限于哲學領域，而是引申至文學思想方面，進一步探討辭與理之間的關系。在評判公孫龍與孔穿辯術之高下時，有如下論述：

平原君曰：“先生言于理善矣。”因顧謂眾賓曰：“公孫子能答此乎？”燕客史由對曰：“辭則有焉，理則否矣。”[12]

撰者借史由之口，指出公孫龍名辯思想的一大特色，即言辭宏博。這一點是孔穿所不及的，所以即便是孔穿在義理上占有絕對優勢，依然難以在言辭上與公孫龍相抗衡。《孔叢子?公孫龍》篇中，孔穿在二場論辯中皆落敗，孔穿雖被公孫龍駁倒，但其卻對結果不以為然，并對公孫龍的觀點給出了自己的看法，文中記曰：

明日復見，平原君曰：“疇昔公孫之言，信辨也。先生實以為何如？”（孔穿）答曰：“然，幾能臧三耳矣。雖然，實難。仆愿得又問于君，今為臧三耳甚難而實非也，謂臧兩耳甚易而實是也，不知君將從易而是者乎？亦從難而非者乎？”平原君弗能應，明日謂公孫龍曰：“公無復與孔子高辨事也，其人理勝于辭，公辭勝于理，辭勝于理，終必受詘。”[12]

此處從名實之辯言及理辭關系，就這一問題，此篇做出了如下的概括與論述：

首先，是對公孫龍與孔穿的言辭風格做出了分析與總結。公孫龍論說的一大特點即為文辭勝于義理，其在論辯中口若懸河、滔滔不絕，即便是理屈，也往往將對方攻訐到詞窮。孔穿則與公孫龍恰恰相反，其言辭風格為理勝于辭，這與孔子所倡“辭達而已矣”的文藝觀念一脈相承。孔穿更注重的是言辭所傳達的義理，而外化的語言物質載體則并不十分重要，過分矯飾的文辭往往是為搬弄是非、混淆正誤，這種“以文害道”的做法是應該被批判的。

孔穿較之于荀子，對公孫龍的評判較為客觀公允，他肯定了公孫龍的邏輯思辨能力與言辭技巧。但對公孫龍擅辭亂理的做法，孔穿持批判態度。孔穿認為其違背客觀事實立論完全是無稽之談，之所以在辯說中得勝，無非是搬弄言辭的詭辯而已，“雖難，實然”，技巧再高超，語言再精妙，最終無法掩蓋事實與真理。從孔穿的邏輯思想來看，其對于名實關系的態度與荀子乃出同一機杼，皆反對擾亂名實和以言辭害理。

其次，是對理辭關系的評判。孔穿在文中問及平原君“將從易而是者乎？亦從難而非者乎？”事實上就是想探明平原君對辭理何者為第一要務的態度，而孔穿本人的立場無疑是認為理更重于辭。而借平原君之口，撰者評定孔穿要優于公孫龍，同時就理辭關系也作出了評判，即“辭勝于理，終必受詘”，認為理才是言辭之要，唯有掌握真理才能立于不敗之地，而以言辭亂正理是錯誤的觀念，無論言辭多么煥麗精妙，終究會在辯論中失敗。在《資治通鑒?周紀三》中，司馬光又以鄒衍與平原君對話的形式呈現了這一觀點：

鄒衍過趙，平原君使與公孫龍論白馬非馬之說。鄒子曰：“不可。夫辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂。抒意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。”[13]

此處申明了論辯的本質不在于展示言辭技巧水平，而在于分析問題的實質。若論辯雙方無法申明義理并使真理得以呈現，論辯便失去了存在的意義，辯談中不能求理，“語佳”便一無所用。一味地矯飾文辭、引譬連喻，會使得言意不明、義理不清，不僅無助于問題的辨析，反而會妨害大道的闡釋，是君子所不為的。

《孔叢子》與《孔子家語》在文學理念上處于同一立場，在辨析辭理關系時都秉持著理優于辭的態度，對擅言辭而亂正理的做法作出了批判。雖然練就高超的名辯技巧本無可厚非，但如公孫龍般專擅文辭的套路卻沒有得到儒者的廣泛認同。究其原因，還是出于人們認為公孫龍立論偏頗，擾亂名實正理，其詭辯的文辭風格也未能為后人所接受。王充《自記篇》認為“論貴是而不務華，事尚然而不高合”[14]，并提出“辯論是非，言不得巧”[14]的準則。可見漢代文士已就“文必麗以好，言必辯以巧”[14]的文風作出過批判。梁代的劉勰亦在《文心雕龍?論說》中，明確指出：

是以論如析薪，貴能破理。斤利者越理而橫斷；辭辨者反義而取通：覽文雖巧，而檢跡知妄。[15]

是以知，劉勰將“貴能破理”作為立論之基本要求，以理辭相映為尚。《孔子家語》由名實之辯而述及理辭之關系，肯定文辭與名理的統一性，從而確立了“辭以道名，名必循理”的文學理念，這種理辭合一的文學創作宗旨對文學發展的影響無可估量。

三、“質有余不受飾”的文學審美觀念

經由前文分析可知，《孔子家語》在文藝思想上秉持循名作辭的創作宗旨，尤為重視“理”的重要作用，但這并不表示《孔子家語》就忽略“辭”的重要性。由于辨析名實必然要借助于文辭，所以《孔子家語》在文辭理念的問題上也多有闡述，最具代表性的便為如下一則材料：

孔子常自筮其卦，得賁焉，愀然有不平之狀。子張進曰：“師聞卜者得賁卦，吉也，而夫子之色有不平，何也？”孔子對曰：“以其離耶！在《周易》，山下有火謂之賁，非正色之卦也。夫質也，黑白宜正焉，今得賁，非吾兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質有余不受飾故也。”[5]

這則材料又見于《呂氏春秋》與《說苑》，可見淵源極早，說明這一看法至秦代便已有之。孔氏后人與王肅將此段材料輯錄入《孔子家語》，可見對其文學觀念持認同態度。此段所言乃是孔子對于“賁”卦的認識，賁本意為文飾、修飾，所以“賁”卦有飾外揚質之意。《彖》曰：

賁，亨。柔來而文剛，故亨。分，剛上而文柔，故小利有攸往，剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。[16]

“賁”卦言文明以化育天地之象，本意十分美好，孔子卻對此卦并不贊賞。究其原因，是孔子認為“賁”卦“非正色之卦也”，即此卦內質雜而不純，不符合孔子的審美理念。文飾之美，本是人人心向往之的，孔子之所以不持這種審美觀點，便是由于孔子追求的乃是中正的內質之美。色彩之中，孔子認為黑白為正為美，雖簡單卻不失雅潔，這是其它華艷色調所不能比擬的。孔子又特舉丹漆白玉二例予以說明，此二物都是生活中的華貴器物，但其色調卻簡潔純粹，無需文飾，本質便足以稱為人間至美。孔子由丹漆白玉之例引申至文學領域，認為文者以“美質”為上，無需煩以修辭矯飾，即為“質有余不受飾”。

概括而言，“質有余不受飾”可以說是《孔子家語》文藝審美觀的核心，雖然目前無確切文獻證據表明其觀點由孔子本人闡發，但我們不能因此而抹殺這一發現的重要價值。《孔子家語》成書自有其特殊性，其書涵蓋了孔門后學的諸多學術觀點乃是不爭的事實，由此完全能夠將“質有余不受飾”的審美理念視為漢魏以來孔氏家學思想的投射。通過對這一觀點的分析與解讀，可以探究儒家文藝觀中“文質”思想的發展脈絡。

事實上，儒者對文質關系的探討由來久矣。早在春秋時期，孔子本人便提出了“文質彬彬”的文學觀念：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”[3]

“文質彬彬”本身是孔子借以形容君子的道德修養，但后來被文論家引申為孔子的文學觀點，指作品文與質的關系，即內容與形式的統一。孔子認為作為言辭外在修飾的“文”與作品思想內容的“質”應當協調統一，《禮記?表記》對“文質彬彬”的內容作過具體化闡釋：

君子服其服，則文以君子之容，有其容，則文以君子之辭，遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。[17]

此段中提及言辭修飾亦為君子之道的一個重要組成部分，但外在的“文”需要內在的“質”來作支撐，若內質朽壞，則“恥有其辭而無其德”。“質”包含著很多方面的內容，就文學而言，辭令中所承載的義理是最為重要的，若文理虛浮，則語辭空疏；若文理有違正道，那么再華美的語言也是荒謬之談。正由于“質”決定了作品的取向，所以在“文”“質”二者中，孔子尤為關心的是文辭“質”方面的內容。孔子嘗曰：“辭達而已矣”，孔安國將此句闡釋為“凡事莫過于實，辭達則足矣，不煩文艷之辭。”孔安國站在了“尚質”之立場解析了孔子的觀點，可見其對作品質樸平實風格的欣賞。

戰國時期的孟子就“文質”理念也有過評述，其對于作品之“質”的看法，從《孟子?盡心下》的一段材料中可見一斑：

言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也；不下帶而道存焉。[8]

朱熹訓詁此段時有云：

古人視不下于帶，則帶之上乃目前常見至近之處也。舉目前之近事，而至理存焉。[18]

孟子在作品風格上更為推重“質”，推崇簡約淺近、理旨深刻的文學風格。以直白之語闡釋真理，為世人所喜聞樂道，這便是孟子一貫的文藝觀念。宋代蘇洵曾對孟子評價道：“語約而意盡，不為巉刻斬絕之言，而其鋒不可犯”，可謂是對孟子文風的最好注解。

后至于荀子，其對文質關系的看法已更為明晰。荀子明確地提出言辭的第一要義是“辭足以見極”，即清晰明確地表達出義理之意，這一點與孔子“辭達而已矣”的看法有著異曲同工之妙，可以說是對孔子文學思想的具體闡發。荀子所追求的言辭風格看似簡單，實則難以企及。荀子雖然認為名辭“足以相通則舍之矣”，但能夠自然順暢地表達內心思想卻不是件簡單的事情，更何況是要將主旨闡發至極致。要使辭義相貫通需要扎實的語言及文學功底，絕非一朝一夕之功。荀子從功效的角度描述了言辭到達極致的境界：

故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也。[10]

這種語辭不僅便于聞之者領會，而且在親身實踐中也便于掌握運用，并能夠長久堅持此道而不移。老子嘗言：“吾言甚易知甚易行，天下莫能知莫能行”，可知這種帶給人深遠持久影響的言辭是非常難得的。荀子所倡“通達”之言辭風格與其“辭以志義”的文學觀點相契合，只有在言辭可順暢闡發義理時，其它高級修辭手法才有使用的意義。這一點清代葉燮在《原詩》中也有過論述：

“推理、事、情三語，無處不然。三者得，則胸中通達無阻，出而敷為辭，則夫子所云‘辭達’。‘達’者，通也，通乎理，通乎事，通乎情之謂。而必泥于法，則反有所不通矣。辭且不通，法更于何有乎？”[19]

葉燮之觀點卓有見地，技法的運用需要作者首先具備能夠行云流水、自由無礙的書寫思想胸臆的能力。無法自然流暢地用言辭展現義理與情感，任何的外在修飾都是徒勞，作品必將走向浮華空洞的風格。

正是在吸收前代儒者文辭思想的基礎上，《孔子家語》才確立了“質有余不受飾”的文藝思想，并將其作為統攝全書的核心文藝觀念。這一觀念在全書許多篇章中都有所體現，如在《致思》一篇中，便有一則例子可為之佐證。

《致思》篇中，孔子讓子路、子貢、顏回“各言爾志”，子路言其以勇武匡世，子貢欲以辯術安邦，唯有顏回志在輔佐明君推行禮樂教化，而使“由無所施其勇，而賜無所用其辯”。孔子對顏回之語深表贊許，并給與極高的評價：

孔子曰：“不傷財，不害民，不繁辭，則顏氏之子有矣。”[5]

不傷財害民反映了孔子的仁愛思想，而“不繁辭”之說特別值得玩味。顯然，“不繁辭”并非僅指言辭簡約不繁，而是有更深層的含義。追溯本源，“繁辭”之概念來自于《韓非子?有度》：

且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能而因法數，審賞罰。[20]

韓非子此處言臣子多以夸夸其談的言辭來欺瞞君上，故應立法度以審賞罰。韓非子所謂“繁辭”，不僅是指文辭的外在修飾，更是就文辭之義而言。在前文中，我們已闡述過以邪辭亂正名，文過飾非的弊端。臣下欲以文辭來欺騙君上，必定會借助于其修辭技巧來顛倒黑白、混淆是非。其文章辯辭愈為精巧，其觀點愈不易辨識，正所謂“至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道”。居心叵測的文心孕育出了飾邪瑩眾的“繁辭”，“繁辭”之風盛行，反映出的問題不止是文風日趨虛浮，還有民眾道德素養的衰頹。明代李東陽在《答陸鼎儀誨言》中言曰：“繁辭劇無益，欲制已出口”，便是在談君子“不繁辭”的修為之難。由此而言，《孔子家語》中“不繁詞”之說不僅是文學概念，還是儒家倫理思想的重要組成部分，乃是將“美質”的文學追求升華到了倫理道德修養的層次，其內涵已由文質之辯引申至思想義理領域，體現出了儒家文藝審美理論與學術思想的高度統一。

由孔子“文質彬彬”至《孔子家語》“質有余不受飾”的美學觀念發展歷程，反映出儒家學者對作品文理實質的重視和對樸實文風的追求。老子所謂“信言不美，美言不信”，與《孔子家語》中的這一文學觀念有異曲同工之妙。作品的文飾之辭只是外象，內涵之美皆蘊于文質之中，“質”才是作品最為簡單純粹的本真面貌，是文學之美的極致。在爾后千年的文學思想發展史中，雖然“文質之爭”始終沒有消歇，但儒家“文以載道”的文學宗旨終未改變，而其理正辭淳、簡雅質樸的文學審美追求，亦深深影響了一代又一代文人。

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[2] 馮友蘭．中國哲學史：卷上[M]．重慶：重慶出版社，2009：55．

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[4] 吳曉番．正名思想的歷史衍化與哲學意蘊[J]．思想與文化，2012（12）：38．

[5] 王國軒，王秀梅，譯注．孔子家語[M]．北京：中華書局，2017：35．

[6] 孫通海，譯注．莊子[M]．北京：中華書局，2018：379．

[7] 司馬遷．史記：太史公自序[M]．長沙：岳麓書社，2002：739．

[8] 楊伯峻，譯注．孟子譯注[M]．北京：中華書局，2010：158．

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[14] 張宗祥，譯注．論衡校注[M]．上海：上海古籍出版社，2013：602．

[15] 王志彬，譯注．文心雕龍[M]．北京：中華書局，2018：218．

[16] 楊天才，譯注．周易[M]．北京：中華書局，2018：126．

[17]王文錦，譯注．禮記譯解[M]．北京：中華書局，2016：432．

[18] 朱熹．孟子集注[M]．北京：國家圖書館出版社，2016：782．

[19] 葉燮．原詩[M]．南京：鳳凰出版社，2010：38．

[20] 王先慎，鐘哲，譯注．韓非子集解[M]．北京：中華書局，2013：56．

The Literary Thought of the Correction of Logic Concepts About

XU Dongzhe

( School of Marxism of Shangdong Polytechnic College, Jining 272067, Shangdong, China )

is one of the most important literatures about Confucianism in the period of the Han and Wei Dynasties. It’s also the compilation of the family of Confucius. This book reflects the inheritance and innovation of the scholars in Pre-Qin Confucianism. In the research on this book, we can find the connection of the words and truth affected by the correction of logic concepts. Confucius' thought has prepared the ground for literary theory of Confucianism.has completely absorbed the correction of logic concepts of Confucius and further proposed the literary aesthetic pursuit that seeks conciseness and elegance.

, confucianism, the correction of logic concepts, the connection of the words and truth

2019-04-21

徐東哲（1990-），男，山東濟寧人，碩士，助教，研究方向：魏晉南北朝文學。

I206.2

A

1673-9639 (2019) 03-0076-10

（責任編輯 郭玲珍）（責任校對 肖 峰）（英文編輯 田興斌）