五石散何以成為神藥

謝廷玉

關鍵詞：五石散;石藥;道教信仰;科學

一、魏晉之前的石藥和五石散

為了重構更完整的五石散成為神藥的觀念史過程，我們首先需要關注這一藥物在更大跨度的歷史時段中所扮演的角色。目前大多數針對五石散的考據文章都將東漢后期作為研究的起點，并且著重考量魏晉時代士子對五石散的認識。但事實上，五石散屬于中藥中的“石藥”一類，而這種藥物的歷史源流可以回溯到更古老的時期。古人很早就將服食石藥作為養生的重要方法，形成了對石藥的一系列認識。這種認識大體可以分為“醫家的”和“仙家的”認識，五石散在這兩種認識中分別被當作“醫藥”和“仙藥”。

溯其本相，廣義上的石藥便是指各種礦物類藥材，這些藥材，如石英、丹砂等很早就在中藥組方中占有一定的比例。同時，“石藥”這一名詞也出現甚早，《素問》中就曾記載：“石藥，鍛煉之藥，蓋石藥必經鍛煉故也?！笨梢娺@一時期的醫學不僅對具有藥用價值的礦石金屬已有了一定的了解，還發展出了以高溫鍛制為主要方式的加工流程。而近年來，《黃帝內經·素問》所記載的“夫子數言熱中消中，不可服高梁芳草石藥，石藥發癲，芳草發狂”[1]，更是吸引了大量中醫學者考證其中的“發癲”一詞?？梢钥隙ǖ氖牵秲冉洝窌r期的中醫對石藥的副作用與服用禁忌也已經有了一定研究。在石藥當中，五石散大致產生于漢末。五石散即是寒食散，這種組方的確切來源和產生的精準時間或已不可知。晉皇甫謐《解散說》中云：“然寒食藥者，世莫知焉，或言華佗，或曰仲景?？贾趯?，佗之精微方類單省，而仲景經有侯氏黑散、紫石英方，皆數種相出入，節度略同，然則寒食草石二方，出自仲景，非佗也?！边@也只是揣測。但結合皇甫謐《針灸甲乙經·序》中有張仲景為王仲宣診病，勸服五石湯之記載來看，直到張仲景所生活的東漢末年，社會上對五石散等藥物的主流認識仍來自醫家，并且主要將其作為一種治療手段，[2]而非通過服散以求長生不死，或者通過服食單純追求快感。

如果說醫家的“服食去病”是魏晉之前石藥使用的主流，那么仙家“求長生”的觀點在這一時段同樣占據了一席之地，并主要出現在有關方仙道的作品中。例如，《神農本草經》將丹砂、石鐘乳、石膽、曾青、禹余糧、白石英、紫石英、五色石脂等石藥列入“輕身益氣、不老延年”的仙藥之列;馬王堆漢墓出土的帛書《養生方》也記載石藥服后能“令人壽不老”[3]等。但事實上，“服食長生”所依托的方仙道傳統在這一時期并未占據思想主流，秦漢時人也大多將“長生”作為傳說或者祝福語，如當時的銅鏡上大量出現“長生”字樣，而非真實可信的醫療追求。[4]并且，在五石散的毒副作用已經得到一定認識的前提下，幾乎看不到有人將服食當作一種提升氣質，求取快感的手段。

綜上所述，這一時期的石藥研究已經達到了相當“科學理性”的地步，并且這些“科學的”，或者說“醫學的”認識已經被當時人廣泛接受。五石散在大家眼中只是一種普通醫藥，具有自己的適用范疇、毒副作用，談不上令人長生不老。

但是在魏晉時期，情況出現了改變，其主要體現在兩大方面。首先，仙家的闡釋顯然壓倒了傳統醫家科學化的解釋，成為士子接受的主流。嵇康在服食傳統當中是一個極為典型的案例。他曾自陳其醉心于“藥”的緣由所在：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣……上獲千余歲，下可數百年，可有之耳，故神農曰：上藥養命，中藥養性。（《養生論》）他篤信神仙存在，并力圖證明這一點;同時也認為只要服藥有方，即可長生不死。他曾作詩：“采藥鐘山隅，服食改姿容”，說一個人初服寒食散后會面色紅潤，雙目有神。追求貌美也是時人服食的重要動力。

由此不難看出魏晉服食的新特點。如果說秦漢時期的“服食長生”對大多數人而言只是一個不可執著的醫學神話，那么魏晉之際的士子們無疑對其長生作用深信不疑，并積極投身于服食養命，以求長生的實踐當中。這兩大差異背后的動因值得深思。如果說魏晉之前已經有了對五石散的“科學認識”，為什么如今被看作迷信和荒誕的仙家服食理論反而讓魏晉時代的“文化階層”深信不疑？五石散“長生不死”的作用究竟有何根據？另一方面，“服食改容”固然不假，但出于對貌美的追求而仍在明知有副作用的情況下服食——這一現象在秦漢時期幾乎是聞所未聞。

因此，如果說五石散是一個漢魏之際的新事物，人們在之前對其毫無認識，那么無論是何晏的所謂“明星效應”，還是被大家習慣于接受的“服食避世”學說，都可以解釋五石散這種全新產品風行一時的原因。但一旦注意到隱藏在服食背后“醫家”與“仙家”的對立，就會意識到上述的理論都不足以令人滿意地解釋上述提到的兩種現象。而下文將圍繞上述兩大特點，從科學史和思想史的角度展開探討，以詮釋五石散這“舊酒”裝進了怎樣的“新瓶”。

二、道教對五石散的構建

道教在服食長生這一觀念的塑造中扮演著毋庸置疑的重要角色。葛洪在其著作里從修養升仙的角度系統地闡述了道教的養生方法?？梢哉f，被仙化的石藥正式在這一體系之中得到魏晉士子的普遍認可。

葛洪在《抱樸子·仙藥》中曾從道術觀點分析《神農四經》，將藥物分為上、中、下三類：“上藥令人身安命延，升為天神，遨游上下……又曰，五芝及餌丹砂、玉札、曾青、雄黃、雌黃、云母、太乙禹余糧各可單服之，皆令人飛行長生。又曰，中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，惡氣不行，眾妖并辟?！睆乃信e的藥物次序來看，金石礦物類藥，如丹砂、黃金、白銀等皆在前，而本草類藥物如茯苓、地黃、麥門冬、枸杞、松柏脂、松實等在后。[5]

為什么這樣的解釋能壓倒傳統的醫學理論，令石藥風靡整個魏晉呢？當代不少人會認為這是“迷信”對“科學”的反動和僭越;更有人認為，道教徒是在不懂醫術的情況下強行以宗教思維干預醫學實踐。但事實果真如此嗎？恰恰相反，道教擁有當時頂尖的醫學人才。以倡導服食修仙的陶弘景為例，《本起錄》載：“（陶弘景）祖隆，身長七尺五寸，美姿狀，有氣力，便鞍馬，善騎射，好學，讀書善寫，兼解藥性，常行拯救為務……父諱貞寶亦閑騎射，善蒿隸書。家貧，以寫經為業……深解藥術，博涉子史?！?/p>

更直接的例子來自于陶弘景本人《神農本草經集注》的序言，我們可以看出不僅陶弘景的祖父及父親皆“深解藥性”，醫藥學更是陶氏的家學：

余祖世以來，務敦藥方，本有《范汪方》一部，斟酌詳用，多獲其效。內護家門，旁及親族。其有虛心告請者，不限貴賤，皆摩踵救之，凡所救治，數百千人。自余投纓宅嶺，猶不忘此。日夜習味，恒覺欣欣。今撰此三卷，并《效驗方》五卷，又《補闕葛氏肘后》三卷，蓋欲永嗣善業，令諸子侄，弗敢失墜，可以輔身濟物者，孰復是先。[6]

因此，在推廣“服食修道”的潮流之前，這些道教學者對于過往的醫學成果的認識已有較為全面、甚至可以說是在同時代杰出的知識。但是在這種情況下，他們仍然相信并親自推廣力主“服食”的仙家的闡釋。其中動因并不是“迷信”和“愚昧”可以解釋的。

在筆者看來，道教之所以得出這樣的結論，實質上是因為他們以理性的精神構建了自己“類科學”的理論基礎，并且他們真誠地相信自己的藥物體系較傳統的醫學理論來說更加合理。追溯服食理論的內在理據，葛洪認為，草木與丹砂相比，“草木燒之即燼，而丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂，其凡草木亦遠矣，故能令人長生”。又云：“草木之藥，埋之即腐，煮之即爛，燒之即焦。不能自生，何能生人乎？”由此可知，假如“自生生人”的理論基礎沒有錯誤，那么葛洪的說法也就獲得了根據。

但在當代看來，“自生生人”之類的學說無疑是荒謬的，何以稱得上是“類科學”，并成為令時人信服的養生理據呢？實際上，在感性思維較為發達的古代，人們只能觀察到事物表面（如形態，顏色）上的相似性，因而傾向于相信具有某種特殊性質的自然事物可以因其“相似性”而增強人身的某些功能——這在當時更擁有近似于科學的權威性。

更重要的是，煉丹在當時扮演著類似現代化學的角色，是人們認識事物自然性質的重要手段和途徑之一。傳統醫家僅能通過各種觀察來判斷藥物性質和療效;而道教人士以煉丹這種“實驗化”“專業化”手段揭示的事物關聯和奇特現象則顯得更加深入有力。當這種“類科學”體系與流行的天人感應思想結合起來，便產生了無與倫比的說服力，如道教丹鼎名篇《參同契》開篇即是對宇宙論的闡述：

乾坤者，易之門戶，眾卦之父母。坎離匡郭，運轂正軸。牝牡四卦，以為橐篇，覆冒陰陽之道。猶工御者，準繩墨，執銜轡，正規矩，隨軌轍，處中以制外。數在律歷紀，月節有五六，經緯奉日使，兼為六十四，剛柔有表里。

《參同契》提出所謂的丹鼎小宇宙論，認為天道與丹道，人道相通。《參同契》的丹鼎將人體視作一個小宇宙，以應自然界的大宇宙;以人之肺腑，小宇宙的藥物，應大宇宙的日月星辰。這在當時無疑是新穎而且富有創見的理論學說，其體系宏大和自身邏輯的融貫也堪稱一時無兩。

李約瑟曾就煉丹術文本進行系統考察，分析了煉丹術的多個領域，如理論、術語和概念、儀器、原料及操作方法，以及煉丹術中冶金化學的背景和成就，職業的煉丹家等。在其主編的《中國科技史》中，他直言：“煉丹術的發展實際上是古代中國理性思想發展進步的體現?！盵7]

由此可見，道教的養生體系不僅是基于傳統的醫學和宗教認識，更是獲得了當時“前沿科學”的支持，最終形成了領先于當時的養生體系。這一體系的形成不僅有助于增強其養生方法的說服力，更有效地提高了道教養生學說的生存能力。當五石散的地位在這樣一個宏大，而且具有較強說服力的體系中得到確認，其影響力自然就遠非過去能比;其能風行一時也就有了堅實的理論基礎。因此，不能輕率地認定時人的思維是簡單愚昧的。他們在接受五石散的過程中實際經歷了種種思考和實驗，最終選擇了和自身世界觀最為切近，在邏輯體系上最為自我融洽的體系。

三、道家思想與服食風潮的關聯

在道教的“類科學”體系為五石散提供合理性支持的同時，單純以“姿容”或快感為目的，不顧副作用的服食也是這一時期服食行為的重要特點。如王羲之曾談到“服足下五色石膏散，身輕行動如飛也”，意即服散后有輕飄欲仙，騰云駕霧之感。何晏更是明確了這一點：“非唯治病，亦覺神明開朗?！苯Y合前述嵇康所提到的“采藥鐘山隅，服食改姿容”來看，此時服食者所重視的不全是生理獲益（治病，長生），更是儀態和精神上的超脫與升華。服食會帶來精神上的“飄然”和一定程度上的“身姿輕盈”，令人產生“飄然若仙”的生命體驗;至少可以暫時超脫塵世的紛爭，體會片刻的愜意。在我們看來，這樣的追求無疑是去“實”而從“虛”，不謀求現實的改變，在虛無中找尋精神的安慰。不難看出，這是道家精神在動蕩亂世的某種變奏，從“虛無”的向度通達并撫慰現實的痛苦，這正是莊子哲學的超絕之處。如聞一多先生所評論的：

那虛無，或稱太極，或稱涅槃，或稱本體，莊子稱之為道……“萬物生于有，有生于無”，莊子仿佛說：那“無”處便是我們真正的故鄉。他苦的是不能忘情于他的故鄉，“舊國舊都，望之悵然”，是人之常情，縱使故鄉是在時間以前、空間以外的一個縹緲極了的“無何有之鄉”，誰能不追憶，不悵望？何況羈旅中的生活又是那般齷齪、逼仄、孤寂、煩悶？[8]

正是這種以“無”為實有，以虛無為皈依，以現實為流寓的特殊思維，才造就了魏晉士子輕塵世，甚至輕生命以追尋審美與精神升華的特殊人格。另一方面，魏晉時代的服食者同樣在道教的角度回應了因服食產生的副作用和病痛。王羲之曾感覺到服食帶來的痛苦，他所給出的解釋是：“不去人間，而欲求分外，此或速弊。”

王羲之對身體的不適給出了一個有趣的解釋。在他看來，服藥作為一種成仙長生的手段，是世外之物。其功效與服食者出離俗世的生活有直接關聯。正因為服食者沒有離開俗世的生活而同時從事世外之人的服食活動，才會產生弊端。因而，要解決積弊，不能斷絕服食，反而要“絕常情，勤上藥”。換言之，更加虔誠地按照道教科儀規范自己的生活。

程樂松教授據此認為：服食與信仰之間存在著某種緊密的互動，即由信仰帶來的對超自然世界和生命超越的期待推動了服食實踐，而服食帶來的身體變化則進一步豐富了基于生理感受的心靈和精神世界，從而強化了信仰。筆者對此深以為然。

四、結論：通向對古人生活的新理解

以往的研究主要站定社會史和政治史的角度，遵循一種“經濟基礎決定上層建筑”的歷史邏輯;一些以“社會生活史”為名的研究也大多著眼于還原過去的服飾、器物、生活方式或者禮儀。的確，以上的研究都是十分必要并且有幫助的。就五石散而言，從上述角度著手的研究確實可以幫助我們理解這種藥物風行一時背后的許多原因。但是，面對如何深入到古人思維之中的問題，科學史和宗教與思想史為我們提供了絕佳的途徑。它們揭示出在當時人看來什么樣的東西是真實的，什么樣的東西是可信的，什么樣的東西是不容置疑的。因此，重新拾起這兩種不那樣顯赫的觀察視角，或許能讓我們免于許多誤解和困惑。

注釋：

[1]轉引自栗林杰、于智敏：《“石藥發癲”探究》，《中國中醫基礎醫學雜志》2016年第2期。

[2]邱少平：《淺析魏晉服食五石散之原因》，《南京中醫藥大學學報》2015年第6期。

[3]轉引自金明源：《神農本草經石藥探討》，《上海中醫藥雜志》1986年第5期。

[4]劉城淮：《神話經典》，湖南文藝出版社1996年版，第347頁。

[5]章原：《葛洪與本草服食》，《中國道教》2017年第6期。

[6]程樂松：《即神即心——真人之誥與陶弘景的精神世界》，中國人民大學出版社2010年版，第23頁。

[7]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，科學出版社1990年版，第213頁。

[8]聞一多：《道教的精神》，《回望故園》，北京大學出版社2010年版，第52頁。

作者單位：清華大學哲學系