試論劉宗周對陽明四句教的批判與重構

□燕連福 王 馳

內容提要 劉宗周作為晚明大儒，面對王朝逐漸走向末路的現實，有志于“正人心以正天下”。針對當時陽明學流弊橫行之現狀，通過與陽明后學辯難，不僅批判了當時流行的禪學化心學及其理論源頭“四無”說，更是依據自己的“慎獨”“誠意”思想，對陽明四句教進行了批判，以堵塞王學末流之弊。他批判了陽明四句教中對“心”“意”的界定，認為“意”是“心之所以為心者”，肯定了“意”所具有的本體特征。并對“意”與“念”進行了區分，不僅肯認了“意”所具有的道德屬性，還將“知”“好”等認知屬性也歸于“意”，使得“意”貫穿本體界和經驗界，為“誠意”張本。他又借助于其他理學學派的理論資源，以“意”為核心，對陽明四句教進行了重構，將陽明學所忽略的現實世界納入格致的范圍，成為了實學興起的先聲。

心學作為儒學支脈，源遠流長。有宋一代，伴隨著儒學的復興，心學也開始獨立發展。南宋陸九淵更是以“心即理”為理論基礎，自立門戶。朱陸鵝湖之會后，陸九淵的心學思想日趨成熟，影響所及，士人趨之若鶩。元代科舉取士，程朱理學成為官方之學，整個思想界以之為正統，唯理學獨尊。隨著時間的推移，這種萬馬齊喑的狀況引起了部分學者的不滿，他們試圖在理學之外另辟學路，而心學提供了這種可能。所以，明代從陳白沙始到王陽明皆服膺心學，走上了一條不同于理學的道路。在他們的推動下，心學發展至巔峰。尤其是陽明學，以沖決羅網之氣魄和簡明易行之取向，將心學推進至社會底層，并取得了前所未有之影響力和號召力。而陽明四句教作為陽明學之核心表述，也產生了廣泛影響，不僅成為陽明后學之口頭禪，也為廣大普通大眾所熟知。

陽明四句教作為陽明所認定的宗旨，通過將認知之心本體化為人人所具有的先天本質結構之“心”，肯定心體“無善無惡”，從而確認人所具有成圣之可能性；更通過“致良知”之工夫論，肯定人在道德修養上所具有的主體能動性，從而確認成圣之可行性。陽明學的這種為學取向是儒學“以人為本”思想的極致體現，極大地促進了當時的人性解放。但“無善無惡”之說所涵有的“有善無惡”和“無善無惡”兩種詮釋傾向，卻將陽明學導向了不同的發展方向。而這一發展趨勢，在王陽明生前就已初現端倪。

一、劉宗周對陽明后學的評斷

（一）“四有”“四無”，陽明后學之不同進路

嘉靖六年（1527年）九月，王陽明身兼都察院左都御史即將準備出征廣西思恩、田州二地，在臨行前，王陽明與弟子會宴于天泉橋，重申了陽明四句教這一陽明學宗旨，并對自己的兩大弟子錢德洪、王畿所倡之“四有”“四無”進行討論。錢德洪強調心體“至善”，并認為“此是師門教人定本，一毫不可更易”①。而王畿則持心、意、知、物無善無惡論，并指出陽明四句教不過是陽明在指點學者時的隨機教法，“此恐未是究竟話頭”②。對于這兩種詮釋路徑，在陽明看來，“四無”說強調對于良知本體的直覺體悟，是為利根之人說的；“四有”說則強調修養工夫的一面，更適合于普通人，但兩說不應該“各執一偏”而要“相取為用”，以免對本體、工夫有所遺落。然而遺憾的是，“天泉證道”后不久，陽明病逝于出征途中。隨著陽明的逝世，這兩種詮釋路徑之沖突逐漸表面化，王門也開始急劇分化。由此導致的對于陽明后學關于“本體”與“工夫”“心體”與“性體”的爭論，一直延續至晚明。

天泉問道之時，錢、王二氏作為爭論最初的參與者，關于陽明四句教的爭論，實則是從自身的體悟出發所進行的理論概括，突出的是自身修養體驗的個體性，而缺乏對理論的普遍性總結。這在一定程度上使得陽明后學有足夠的借口師心自用，諸多良知變種得以形成。陽明后學在為學宗旨上的支離決裂，不僅意味著陽明學的分化，更意味著陽明所建構的先驗道德哲學的解體。尤其是“四無”的直蹈高妙，“將一切存在均價值漂白之……結果所致，非使陽明陷于自相矛盾，即勢必將其整個哲學立場擯拒于《學》《庸》《大易》之儒學正統之外。蓋《學》《庸》《大易》，無不策勵篤踐實行，止于至善?！雹邸八臒o”拒斥篤實之工夫，以圣人自成，不重工夫實踐，為“狂禪”埋下了伏筆。

（二）分別正歧，判定“四有”“四無”之是非

劉宗周雖然出生于浙東，但由于受家學和自身性格的影響，早年，他對陽明學缺乏一個基本的了解。后來，劉宗周拜師德清許孚遠，才開始接觸陽明學。許孚遠學宗良知，為王陽明正傳。其為學以克己為要，以反身尋究為攻，“篤信良知，而惡夫援良知以入佛者”④，又提倡“慎獨”，強調“為學不在虛知，要歸實踐”⑤。劉宗周后來以“慎獨”為宗，與此不無關聯。但由于目睹陽明學之流弊，劉宗周一直心存疑慮，他更多的是與工夫篤實的程朱、關中學者相往來。直至中年，劉宗周才與陽明學有所契合，并轉而推崇備至。對于陽明后學，劉宗周卻有著自己的認識。尤其是對于陽明四句教的“四無”“四有”兩種詮釋路徑，劉宗周更是以工夫之篤實評判其高下。

劉宗周認為，“四無”“四有”是“王、錢二先生并傳陽明子之教法也”⑥，但相比而言，“四有”“言良知不作無善惡詮解，墮學人執見，尤為善發師蘊”⑦，而“四無”強調“無善無惡，語意雙提，而意實寄于無善?！雹嘤植谎怨し?，直蹈高妙，不僅與陽明學“知行合一”之旨相背離，而且與禪學相類似，“此真顏子、明道所不敢言?！雹嵩趧⒆谥芸磥恚柮髦惶帷傲贾?，因為“‘良知即天理’，為其有善而無惡故也”⑩，而“四句教法，考之《陽明集》中，并不經見，其說乃出于龍溪”?。并且認為即使陽明四句教出自陽明，也不過是“陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑”?，更有可能是“龍溪欲以己說籠罩前人，遂有天泉一段話柄。”?況且“四無”說“有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣縱橫自在，頭頭明顯，不離著于一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？”?表明“四無”說以本體消解工夫，這種忽視工夫的傾向和“頓悟”式的修養方式，在模糊心學與禪學界限的同時，也將陽明學導向了歧途。“四有”說雖能從理論上破斥“四無”說，但在實踐上卻無力抗衡，當龍溪以陽明歿后實際王學盟主的身份指責“‘四有之說，猥犯支離’，勢必進之四無而后快”?之時，心學的禪化便成為了一股不可阻擋的潮流。

（三）反對禪化，提倡篤實之工夫

心學的禪化，源于浙東，以浙中王門為代表。與劉宗周同時的陶奭齡更是當時禪學化心學的代表人物。陶奭齡乃陶望齡之弟，兄弟二人俱受學于周汝登。周汝登師承羅汝芳為泰州后學，在思想上卻又與王畿接近，在他的推動下，心學禪化成為當時浙中的主流，加之有陶望齡、陶奭齡兄弟發揚光大，禪學化了的心學更是風行天下。由于禪學化的心學無論在理論體系上還是在價值取向上都顯示出了一種去道德化的取向，頓悟式的工夫更是與禪學相似。這種為學取向直悟本體，舍棄了下學工夫，可以說是只有上半截而沒有下半截，所造就的只能是“半個小人”。不僅如此，陽明后學還依據“四無”說大倡宗風，導致陽明學與禪學混而為一，這更是劉宗周作為一位有擔當的士大夫所難以容忍的。作為后輩，劉宗周對于陶奭齡還是比較尊敬，但這掩蓋不了二人在學術宗旨上沖突。這種沖突到了陶奭齡與劉宗周共同主持證人社之時，表現地更為明顯，他與陶奭齡的爭論在所難免。

在主持證人社時，陶奭齡指導后學時提倡“學者需體認本體，識得本體，則工夫在其中。”?而劉宗周則強調篤實之工夫，并認為“不識本體，果如何下工夫？但既識本體，即需認定本體用工夫。工夫愈精密，則本體愈昭瑩?！?在他看來，學者體悟，得有篤實工夫作支撐，若依陶說直悟本體，“既識后遂一無事事，可以縱橫自如，六通無礙，勢必至猖狂縱恣，流為無忌憚之歸而后已”?。由于為學宗旨不同，證人社最終以解體方式告終。但通過爭論，劉宗周對于陽明學的認識逐漸深入，到了晚年，劉宗周更是圍繞著自己所構建的慎獨之學，對陽明四句教展開批判，慎獨之學與陽明學在宗旨上的差異也逐漸明晰。

二、劉宗周對陽明四句教的批判

陽明四句教中，強調心體“無善無惡”，“意”為心所生發，是心為外物所感而產生的。意之善惡取決于它能不能順作為心之本體的良知而生發，良知之知則是在意產生后能夠立刻感知，然后通過“為善去惡”的修養工夫，來克去惡使歸于善。但對于劉宗周而言，陽明四句教的這種表述卻不無矛盾。由此，劉宗周認為要真正解除良知之弊，只有整合心與意，通過二者的合一，真正挺立人的道德自覺，讓對意志的純化深入至意識領域，才有可能。圍繞著這一思路，劉宗周對陽明四句教進行了批判。

（一）“意”乃所發，混淆“意”“念”之分

對于陽明而言，“意”作為已發，與本體“心”相對。心體因不依于客觀世界，故在價值判斷上中立即“無善無惡”，而“意”作為經驗世界中之意念，則表現為“有善有惡”。這種善、惡判斷的標準在于“意”能不能完全順良知而生發，而“致良知”則是一個意識純化的過程。即通過“誠意”純化意志使之歸向良知之方向，最終達到“好善惡惡”之意與“知善知惡”之良知的同一。此時也是心之本然狀態的顯露，集本體與功夫于一身，道德本體在道德自覺中得以顯現，道德自覺在道德本體中得以完成，二者是一為二、二為一的。在此種狀態下，一切意識的產生都是經過了良知的監察，落實到現實生活中則自然無有不善。但對于劉宗周而言，“心”與“意”的剝離，顯示出諸多矛盾。首先，以本體心之無善無惡，怎么會產生善有惡之意？其次，以良知之全能全善，為何不能阻止惡意之生發？再次，良知之知作用于“意”既發后，則非主動之知，必然導致格物工夫落于后招，從而無法從根本上杜絕惡之產生，進而導致格物工夫不徹底。因此，要克服由于“心”“意”分離所產生的諸多矛盾，則必須整合“心”“意”，將“意”提升至本體層面，在根源、本源處合一，讓“意”貫通本體界與現象界。這樣不僅可以避免無生有的問題，使得“誠意”成為可能；更可以堅持“性善”之論，避免儒家價值世界之崩塌和篤實之工夫之遺落。

故此，劉宗周認為，“意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了定盤針，有子午可指?！?即“意”作為“心之體”，乃是未發之中，具有先天地好善惡惡之潛在指向性。“意”所具有的這種指向性既是根源意義上的，也是本源意義上的，而“心”只不過是作為虛體而存在。即使沒有了“心”，“意”仍可保留其指向性，因為此是它的本質屬性，不依賴于“心”而存在。因此，“意”作為“心之所向”，是“至善”，是“道心”。是“有而未始滯于有，無而未始淪于無，蓋妙于有無之間而不可以有無言者”??！耙狻焙瑪z了一切價值判斷但又不表現為任何具體的價值規定，具一切相而不落于任何實相，是不能以有無、動靜來描述的獨體。它所具有的對于善惡進行判斷的能力是潛在的。而它作為心之本體，未發之中，只能“為心之所存，非所發”。

但是在陽明四句教中，卻將“意”作為已發，則從根本上否認了“意”作為心這個渾然之體中的端倪所具有的潛在的好善惡惡之指向性，不僅將“意”歸于經驗界，使得其與“念”混為一談，而且導致“誠意”降低到“治念”的層次，無法從根本上解決意識純化的問題。所以劉宗周認為“念近意，識近知。以識為知，賴王門而判定；以念為意，日錮甚焉?！?/p>

（二）看壞“意”字，粗視良知之“知”

在陽明四句教中，“致良知”的過程也就是“誠意”。“陽明的‘致良知’已涵攝了誠意工夫?！狻茞弘s揉，故需‘誠’之工夫，誠意正是致良知的實功。在‘意’被‘誠’而為一至善者之后，‘意’與‘知’即相融為一體?！钡趧⒆谥芸磥碛捎谕蹰T混淆了“意”“念”，使得“誠意”工夫降低到“治念”的層次，無法從根本上確保“意”順良知而生發。根本原因在于，陽明四句教“將意字看壞…...將知字看粗”，這主要表現在以下兩個方面：

一是劉宗周認為陽明四句教看壞“意”字，將“意”“念”混為一談。在劉宗周看來“意乃心之所存，非所發”，所以并不能以善惡言。但在陽明四句教中將“意”視作已發，肯定其有善有惡。不僅否認了“意”作為未發之中的本體地位，而且使得“意”不再具有超越性而是與“念”糾纏在了一起。劉宗周認為“念”作為“今心”與“意”不同。它不過是“心之余氣也”。而“余氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病”。而“意”作為一種潛在的超越性的存有，“淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處?！逼錈o有起滅，是“至靜”，但又非存有而不活動，而是應事而動，事盡則寂。那么它就不可能是“動念”。

二是劉宗周認為在陽明四句教中良知能知知乃是在“意”生發之后，致使“知為意奴”。劉宗周指出所謂“知善知惡”，是從有善、惡而言的，良知作為心之本體，所具有的超越性體現為“無善無惡”，那么它怎么能夠“知善知惡”？而良知如果只是“因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也。良在何處？又反無善無惡而言者也，本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也。良在何處？”也就是說劉宗周認為，良知之善，在于能夠知善知惡，然而如果良知之知只是發生在有善有惡之意出現之后，則是知在意后，因意而知，良知非全能。況且良知在作用時間上的落后，使得直悟良知這種修養方式難以奏效。而如果良知先知但是又放任有善有惡之意得以生發，則良知并非全知。

（三）遺落“誠意”，難言工夫之“究竟”

劉宗周認為，陽明四句教所存在的最大問題就是對“意”的忽視，從而導致遺落了“誠意”，不僅為心學禪化打開了缺口，更與《大學》宗旨相背離，難言工夫“究竟”?！皠⒆谥軋远ú灰频匕凑账忉尣⒕S護的《大學》誠意之道，來剖析王陽明的‘四句教’和‘致良知’說?！痹趧⒆谥芸磥恚柮鲗ⅰ耙狻弊挚村e，以“念”為“意”，導致他在解釋《大學》時，犯了“以用求體”的錯誤。“欲求無善無惡之體，而比先之于有善有惡之意而誠之，是即用以求體也。即用以求體，將必欲誠其意者，先修其身，欲修其身者先齊其家，又先之治國平天下，種種都該倒說也?！倍忠罁洞髮W》說“良知”，也與《大學》之工夫論不合。因為在《大學》中“知”是“知止之知......知在止中，良因止見。故言知止則不必更言良知?！标柮髟谥怪显偬崃贾瑒t有疊床架屋之嫌。而陽明又“獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意”，這又與《大學》的“誠意”說相背離。正是這些矛盾，使得以《大學》為為學指歸的劉宗周很難認同。

根本原因在于劉宗周認為陽明的“致良知”是于一念起滅上做工夫。劉宗周認為這種工夫由于缺少“意根”的主宰，致使個人“為善去惡”格物道德修養工夫的基礎不牢固，所格之物的善惡也難以判斷其對錯。個人體悟不同，成圣、成賢的標準不同。統一標準的缺失所導致的不確定性，讓“致良知”變成了個人的任性妄為，尤其是“對于主張不必以孔子之是非為是非、一切標準皆在自己心中的王門后學身上，這個問題便顯得更為突出。”因此劉宗周批難道：“若心體果是無善無惡，則有善有惡之意從何而來？知善知惡之良知又從何來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎？”

總體而言，“從其思想建構而言，宗周對陽明學的陽明四句教諸多異議，大都配合于對其誠意之學而推展闡述。在此意義上說，正是在宗周晚年建立“誠意之學”的義理架構下，才導致如此之多的異議。”劉宗周的思想立足于《大學》，而陽明四句教也基于《大學》的義理系統而展開，二者所討論的主題也大致相同，都集中于對心、意、知、物四者進行考察。但不同的是陽明的“知”指的是“良知”，源于《孟子》，而陽明四句教以“良知”為頭腦，這與劉宗周以《大學》的“誠意”“慎獨”為主體不同。在陽明四句教中以“意”為有善有惡，這與劉宗周所依據的古本《大學》的“誠意”思想也是有所出入的，這也正是劉宗周對于陽明四句教辯難不已的根本原因。但劉宗周對于陽明四句教不只是要進行批判，更是要通過這種批判對陽明四句教乃至陽明學進行重構以杜絕陽明學之流弊。

三、劉宗周對陽明學的重構

在劉宗周看來，陽明四句教之“不究竟”是陽明學流弊不已的原因。而要杜絕這種流弊，重構心學不僅需要重新重視工夫實踐，也要在理論上進行完善，也就是牟宗三所說的“歸顯于密”，即通過“意”本體的構建，整合理學諸范疇，讓理學所呈現的支離狀態趨于統一。所以蕺山學不僅包含著心學理論，也吸納了理學和氣學的理論資源，原來被心性論所壓制的的氣論凸顯了出來。劉宗周通過對陽明四句教的批判，結合自己的“慎獨”、“誠意”思想，堅持孟子的“性善論”立場，對陽明四句教進行了重構。陽明四句教被修改為“有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則”。劉宗周試圖以最微之意根，來督促個人的道德踐履，將直悟本體頓悟式的修養工夫，改造為下學而上達式的修養工夫，語上而不遺下，形上、形下打成一片，從而解決自王學分化后所造成的“本體”與“工夫”、“心體”與“性體”的割裂，以杜絕王學流弊之產生。劉宗周的重構要點體現在如下幾個方面：

（一）心、意、知、物，善則一齊俱善

在陽明四句教中，“心”作為無善無惡的本體，既具有主觀性又具有客觀性?！耙狻弊鳛橐寻l，包含兩種含義：“一種是‘應物起念’，另一種是‘心之所發’”，是作為主觀性的心所產生的意識或意念。而“良知”是“天命之性，吾心之本體自然靈昭明覺者”，作為先天原則其“知”不僅表現為“知是知非”或“知善知惡”，還表現為“好善好惡”。而格致作為工夫，要求正其不正使歸于正，故而“良知的作用不是使我們只產生善的意念，而是作為監視我們意念活動的內在評價系統?！笨梢钥闯鲫柮魉木浣蹋瑥倪壿嬌鲜且粋€從認識到實踐的過程。通過“知良知”從“心”到“物”，從“無”到“有”，從“知”到“行”，從主觀到客觀，再到“知行合一”，最終要達到的是物我同體的境界。而在“知良知”的過程中因為“身、心、意、知、物，是其工夫所用之條理，雖亦各有所，而其實只是一物?！?/p>

與陽明不同，劉宗周是從超越的層面上來認識心、意、知、物四事的。劉宗周認為“心、意、知、物總是至善中全副家當”，都具有超越性，四者的區別在于作為事物內部的不同層面，所以善則一齊俱善，不應該將四者再作善惡區分。那么四者的關系究竟如何？在劉宗周看來“身者，天下國家之統體，而心又其體也。意則心之所以為心也。知則意之所以為意也。物則知之所以為知也，體而體者也?！笨梢钥闯鰟⒆谥芘c陽明一樣雖然將心作為歸宿，但與陽明將心、意、知、物置于不同的層次不同，劉宗周的心、意、知、物是一個具有緊密聯系的有機統一體，環環相扣，它們是一而四、四而一的。

（二）“意乃心之所存，非心之所發”

劉宗周在他的四句教中，區分了“意”與“良知”。他以“意”為心之本體，以形于善惡之念作為心之余氣，將好善惡惡之指向潛在化。而正是“意”所具有的先天地好善好惡之潛在指向性，決定了它的至善。“意”正是以這種“一于善”的至善性，決定了它是“至靜”的，更以“至靜”使得它能夠能立人極。

既然“意”有善而無惡，那么自然也就不能以心之所發言“意”，而只能是心之所存。而意“好”善惡惡的功能表現出來即為良知，即為知善知惡?！白谥軐已浴猩茻o惡’，結合濂溪‘無極而太極’而闡論，終不肯認同于以‘無善無惡’論至善之本體，從而與王龍溪等陽明后學者嚴分疆限，避免其‘玄虛浮蕩’所導致的工夫缺失?！笨梢钥闯鰟⒆谥軐τ凇耙狻钡闹辽菩缘膹娬{，不僅繼承了《大學》的義理架構，更是為“誠意”張本，避免因過分強調本體的“無”，而與佛老相混淆。

（三）為善去惡，格物乃是格“物則”

在格致工夫上，劉宗周反對陽明將“念”作一物看，在劉宗周看來如果將念作一物看，那么格致的工夫就只能是在已發之善惡念頭上，這正是劉宗周所反對的。王陽明在格致工夫上強調“正其不正以歸于正”，這在劉宗周看來是在善惡念頭形成后作工夫，并不能從根本上解決惡之產生。劉宗周認為格致的真正目的是在于格“物則”，而這個“物則”在劉宗周看來就是事物之條理。但是此條理必然非外在，而是內在的即是本體之理，即通過為善去惡，達于此心之理，即是體獨。不難看出“此處，從本質上說，已不是朱子學的解釋。理乃‘此知之真條理’反而是用朱子學的解釋結合陽明的良知，講一套心學理論”。而劉宗周區分“良知”與“意”也是為了更好地解決良知與意的沖突。劉宗周的“意”是道德本體，是心之本體，但心作為靈明知覺之心，既是道德心又是經驗的心，因外物而產生的感情不能都是道德心的產物，故才需要有良知這種道德情感，隨時知善知惡，因所知之善惡，而反思，也就是使得自然情感皆依道德情感而生發。

（四）打通心性，混一心、性、理

在心性關系上，劉宗周明確反對朱子的心性有分之說，認為心與性是同一的，因為“如謂心但一物而已，得性之理以貯之而后靈，則心之與性，斷然不能為一物矣?！倍鴦⒆谥茈m然認為“盈天地間一性也”，承認性的本體地位，但這個本體是道德本體，并不能承擔起造化萬物的功能，故他又強調“盈天地間一氣也”，通過氣來說明宇宙萬物的生成。但由于這種宇宙生成論認為人是氣化的結果，如果以氣化來說明性，則是如告子所認為的“生之謂之性”，是以自然本性為性，這明顯不符合孟子的思想，這一點劉宗周自然會意識到。因此在他看來性“而在人專以心而言，性者，心之性也。”通過這種概念轉換，劉宗周完成了心性的合一，這種合一是繼承了心學的思想所完成的心性的直接合一，故他又說：“性乃因心而名者也?！蓖瑫r他又試圖將理納入心的范疇中，在他看來“心之所同然者，理也。生而有此理之謂性，非性為心之理”。在這里“理”是心所具有的共同結構，從而肯定了理作為道德規范的普遍必然性，同時又認為人生之后的性即為此理在人身上的體現，這是繼承了理學的“性即理”的命題，但又克服了心性二分的傾向，以心含攝性與理，三者實際上是同一的，即理=心=性。這種合一是以“心“為中心的合一，通過這種合一，劉宗周不僅調和了理學“氣質之性”與“義理之性”的沖突，而且重建了孟子的“性善論”。而“意”作為心之本體，不僅集“知善知惡”和“好善惡惡”于一身，而且含攝心、意、知、物混而為一。原來被分割為兩層的本體界與經驗界也因“意”而得以貫通，最后在誠意功夫論中相匯合。

結語

劉宗周對于陽明四句教的批判與重構，不僅有學術之背景，更有其社會歷史之大背景。劉宗周所生活的晚明是一個經濟、文化都相對繁榮的歷史時期。晚明社會由于商品經濟的發展，大航海時代地到來和西學東傳，加之君主的怠政，使得整個社會相比于明代前中期更為開放與自由。王學的發展也在一定程度上促進了人性的覺醒，人們開始試圖從天理的壓迫下解放出來，以泰州學派為代表。但是心學的禪學化卻使得心學走上心禪合流的道路。心學越來越趨于禪化，心學學者越是脫離社會實踐，對于社會事務也越來越疏離。他們高談闊論，大講心性，但是對于社會治理卻沒有任何良策。心學的禪化致使“狂禪”流行，與社會現實交織在一起，使得傳統儒家道德觀念受到挑戰。而價值觀的改變破壞了原有的道德體系，使得整個社會風氣趨于放縱與奢靡。同時由于君權旁落，土地兼并日漸嚴重，加之自然災害頻發、政治腐敗加劇、外族的侵擾，使得整個社會處于風雨飄搖之中。這時一些有擔當的正統士大夫重新審視這個時代和當時的學術。他們認為造成這種社會現實的主要原因是王學的流行所造成的。所以他們試圖通過對程朱理學的重新發掘來抵御王學的禪化，以東林學派為代表。他們聚會講學于東林書院，在政治上常諷議朝政、裁量人物，主持清議、抨擊閹黨，被稱為“東林黨”。在學術上則效法楊時，尊崇程朱，對王門后學持批評態度。主張“恤窮民，體富民”，強調“天下之是非，自當聽之天下”（《顧憲成以俟錄·序言》）。又堅持“君臣之分”，強調“六經者，天之法律也，順之則生，逆之則死”（《高子遺書·程朱闕里志序》），以顧憲成、高攀龍、黃尊素為代表。東林學派的興起，代表著一種以經世為指向、以去玄學化為特征的新學風的興起。而劉宗周由于受到東林學派顧、高和其師許孚遠的影響，重名節，講有善無惡，對于王學后學也抱有不滿。所以后來他與陶奭齡會講于石簣書院以衍文成公良知一脈，卻由于意見不同，最后另主講席。不僅如此，劉宗周更是將他所受到的程朱理學的影響，融匯至他對心學的認知中。所以他贊同王陽明的“天理即良知”，卻反對“四句教”的“無善無惡心之體”。他將王學的“心即理”轉化為了“理即心”，從而突出性體的作用，以抵制王學后學獨重心體所造成的狂蕩。而在修養方式上，他由于意識到王學道德標準不一致所導致的師心自用，所以在提倡“慎獨”“誠意”的同時又組建證人會，內外交相用。而對于晚明道德修養的宗教化如袁了凡的《功過格》等，他也大力貶斥，認為只當訟過而不應該將改過遷善變成一種宗教式的功利計較。同時他也重視六經的作用，認為當求圣人之心于六經。所有這些劉宗周思想上所顯示出的新氣象，是與當時由于社會現實逼迫而興起的新學風相一致。而劉宗周對于“意”的認識，使得宋明理學所討論的問題在意的籠罩下變得毫無意義，卻也為探討道德世界之外的現實世界提供了可能。所以到了他的弟子黃宗羲那里雖然還重視心性之學，但是卻將極大的心力用于史學的研究。到了二傳弟子萬斯同那里，已經不再講求心性之學，而反為潘平格所感召，明末清初的去玄學化運動最終得以完成，蕺山學派轉化為浙東史學，而理學也轉變為了實學。

注釋：

①（明）王畿：《龍溪王先生全集》卷一《天泉證道記》，明萬歷四十三年張汝霖?？?。

②（明）王陽明：《傳習錄注疏》，鄧艾民注，上海古籍出版社，2012年，第257頁。

③方東美：《中國哲學精神及其發展》下冊，中華書局，2012年，第416頁。

④《明史》卷二百八十三，列傳第一百七十一，儒林二。