是道德標準還是求知標準
——對“知之為知之，不知為不知”再議

（貴州大學 哲學與社會發展學院 550025）

“知之為知之，不知為不知，是知也”是《論語》中的著名命題，常被用為一種道德標準，為“誠信”概念的延伸，如楊伯峻的解釋：“知道就是知道，不知道就是不知道，這就是聰明智慧”，但錢穆、李澤厚等人認為此命題涉及認識論的層面，故本文對此命題展開進一步闡釋。

一、對原命題的反思

如將原命題定義為道德標準是否具有普遍性？按照楊伯峻的解釋可將原命題理解為“是就是，不是就不是”，但關鍵在于如何確定“是”？即“知道”這個概念是難以被界定的。這由于“知”的載體是人，人對于自己是否知道是帶有強烈的主觀性，也就說人對于自己是否知道是模糊的。《集注》認為此命題的是告誡“強不知以為知”的子路，以顯不自欺之義。但子路“強為知”的表現又有兩種可能，一是子路執著地認為他“所不知”的是他“所知”的；二是子路無法分清何為知、何為不知，前一種可能可以延伸出原命題是一種道德標準，但按照后一種可能，對道德標準的單純設定反而會造成道德實踐中的矛盾出現，即不知何為“所知”與需要依“所知”而行的矛盾。因此把原命題單純指向道德標準時，則有陷入主觀臆斷的危機。

那么原命題是否具有認知層面的意義？對原命題中的“不知”概念進行進一步分析，此“不”字顯然是對“知”的否定，同時也是對“知”的否定的認識，恰恰說明了人的認知能力具有評判功能、分別功能。如果“不”字是對整個認知功能的否定，則應為不“知之”，即是完全否定，那么知作為一個過程，必有能知和所知，那么不“知之”便是僅能談論自己能“知之”的（包括能知自己“知之”和能知自己“不知”），對于不能知的，則概不討論，似乎是一種唯經驗論，孔子顯然有這種傾向，如：“未知生，焉知死”，即是超驗之事持規避態度，但在孔子又說：“五十而知天命”、“小人不知天命而不畏也”，顯然孔子認為超驗的“天命”與經驗世界的人之間存在一定的聯系，且人具有知天的能力，需對此“天命”進行體認。由此觀之，原命題中具有涉及認知層面的可能。

綜上，單純將原命題指向道德標準缺乏一定普遍性，但其中亦包含了認知層面的思想，故而對原命題以及其中“知”與“不知”的解釋都是需進一步探討的，為了避免獨斷論的傾向，下文從古代對原命題的詮釋與現實對原命題的詮釋入手，對其進行一定的總結。

二、對原命題的釋義

（一）命題在古代的訓釋

知為“志”。在《論語集釋》中有此說的論證，首先在《群經平議》提出最后一個“知”應被讀作志。在《禮記緇衣篇》中有論證：“為上可望而知也，為下可述而志也”，鄭注說：“志，猶知也。”以此證明知與志意思應該相通，那孔子之義便是告訴子路何是“志之”。由此推出此命題便是對“志”的論證，且《荀子?子道篇》、《韓詩外傳》都有“知”為“志”的論證。

知為“智”。總結下來“智”字訓釋中有兩種解釋，一智慧：此說依據《荀子?子道篇》：“知”或“不知”是“言之要”；“能”或“不能”是“行之至”，因此“言要”將為“知”；“行要”將為“仁”，所以此處應是“能”與“知”相對；“仁”與“智”相對，因此此處命題中“知”為“智”；《論語集釋》另引《禮記?曲禮》中對于存疑的事不可成言進行論證，依《禮記》注與疏的解釋，認為如將疑事成言則會傷害“己智”。因此“知”為“智”。二“本心智”：依黃干《論語注義問答通釋》所論，此“知”是“心智之端”在是是非非上的功用，對是是非非的體認，即是非之心，孟子認為其是“四心”之一，因此此心智為本心所發，乃“心之虛明，是非昭著”。

知為“知”。朱熹在《論語集注》中解釋為：雖未盡知，亦未影響認知，如此為能知之理。由此朱熹認為“知”應是知道、認知之義。《四書發明》中認為學會求知才是“知之”之道，此與朱熹意同。《論語意原》認為此知非普通見聞之知，是對“道”認知。《四書反身錄》則認為，子路未明之處便是只認識見聞之知，未識自性本有之知，此為“本性知”。

綜上所述，對命題“是知之”的結論可分為三種：1.道德標準；2.道德判斷的能力；3.認知“道”的能力，其中后兩種都是在認知層面來進行說明。

（二）命題在現代的理解

作為道德標準的理解。此類大多與楊伯峻在《論語譯注》所闡釋的相似，故不詳談。

作為認知層面的理解。李澤厚引陳櫟《四書發明》：“強不知以為知，非惟人不我告，己亦不復求知”展開論述，認為此句是在討論求知的態度，即是“實用理性的落實”，便是承認人的有限性，唯有通過一定積累，才能由有限轉向無限，“認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己不知，才可以知”，即為個體自我的內在完善。

錢穆則首先提出人既然有所知，必然會有所不知，但所知和所不知的界限是難辨的，而知與不知即是孔子對于人類知道的能力的定義，這里有兩個結論，第一人類的認知能力是有局限的，第二人并沒有對所知與所不知之間有清晰的界定或判斷。因此錢穆認為孔子此句“亦孔子教人求知一親切之指示。”也就是在求知的過程中，需要分辨清楚什么是知、不知及界限。

其次錢穆此段對什么是知，什么是不知有一討論。認為人對于知和不知的認識是有順序的，“人類必先有所知，乃始知其有不知”，人們常對“未知之”以“未知之者”進行定義，自以為達到對“未知之”的認知，這就是以“不知”為“知”。

楊國榮則認為對“不知”這種狀態的認識本就是一種知。他特別強調“知”和“不知”非對立，應是統一，因為對“不知”的認識，便為求知過程的開始，結合錢穆的思路可得一次第過程，即人必先有知，才知道有所不知，那么正是“知”自己“不知”，這才是真正求知的開始，故孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”，叩其兩端即是求知的過程，錢穆更進一步談此過程為“學日進，心日虛”，這是由于求知之后必然有所得，有一“知”后必又有一“無知”，因此這個求知的過程實際是知“無知”的過程；但反過來說，如認為自己有“知”必不會去“求知”，但顯然認為自己的有“知”實際是混淆了知和不知，或是假認“不知”為知。

綜上所述，可得四點結論：1.原命題揭示了人認知能力的局限性或有限性。2.人無法對所知和所不知的事有清晰的認識，因此需對“知、不知、界限分辨明確。3.人有不知是由于其先有所知。4.人對知的真正認識是由無知開始，而無知貫穿于整個求知過程，故應是知“無知”的過程。

三、對命題的再解釋

（一）知之與不知

從上述結論中可得，人之不知是因先有知，因此“知之”應是“不知”的前提，而唯有通過“不知”才能達到一個新“知”，此新知已與原來的“知之”有很大差別，這種差別應就是同無限性距離的差別。每一次“不知”的過程都是對“知之”的否定，即是對現有認識的破除，并依此破除而去建立“新知”。從這個層面來說，“知之”與“不知”并不能單獨看待，單獨理解則會出現“知之”的主觀化，應共同組成一個從有限性達到無限性的過程，即破執立新的過程。因此知之是為了對“無知”的認識，而“無知”則求新“知之”的開始，是不斷求知的過程。

對于“知之”和“不知”是能知還是所知這一問題，張學賢按照句法結構來分析，認為此命題屬于主賓同語，“前一個‘知之’‘不知’指客觀事實，后一個‘知之’‘不知’指主觀認識。”。對命題的解釋應為所“知之”（主體）已知之，而所“不知”（主體）還不知（即知“不知”），不知則需求知，如此循環，則稱為“知”，故此過程乃一動態的過程，追求認知“無限性”的過程。

（二）是知也與循環求知

“是知也”此句是對“知”“不知”過程的一個總結或結論，經過上述的論證，“知”“不知”過程是一個動態的求知過程，“知之”和“不知”一直相互作用，追求著無限性。但對此結論還需依據古訓來佐證，故依古訓分別進行討論。

按照上節對“知”、“不知”過程的論述，如將此過程的定義解釋為“志”，即應這樣向往之。雖大意解釋上較通順，但“志”字在《論語》中更是指一種傾向性，如：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”、但孔子認為“志”的傾向性更應向“仁”上用功“子曰：茍志于仁矣，無惡也。”因此應不是此字。

雖然“智”常會被簡寫為“知”，但在《論語》中字義為“知”和“智”的語句有一定差別。《論語》常有“知者”這一概念，此“知”認為是別人所具有的一種境界或能力， “仁者安仁，知者利仁”、“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”、“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。孔子對“知者”的能力或境界的描述則是“不惑”，按《說文解字》來看，“智，識詞也”，而“知，詞也”，因此智是能夠識何謂“詞”的能力，也就是對于“詞”則有“不惑”的能力，故“知者”之“知”應為“智義”。而在“ 君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”中可以發現，孔子分君子有三道，其中一道即為“知者”，由上可知應為“智者”，而孔子所述的“道者三，我無能”則與原命題中的“知”、“不知”思維模式一致，即為知“道者三”，而知“無能”（無知），所蘊含義即是對此三道的認知的超越，不過并不是說“仁”、“知（智）”、“勇”三者是有限的，應是對其的認知和定義是有限的，也因此子貢認為孔子行為才是道。也就是說真正的道并非為有所謂標準的道，而唯有“無能之道”才是真道，故也只有建立在“無知”上的“知”才是真知，也就說對有限性的否定則是對其無限性的開啟。

孔子的“是知也”注重突出對“知之”的超越，和對“不知”的認可，這種超越和認可是同時且連續進行的，但實際上這種認可也是需要超越的，這種思想貫穿于孔子的仁學思想之中，他強調“不知仁”：

“不知其仁，焉用佞？”

問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”……“可使治其賦也，不知其仁也。”……“可使為之宰也，不知其仁也。”……子曰：“可使與賓客言也，不知其仁也”

“可以為難矣，仁則吾不知也”

但孔子又認為“仁”是可被知的，子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣”，因此所謂不知“仁”也就是對“知之”仁的否定，目的在于對真“仁”的確定（即無限性的達到）。因此“是知也”之“知”應是對“知之為知之”和“不知為不知”的總結，應將兩個概念都包含在其中，此“知”包括了能知、所知，故此“知”應為無分別體；又含攝了“知之”、“不知”，故此“知”又為有分別用。因此將“知”理解為本性之體的妙用，呈現為“知”與“不知”的相互超越的過程。故而原命題實際體現了孔子對求知標準的設定。

孔子“知之為知之”的命題不僅是單純的道德標準，更體現出一定的求知標準，在孔子看來真正的“知”需要在這種相互超越的過程中呈現，以此來保證“知”的準確性或真實性，避免了蒙蔽、獨斷的出現。