“圣人無名”與自由秩序
——兼論《逍遙游》中堯與許由的象征意義

陳 赟

《逍遙游》把最高形態的自由主體最終落實為圣人、神人與至人。而這三者在《莊子》的整個語境中，乃是處于同一層次然而又有所不同的人格類型。之所以說三者處在同一層次，乃是因為三者皆能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”，因而皆是“無待”的自由主體，體現了自由的最高層次；(1)郭象、成玄英認為，三者只是異名同謂。參見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2013年版，第23頁。湯用彤對郭象以儒家圣人之名實之以道家學說之內容的背景與實質有著清晰的闡發。參見湯用彤：《魏晉玄學論稿》，《湯用彤全集》第四卷，河北人民出版社1999年版，第88—92頁。說三者又各不相同，是因為其生存關切與自我確證的形式并不一致。(2)《莊子·天下》對天人、神人、至人、圣人進行了區分：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”《莊子·外物》指出圣人與神人的關切點不同：“圣人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，圣人未嘗過而問焉。”《大宗師》區分了方內與方外，其深層意蘊似以孔子為方內圣人，而以游于方外者為至人、神人。但這并不意味著圣人、神人、至人之間沒有聯系，《齊物論》云：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”可見至人與神人的關系。而《知北游》則顯示了圣人與至人在某些方面的一致性：“圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物，自古以固存。”但需要強調的是，當《逍遙游》說“至人無己，神人無功，圣人無名”時，并不是以無己、無功、無名來區分至人、神人、圣人，而更多的是一種互文性表達，即不論是圣人，還是至人與神人，作為最高存在層次的自由主體，無己、無功、無名乃是其共同規定；而且，就無己、無名、無功三者而言，它們之間也有緊密的關聯。在邏輯上，功、名往往相連，一個人往往因有大功而后有大名，但有大名者未必皆有大功，有大功者也并不必然有大名，功、名的形成往往與社會化的機制相關，但對待功、名的態度卻與人自身有關，特別是與“己”或“我”相關，雖然有己者未必有功有名，但真正無己的人必然會不自恃有功、不自居其名，即真正做到“無功”“無名”。功、名、己雖然相關，但并不相同，而是有獨立加以探討的必要?！跺羞b游》在揭示了終極自由之境后，就將其主體落實在至人、神人、圣人身上，“至人無己，神人無功，圣人無名”，而后分別加以討論?！跺羞b游》對“圣人無名”的討論通過堯與許由的對話展開，其核心圍繞著堯之讓天下、許由不受天下兩個關鍵點展開，這兩個關鍵點都不應該在字面意義上加以理解，而必須視為具有隱喻意義的寓言。下文的討論圍繞著以下問題分別展開：首先，概述對堯、由對話的已有理解，予以類型化討論，以呈現這些理解的分歧焦點；其次，闡發“堯讓天下于許由”的寓意，尤其是“堯讓天下”與“讓于許由”這兩個意義單位的寓意；最后，討論許由何以不受天下，其實質何以是堯之不失天下。

一、堯與許由：孰能無名？——四種不同的解釋取向

《逍遙游》對“圣人無名”的討論集中在堯與許由的如下對話：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

上述對話中，堯是歷史人物，而許由為寓言人物。堯與許由的寓言之解讀，關涉著《逍遙游》的整體結構與思想。首先可以肯定的是，堯讓天下于許由的寓言主要討論“圣人無名”。有了這一共識，就可以討論對于這一章的不同解讀。不同解讀的核心差異在于，堯與許由，誰為“圣人無名”的體現者？這一問題的另一表述形式是：堯與許由，孰為主客？上述問題關涉到《逍遙游》對堯與許由的態度。對于以上問題，顯然可以將莊學史上的解釋歸為以下幾種：其一，揚由抑堯，也即是說許由為圣人無名之體現者，而堯為襯托性人物；其二，揚堯抑由，以堯為圣人無名的主體；其三，堯由俱抑，即以堯與許由均無以當圣人無名；其四，以堯與許由各得自由，堯由俱揚。

第一，揚由抑堯。以羅勉道、陸樹芝、宣穎、劉武等為代表。羅勉道認為，圣人無名的體現者是許由：“許由，圣人也?！苏f圣人無名。”(3)羅勉道：《南華真經循本》，李波點校，中華書局2016年版，第11—12頁。陸樹芝進而指出，只有置身事外，不參與實際的統治，方能真正無名：“后文又引許由之答堯者以證無名，蓋唯如許由之置身事外，不為名者，自無名也?！?4)陸樹芝：《莊子雪》，華東師范大學出版社2011年版，第6頁。宣穎主張，文本中許由的陳述——“吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？”——正表明許由才是無名者：“許由以名為賓而不居。以上證圣人無名意也?！?5)宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社2008年版，第7頁。劉武顯然贊同上述說法，許由不受天子之名，正是許由無名的表現：“此段引許由不愿居天子之名，證明圣人無名。”(6)劉武：《莊子集解內篇補正》，中華書局1987年版，第17頁。按照這種觀點，許由高于堯，可堪圣人之代表，所謂圣人無名者，唯有如許由，不居天子之位，不期天子之名，方可真正無名。依照其內在邏輯，堯為天子，無以置身事外，故而不可能做到無名。這種觀點的核心是有位者不可能無名，它受到莊子不仕故事的影響，(7)《秋水》記載：“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中?！f子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中?！薄读杏堋酚涊d：“或聘于莊子。莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔；及其牽而入于太廟，雖欲為孤犢，其可得乎？’”《史記·老子韓非列傳》：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”而《莊子》中糠秕堯舜的話語進一步增強了這種印象。

第二，揚堯抑由。以向秀、郭象、王雱、朱文熊等為代表。對于郭象而言，許由作為常人之代表，無所謂無名，無名的主體不是常人而是圣人；無名乃是以有名為前提而對名的揚棄。郭象主張：“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂?！伯斖俊痴咦员赜谟袨橹蚨环凑?，斯之由也?！?8)郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。大概在郭象時代，堯和許由已經分別被視為“治之而治者”和“不治而堯得以治者”，也就是說，堯必須通過實際統治行為才能達到天下的治理，而許由則意味著不參與統治或不以統治方式而使得治理成為可能，許由被放置在比堯更根本的層次，這種通行理解暗示了許由象征著一種比堯之統治更高的統治范式，即一種不以統治的方式達成的統治，這本來就是無為之治的傳統內涵。郭象指出，堯的統治本身就是無為之治，已經構成不治之治的典范，在此之上并沒有更高的統治范式。但郭象似乎又認為，以堯為圣人無名之主體，并非《莊子》原意，“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂”，論者據此謂郭象在“堯讓天下于許由”一章的理解上與《莊子》不同，甚至相反，其實是將這里的“莊老之談”誤認為是“莊子”“老子”本身，郭象的意思是關于莊老的討論，尤其是其所處時代的玄學中的莊老討論，(9)湯一介看到：“漢時往往‘黃老’并稱，至此(魏晉)則多‘老莊’并言。魏晉之際或始有注《莊子》者，《世說新語·文學》說：‘初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要，向秀于舊注外為《解義》，妙析奇致，大暢玄風?！眳⒁姕唤椋骸豆笈c魏晉玄學》，湖北人民出版社1983年版，第198頁。魏晉注《莊》數十家，注《老》者亦不在其下，這才是郭象所謂的“莊老之談”。前引湯一介著作發現：“查閱郭注中批評前人注《莊》(或解《莊》)錯誤者，約有八處……有五處批評的對象為‘或者’，二處為‘舊說’，一處為‘論者’?！痹斠姟豆笈c魏晉玄學》第199頁及以下?！叭糁^拱默乎山林之中而后得稱無為者”，顯然不是《莊子》的原意，畢竟《刻意》已經對拱墨山林、隱居避世有過明確的批評。(10)《莊子·刻意》云：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”；“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，為無而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也?！蹦切╇[居避世而沒有展開世間行動之人顯然并不是真正的無為?！犊桃狻分赋稣嬲臒o為必須是在其世間行動(高、修、治等實踐)中體現，而不是世間行動本身的取消：“夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”無為是一種行動的方式，而不是行動的闕如，即便當無為在特定情境下采取了活動之排除的方式時，這種活動的排除本身也被鑲嵌在特定的脈絡中，并因著這種脈絡而成為一種行動，它引發、促成某種行動的效果，造成存在狀態或情境的變更與改變。郭象顯然了解《莊子》的“原意”，明確指出那些完全放棄了主體權能的思想，根本不符合《莊子》無為之宗旨：“惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如臥。何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣?！?11)郭慶藩：《莊子集釋》，第304頁。郭象的解釋的核心在于，揚由抑堯的解釋取于文本的字面意義，而不知其本身乃是寓言。成玄英已經明確看到了郭象的解釋與《莊子》文本的字面義之間的張力，但同時也看到了兩者之間在深層義理上的高度“和解”：

然睹《莊》文則貶堯而推許，尋郭《注》乃劣許而優堯者，何邪？欲明放勛大圣，仲武大賢，賢圣二涂，相去遠矣。故堯負扆汾陽而喪天下，許由不夷其俗而獨立高山，圓照偏溺，斷可知矣。是以莊子援禪讓之跡，故有爝火之談；郭生察無待之心，更致不治之說?？芍^探微索隱，了文合義，宜尋其旨況，無所稍嫌也。(12)郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。

成玄英認為，郭象之注與《莊子》在字面意義上確實不同，然而在內容或者更準確地說在精神實質上卻是“探微索隱，了文合義”的?！肚f子》采用的是寓言的言說方式，這就注定了執著于字面上的含義，并不能實得其義，而郭象深刻的地方在于“尋其旨況”，而不泥于字面，是以他能夠通過看似沖突的言述而與《莊子》達成內在的一致。

然而，對于郭象的上述理解，現代學者往往以為郭是以己意解《莊》，有意識地曲解《莊子》。余嘉錫《世說新語箋疏》云：

莊生曳尾涂中，終身不仕，故稱許由而毀堯舜。郭象注《莊》，號為特會莊生之旨。乃于開卷便調停堯、許之間，不以山林獨往者為然，與漆園宗旨大相乖謬，殊為可異。姚范《援鶉堂筆記》五十以為此為向秀之注，引秀答司馬昭語為證。且曰：“郭象之注，多本向秀。此疑鑒于叔夜菲薄湯、武之言，故城山林、當涂之一致，對物自守之偏狥，蓋遜避免禍之辭與？”嘉錫以為姚氏之言似矣，而未盡是也。觀《文學篇》注引向、郭《逍遙》義，始末全同。今郭《注》亦具載之。則此篇之注出于向秀固無疑義。但《文學篇》注又引《秀別傳》曰：“季與嵇康、呂安為友，注《莊子》既成，以示二子?！笔窍蛐愠蓵畷r，嵇康尚無恙。姚氏謂“鑒于叔夜菲薄湯、武之言”者，非也?；蛘吆髞碛兴亩ㄒ?？要之魏、晉士大夫雖遺棄世事，高唱無為，而又貪戀祿位，不能決然舍去。遂至進退失據，無以自處。良以時重世族，身仕亂朝，欲當官而行，則生命可憂；欲高蹈遠引，則門戶靡托。于是務為自全之策。居其位而不事其事，以為合于老莊清凈玄虛之道。我無為而無不為，不治即所以為治也?！段褐尽ね蹶苽鳌份d昶為兄子及子作名字，且以書戒之，略曰：“夫人為子之道，莫大于寶身全行，以顯父母。欲使汝曹立身行集，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默沖虛為名。欲使汝顧名思義，不敢違越也。夫能屈以為伸，讓以為得，弱以為強，鮮不遂矣。若夫山林之士，夷、叔之論，甘長饑于首陽，安赴火于綿山。雖可以激貪勵俗，然圣人不可為，吾亦不愿也。”昶之言如此，可以見魏、晉士大夫之心理矣！向子期之舉郡計入洛，雖或怵于嵇中散之被誅，而其以巢、許之不足慕，則正與所注《逍遙游》之意同。阮籍、王衍之徒所見大底如此，不獨向子期一人藉以遜詞免禍而已。嘉錫又案：《晉書·劉毅傳》：“文帝辟為相國掾，辭疾，積年不就，時人謂毅忠于魏氏。而帝以其顧望，將加重辟，毅懼，應命?！彼抉R昭之待士如此，宜向子期之懼而失圖也。(13)劉義慶撰、劉峻注、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》(修訂本)，上海古籍出版社1993年版，第80—81頁。

顯然，余嘉錫以為郭象注與《莊子》原文在意義上完全相左：《莊子》稱許由而毀堯舜，郭象則調和堯由甚至尊堯而抑由。余嘉錫進而認為，這一注釋并不是郭象的獨創，而是向秀的見解，甚至是諸多士人的共同見解，在魏晉時代出現并成為思潮，并非偶然，與當時政治壓力下的士人處境與心態有極大之關系。這樣，郭象的尊堯抑由的見解，就不是對《逍遙游》的確解，而是“魏、晉士大夫雖遺棄世事，高唱無為，而又貪戀祿位，不能決然舍去。遂至進退失據，無以自處”的情況下，“務為自全之策”“藉以遜詞免禍”的結果，如此一來，郭象的見解就成為基于政治與生存安全的前提而為“居其位而不事其事，以為合于老莊清凈玄虛之道。我無為而無不為，不治即所以為治也”的消極思想展開的自我辯護。余嘉錫從思想與政治社會生態的角度給出的解釋，固然可以幫助吾人了解向秀、郭象所處的生存環境，但是卻無法解釋在后代這一政治社會狀況發生了顯著變遷的情況下，郭象之注仍被廣為接受的現象，譬如成玄英對郭象此解的解釋就無法從魏晉時代的政治社會環境加以說明，而必須從《莊子》文本與郭象注解的內在理路加以觀照；進一步地，余嘉錫的理解傾向于將思想還原為其產生的政治社會環境，但卻無視思想本身超出政治社會環境的向度，故而其解轉而不如成玄英更能理解郭象注與《莊子》思想的連續性。

余嘉錫其實接續的是第一種解釋取向，這一解釋取向正是郭象所反對的“莊老之談”。對郭象而言，他那個時代的主流見解顯然不是向秀郭象的《莊子》注述，而是所謂的“莊老之談”，即第一種解釋取向。許由與堯的區別，正如《韓非子》指出的那樣，“未有天下而無以天下為者，許由是也；已有天下而無以天下為者，堯、舜是也”。(14)王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第468頁。因而，堯具有政治性的品格，而許由則是非政治性的或超政治性的，《韓非子》甚至認為，許由屬于無法納入政治社會體制中的“不令之民”，“夫見利不喜，上雖厚賞無以勸之；臨難不恐，上雖嚴刑無以威之。此之謂不令之民也。先古圣王皆不能臣，當今之世，將安用之？”(15)王先慎：《韓非子集解》，第402頁。因而，第一種解釋取向將“圣人無名”引向非政治的、超政治的，甚或是反政治的語境，“圣人無名”中的“圣人”不再與政教有關，對之的解釋不是導向政治的參與和關切，而是政治與統治的取消，構成了第一種解釋取向的實質。這樣，“圣人無名”作為走向自由的方式，其實質就是脫離政治秩序的自由。如果說鮑敬言的《無君論》是這種“莊老之談”思潮的典型體現，那么裴頠(267—300)《崇有論》由于將批判的矛頭指向這種取向的“莊老之談”，(16)《崇有論》直面當時的“莊老之談”：“夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有征，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑，眾聽眩焉，溺其成說。雖頗有異此心者，辭不獲濟，屈于所狎，因謂虛無之理，誠不可蓋。唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務，賤功烈之用，高浮游之業，埤經實之賢。人情所殉，篤夫名利。于是文者衍其辭，訥者贊其旨，染其眾也。是以立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！狈啃g等：《晉書》卷35《裴頠傳》，中華書局1974年版，第1045頁。故而從反面恰恰說明了如下的事實：當時老莊詮釋之主導潮流恰恰不是余嘉錫所謂的向郭之注，即調和有為與無為，承認政治與統治的必要性的解釋取向，而是那種取消有為而簡單肯定無為并將無為降低為行動之取消的傾向——而后者既是《崇有論》也是向郭批判的對象，就此而言，郭象之注與裴頠都不是為士人務求自全的自我辯護，相反是對當時不事實踐而崇尚虛無、取消實踐的虛假“無為”之批判。郭象強調統治本身的重要性，對統治主體及統治活動的取消，本質上是對秩序的取消，那么個體的自由就不可能得到擔保：“天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”(17)郭慶藩：《莊子集釋》，第270頁。郭象更是指出，如果取消了統治，會導致秩序的缺失：“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。”郭慶藩：《莊子集釋》，第144頁。

因而，郭象所代表的第二種解釋取向與第一種解釋取向的區別在于，第一種解釋是無名的主體“圣人”具有非政治的品格，第二種則具有政治的品格，它給出統治的必要性。第一種解釋取向其實是顛覆了圣人的概念：無論是《老子》還是《莊子》，抑或其他學派，圣人都與“天下”有關，(18)陳赟：《從帝王之統到圣人之統》，載《儒林》，山東大學出版社2011年版。都是政教的最高主體，而一個在政教秩序之外而追求獨善其身并沒有對人類文明的任何貢獻的隱修者不可能被視為圣人。由此，第一種解釋實際上是將無名的主體理解為常人，而郭象堅持的則是《逍遙游》思想脈絡中無名的主體只能是“圣人”。由此導致的另一個結果是，第一種解釋中，“無名”不再是《莊子》意義上的有名而后不以名為名，而是本來就沒有名，是本來無名者的不求聞達。而郭象的解釋則意味著無名乃是有名而后無之，這樣的無名，與治天下的圣人功成身退、自隱無名相關。前一種無名是消極的，它指向從任何類型的事業與主體的成就中的撤退，而后一種無名則是積極的，它通過對名的超越而引導主體走向更高的境界，它承認有名是主體的成就，但無名則被建立為相對于有名而言更高的主體性成就。

郭象主張：

夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對于天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也。(19)郭慶藩：《莊子集釋》，第26頁。

許由作為自任者，其所理解的自由強調的是個人的自得，而不是突出這樣的自由基于某種秩序的基礎，然而只有在一種既定秩序中，許由的自由才得以可能，畢竟他的自由不是創造秩序的自由，而是在某種秩序的擔保中實現本人性分的自由。由于性分人人不同、物物有異，因而，一個普通個人的自由與他者的自由往往處在某種張力之下，換言之，對不同個體的自由進行調節的秩序是必要的，它是個體自由的擔保，這是政治生活的正當性基礎所在。許由作為非政治性的個體，其自由并不承擔建立秩序的功能，而只是指向個體的自得，因而不可避免地其自由本身就是與物為對，與天下為對的。郭象正確地指出，許由只能與稷契為匹，而為堯之外臣，也就是說，只有在堯的統治所確立的秩序的擔保下，許由式的個體自由才能真正展開。相反，堯與物無對，與天下無對，與物相冥，畢竟堯的自由不能從其本人的個體性分之實現的角度給出，而是給出秩序的自由，在其給出的秩序中，每個單子式的主體才能各正性命。以堯為無名主體與以許由為無名主體兩者之間有著巨大差異：前者之無名是有君之實，即有名所立之實為基礎，然后進至于無名，這才構成對名的真正超越；而后者既然沒有“有名”所對之實，因而無名只能指向名的缺失，以此無以真正超越名，無名本身所指向的內涵也會模糊不清。究竟而言，無名不是名之無有，而是名之超越。結合“圣人無名”的政治品格以及無名的內涵，郭象提出，若以許由為無名之主體，實質是“以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也”。換言之，以許由為無名，則因為其無治之實，故而無名亦不能成立。

第三，堯由俱揚。以呂惠卿、林疑獨、王旦(957—1017)、王夫之等為代表。按照這種理解，堯與許由均達到了自由之境，但二者因地位不同而進至自由方式與所達自由層級亦各不相同，但無害于其個個自由。體現在“圣人無名”上，不僅圣人自身有名而不自以為名，因而達到了真正的無名；而且，許由足于常人之性分，亦不求有名。呂惠卿云：

自堯言之，由雖無為，而未嘗不可以有為，故致天下而不疑。自由言之，則堯雖有為，而未嘗不出于無為也。故曰，子治天下，天下固已治，而不肯受也。自言以其跡，言人以其心故也。夫以無事取天下而天下治，是乃無為之實也。天下既治而吾猶代之，則是取天下而為之，將見其不得也，則吾將為無為之名而已乎？夫名者，實之賓也。大丈夫居其實，不居其華；而無名者，乃所以賓萬物，而非賓于萬物者也。則吾將為賓乎？是故方其有為也，則四海九州樂推而不為有余；方其無為也，則一枝滿腹歸休而不為不足。此吾所以無以天下為也，斯乃唐許之所以為逍遙游也與？(20)呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，中華書局2009年版，第8—9頁。

對呂惠卿而言，堯是“出于無為的有為”，而“以無事取天下而天下治”，是堯的“無為之實”，這種無為之實導致的結果是“四海九州樂推而不為有余”；許由則是可通于有為的無為，其實質是安于性分之內而不愿乎外，這是一種不參與統治而在性分內即可獲得滿足的自由體驗，它意味著普通人(常人)的自由。林疑獨則以堯為圣人而許由為神人，“治天下”之堯，其心系天下蒼生，不能不有為，亦難免有為，然而治之至極則“讓天下”，“讓天下”之堯則在有為之極復歸無為，總體言之，堯是“跡雖有為，但無累于心，亦天下之至妙，不必羨乎無為也”。與此不同，許由不得不無為，正如圣人不得不有為那樣。(21)林自主張：“日月、時雨出于自然，故不見其有為而功大，爝火、浸灌出于人力，故見其有為而效淺。堯謂許由無為之道既行，則有為之道不能無愧，故請致天下。許由謂子治天下，天下既治，則雖無為而無不為矣?！兑住吩唬骸娜f物而不與圣人同憂者’，神也。圣人之功，以神為體，神何嘗有功哉？唯堯也，吉兇與民同患，故不免于有為。有為之極，復歸無為，所以讓天下于由也，夫圣之在神，有為在無為，猶滴水之在冥海也。跡雖有為，但無累于心，亦天下之至妙，不必羨乎無為也！后舉庖人宰割以喻有為，尸祝接神以喻無為，神人不得不無為，圣人不得不有為也?！币婑也悖骸肚f子義海纂微》，華東師范大學出版社2014年版，第9—10頁。王旦《莊子發題》的看法與林疑獨相近：“夫堯以由能治天下而不敢尸，由以堯能治天下而不肯代，然則天下將誰治之？曰：治于堯，則有為而無為者也；治于由，則無為而有為者也。蓋道之在圣人，出則為堯，隱則為由，庸何擇乎？”(22)褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁。王旦的看法再進一步，就可以發展為趙以夫(1189—1256)的如下觀點：“堯與許由非二人也，觀者當于言外求之?！短爝\篇》中堯舜問答，即此意?！?23)褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁。王夫之以為，堯與許由各自達到了逍遙：“堯不以治天下為功，堯無己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羮熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙?！?24)王夫之：《莊子解》，《船山全書》第13冊，岳麓書社2011年版，第88頁。

圣人的逍遙與常人的逍遙，具有質的不同，圣人的逍遙離不開治天下，而常人的逍遙則安于其性分與職分，誠如褚伯秀所云：“堯以爝、灌比功，其謙虛至矣，豈以黃屋為心哉？由以鷦、鼠喻量，其素分足矣！豈僥幸富貴者哉！”“堯之憂天下也深，謂四海雖已治，非由莫能繼。由之待天下以忘，謂四海既已治，吾將曷與哉！非大任而不疑，無以見堯之真知卓絕。非高視而不受，無以見由之抱道精純?！?25)褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11—12頁。問題是：堯之為君，由之為民，其所體現的自由形態，孰為根本？褚伯秀業已意識到，在這個問題上，可以從不同層次來回答：一方面，就常人的自由無以脫離政治秩序而言，必然為政治秩序之內的自由，在這視角內，堯之治天下是許由之自由的條件：“為有神堯在位，斯有許由在野，氣類感召，理有由然。”(26)褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁。另一方面就圣人之治天下不過是還天下于天下，治天下者不過安天下，安天下不過與天下自安而言，則堯之為君又以由之為民為基礎，“堯之師曰許由”(27)《莊子·天地》。的寓意正如章學誠所云：“學于圣人，斯為賢人。學于賢人，斯為君子。學于眾人，斯為圣人。”(28)章學誠撰、倉修良編注：《文史通義新編新注》內篇2《原道上》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。褚伯秀以下言述正道出此意：“且由之于堯，以分則民，以道則師，其啟沃之微，心傳之妙，由之所以資堯者至矣，雖受之天下亦未為過，而由也誠何以天下為？”(29)褚伯秀：《莊子義海纂微》，第12頁。陶崇道亦主張，堯與許由俱能進于自由之境：“天下功名，大不過于為天子。堯若以天子為累而行讓，猶然從功名起見；許由若以天子為累而行辭，亦屬功名起見。蓋有而欲去之，去之而后成堯之無為；畏而欲避之，避之而后全許之箕穎，均為有待，何能逍遙？二人不然，不從己身上打算，從天下打算。堯以日月出而爝火不息，時雨降而浸灌猶然為辭，何其虛乎？許由以鷦鷯已有巢，偃鼠已得飲為辭，亦何其虛乎？天下惟虛空，無己時，無盡處，以此為游，故能游乎無窮，而無所不逍遙也。”方勇：《莊子纂要》第1冊，學苑出版社2012年版，第81頁。天視、天聽隱藏在民視、民聽之中，圣人則天而必由民之視、聽以見天，對圣人而言，民距離天最近，因而學于眾人、視民之視、聽民之聽，乃是則天的必由之路。堯之師許由，即堯之師天。關于此點，后文還要展開論述。

第四，堯由俱抑。以陳深、陸西星、釋德清等為代表。陳深有謂：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見奇怪耳。蓋謂堯、由亦大而未大者，惟藐姑射之神人，然后為大。下文就說神人?！?30)陳深：《莊子品節》，方勇：《莊子纂要》，第1冊，第80頁。言外之意，堯與許由皆無以承擔圣人無名的主體。這一說法與憨山釋德清異曲同工：“此一節，即以堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之之名；許由不受天下，雖能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大圣，以發明逍遙之實證也?！?31)釋德清：《莊子內篇注》，梅愚點校，崇文書局2015年版，第12頁。據此，堯與許由俱未達自由之境，其在《逍遙游》中所承擔的功能不過引出并襯托藐姑射山之神人。釋德清本人的禪宗臨濟宗背景，強化了其解釋局限在精神哲學的畛域的取向，而不能進至政治思想與社會哲學的脈絡，堯在這里被視為雖然無功但不能無名，許由被視為較堯更進一步，雖能無名而不能無己，因而兩者均不及終極的自由之境。相比之下，陸西星認為堯、由已經接近無功、無名、無己，但卻不能真正達到：之所以說堯、由接近，是因為“夫功與名之大者，莫過于有天下。使其有見于己焉，則誰復讓之，誰復辭之？而二圣者，方且視之如傳舍，輕之如棄屣，斯其所見似亦幾于無己、無功而無名者”；之所以說二者俱不能真正達到無功、無名、無己，是因為一者拘泥于“讓天下”，一者拘滯于“辭天下”，“不讓不見堯，不辭不見許，是亦列子御風，雖免于行而猶有待者也。”有鑒于這一點，陸西星認為：“堯、由雖大不大。堯、由，大年之冥靈者也?！?32)陸西星：《南華真經副墨》，蔣門馬點校，中華書局2010年版，第7—8頁。吳林伯則認為堯與許由之讓天下與辭天下，乃說明二人“是皆斤斤于功德之和，未若神人之無功滅知，而能為逍遙之游也”。(33)吳林伯：《莊子新解》，京華出版社1997年版，第11頁。

以上四種解釋取向，并非完全對立，而不可調和。事實上，在堯與許由孰能真正成為“圣人無名”的體現這一問題上，郭象堅定地揚堯抑由，但在堯與由各自以自身方式進于自由之境這一點上，他又是堯由俱揚的。關于前者，前文已經討論，關于后者，郭象云：“庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也?！?34)郭慶藩：《莊子集釋》，第27頁。案：“堯許之行”，趙諫議本作“堯許之地”，世德堂本作“堯許天地”。通行本，強調的是“堯許之行”不同，表現在或治或被治、或讓或辭；而趙本與世德堂本強調的是堯許所在之情境不同。顯然，對郭象而言，許由與堯各自以自己的方式達到了逍遙，盡管其逍遙的內涵并不同一，他們各自的逍遙與他們各自的“所司”“所受”“所遇”不可分割地關聯在一起，由此造成了內容上的差異，但無害于“各得其實”。許由與堯的自由必須作為兩種不同類型的自由來理解：或者從政教的向度上二者分別是圣人的自由與常人的自由，或者從入世出世的取向上二者分別對應方內的自由與方外的自由。

嚴格說來，第一種、第四種解釋取向著眼于堯讓天下于許由的字面性理解，而不是對其字面理解的超越，第四種理解已將堯與許由視為藐姑射之山神人的陪襯，而未能明白堯的故事在《逍遙游》貫穿于讓天下于許由、藐姑射山神人之中，正是堯而不是神人構成藐姑射山神人故事的結尾，換言之，在堯與神人之間，真正被言說的對象是堯而不是神人。這一點后文還會加以討論。

二、“堯讓天下于許由”：作為一種政治方式的隱喻

“堯讓天下于許由”這一章是以寓言的方式討論“圣人無名”，前文的討論可以確定兩點：其一，如果以許由為無名的主體，那么無名的主體就是常人，而不是圣人；在戰國時代，堯在六藝之學中，早已被賦義為圣人的身位，故而相對于許由更適宜承擔圣人無名的象征主體；其二，若以無名的主體為許由與堯，則一者未及而有，一者有而無之，也即，以堯為無名者，那么這樣的無名就是有名而后無之，但若以許由為無名主體，則所謂無名乃是本來無名者之不求有名，這個意義上的無名就變成了對名的直接摒棄，反之，以堯為無名者則是對名的間接揚棄，即保留而后又超越之，無名并不是沒有聲聞令名，而是有聲聞令名者更上一個層次的方式，它與《山木》所謂的“行賢而去自賢之行”相應。堯作為圣人，其自由之境是通過“乘天地之正，而御六氣之辯”而展開的無待，這與許由“一枝滿腹”式的無待于外，不可同日而語。許由之無名，是未及有名而后無名，堯之無名是經由盛名而后自忘其名。是故成玄英謂：“堯負扆汾陽而喪天下，許由不夷其俗而獨立高山，圓照偏溺，斷可知矣。”(35)郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。以堯為圣人無名之具身象征，才更加對應《莊子》全文的語境?！陡３吩疲骸叭瘍日咝泻鯚o名……行乎無名者，唯庸有光。”由“行乎無名”可見無名者并非無行，相反恰恰“有行”而“無為”。無名與無為相連，但更與無不為相關，《則陽》：“四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為?！彼抉R談在《論六家要旨》論述道家時云：“光耀天下，復反無名?！?36)司馬遷：《史記》，中華書局1982年第2版，第3292頁。不難看出，道家所謂無名，乃是自光耀天下的有名回返到質樸的無名，乃是有而不自有，有其實而不居其名，即《道德經》第38章所謂的“處其實，不居其華”。對古人而言，正是真正能夠享用其實，方可至于無名，無名乃是圣人的品質，“神功行而靡用，圣道運而無名者乎”。(37)李延壽：《南史》卷9《陳本紀上》，中華書局1975年版，第265頁。無名乃是主體的最高成就，《南齊書》卷54云：“至名無名?！?38)蕭子顯：《南齊書》，中華書局1972年版，第934頁。清儒楊名時(1661—1737)云：“乾元始萬物，利天下，而相忘于不言，故論圣德以無名為至論?！?39)徐世昌等：《清儒學案》卷48《凝齋學案》，中華書局2008年版，第1910頁?！陡３分懈３本游穳局饺甓穳敬笕?，人們“相與尸而祝之，社而稷之”，庚桑楚意識到自己道行有限，民有得而稱之者，故未能進至無名無跡之地；《道德經》第17章：“太上，下知有之；其次，親之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其貴言。成功事遂，百姓謂我自然?！敝挥行杏跓o跡的情況下，才能至于不知有之的無名境界，在這個境界，統治者的治理所達成的秩序反而被百姓理解為百姓自己自為、自己努力的結果；正是在這種秩序中，許由式的普通個人的自由才得以成為個人修養的結果，自由成為個體自身的作品，是個體自我的成就。但對于一個共同體而言，當個體的自由成為其自己的成就時，這背后已經隱藏著一個無名的秩序背景以及對這個秩序負責的圣人?！蹲屚酢吩疲骸叭粘龆?，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”這種在普通個體生活中呈現的自由秩序之所以可能，正是被置放在以“讓王”或“讓天下”為隱喻的無名秩序背景中才有了可能性?！兜弁跏兰o》記載：帝堯之世，天下大和，百姓無事。有八九十老人，擊壤而歌。其所歌者，正與《讓王》同調。在帝堯的時代，人們過著“帝力于我何有哉”的生活，不知有帝堯的存在。這正是帝堯的無名的最佳體現。所有這一切，皆可表明，無名被視為圣德，絕非常人之因無實而無名之意。《繕性》云：“當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也?！睍r命大行而后反一無跡，即將自己隱身在秩序中，與秩序為體。而今人的理解則是去其實而無有其名，則并其實而棄之。這樣一種“無名”與《逍遙游》整個鯤鵬圖南所開啟的乾健不已的積極進取基調已經相去甚遠。

更重要的是，對于當時的思想界而言，“堯之無名”已經成為共識，《帝王世紀》所載《擊壤歌》或許其來有自，《論語·泰伯》亦有帝堯無名的類似表述。(40)《論語·泰伯》記載：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！’”朱熹《集注》云：“物之高大，莫有過于天者，而獨堯之德能與之準。故其德之廣遠，亦如天之不可以言語形容也?！薄皥蛑虏豢擅淇梢娬叽藸枴Ｒ显唬骸斓乐螅瑹o為而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉。所可名者，其功業文章巍然煥然而已。’”朱杰人等編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第136頁。在這種情況下，如果以一個被作者發明出來的主體——許由——來承受無名的思想化身，無疑會影響讀者的接受問題。畢竟堯的“無名”已經是人所共知的語境，而無名本身又被視為與天地相肖的品德。在這種情況下，《莊子》是借著大家都熟悉的人物及其語境來隱喻地陳述自己的思想，還是完全發明一個全新的東西作為喻面來承載其隱喻之意義，也就不難想象了。在這個意義上，《逍遙游》所論說的圣人無名的主體是堯而不是許由，也就不言而喻了。

堯首先是歷史人物，它并不是莊子可以隨意虛構的人物，畢竟在《莊子》的時代，堯以其禪讓的故事被視為政教的典范，而具有圣帝的光環，它已經成為《莊子》時代智識背景的一部分，即便是《莊子》對堯的形象有所改造，或以寓言化方式加以重構，也只能以當時的智識背景為基礎。由于《莊子》諸多篇章并非出于一人一時一地，故而其中的堯的形象，頗有分歧。但畢竟其中仍有可以確定的一致性，譬如堯在《莊子》各篇撰作的年代顯然已經是有位者與有德者相結合的上古圣帝的代表，被確立為圣治的典范。《莊子》各篇無論是肯定堯還是批判堯，都離不開這一語境或前提。

就內篇而言，對堯無保留地明確肯定的有《德充符》。(41)《德充符》中子產批評申徒嘉：“子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德不足以自反邪？”堯的正面意義毋庸置疑。而在張君房本中，《德充符》“受命于天，唯舜獨也正”中“舜”前有“堯”字，堯在此也是完全正面的肯定性人物?！洱R物論》堯舜問答，《人間世》的堯之攻伐，并沒有導向對堯的否定。(42)《齊物論》：“故昔者堯問于舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！’”《人間世》：“昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮；其用兵不止，其求實無已；是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，圣人之所不能勝也，而況若乎？”在這里，“伐宗、膾、胥敖”中的“伐”顯示了戰爭的正義性，而繼之以“不釋然”側面狀寫堯德；“堯攻叢枝、胥敖”一段又繼之以“名實者，圣人之所不能勝也”，顯然許、堯為圣人。《大宗師》中的“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，顯示了堯與譽(名)聯系在一起，從而與人間暴君桀構成鮮明的對比，這個與良好聲譽相連的堯，當然，是被肯定的堯；(43)“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，在其本來的語境中，是要超越譽與非的境界，更上一層樓，即達到“善行無轍跡”，善行而不以善名的境地，是超越善與惡的對峙。但在流俗的解釋中卻是導向善惡的分別的取消。就《莊子》思想而言，善惡不分，是非不辨，是最低的存在層次，也是必須克服的存在層次；善惡分明，是非有辨，是人道秩序的基礎，這是中間性的存在層次；最高的存在層次是行善而不居善，有善之實而不取善之名，因為善名立而道體虧。這三個層次，本來甚為分明。但流俗的理解卻將最高的存在層次下降為最低的存在層次。《大宗師》通過意而子與許由對話而出場的堯，與儒家定義的“人道”——“仁義是非”(“躬服仁義而明言是非”)——關聯在一起，這個意義上的“人道”無法也不能被否定，而只是在《莊子》的思想系統中被超越、被提升。(44)在《道德經》的“道—德—仁—義—禮”的每況愈下的價值系列中，孔子的進路是以仁為中心，上達道、德，下通義、禮，即以仁為基礎重新結構道、德、仁、義、禮，使之成為一個完整的系統。而《莊子》則進道德、退仁義、賓禮樂，在儒家之學成為顯學的情境下，以道德提升仁義構成莊子的主導思路。《大宗師》對堯的處理，很大程度上體現了這一構思。意而子在堯那里受到的歸屬于“方內”的“人道”教育，卻被從“方外”視角觀看的許由視為一種刑戮——“堯既黥汝以仁義，而劓汝以是非”，然而意而子本人卻以為方內的人道乃是進至天道的不可或缺的熔鑄鍛煉——“爐錘之間”。堯與許由，在《大宗師》中分別被安排在“方之內”與“方之外”兩種存在類型上，(45)林自云：“堯，方內之治天下者，故其所意而若此?！币姟肚f子義海纂微》，第228頁。則林疑獨以為許由乃游方之外者。褚伯秀云：“圣人一出一處，而有方內、方外之分，所異者跡，所同者心也?！柿x’，‘明言是非’，方內之學也；‘遙蕩恣睢轉徙之涂’，方外之游也?！币婑也悖骸肚f子義海纂微》，第230頁。意而子從堯來到許由這里，象征著由方內而達方外，“游于其藩”。對意而子來說，方內是通達方外的必要環節，方內之游是基礎，而后才有方外之游的可能性；對許由而言，方內的禮法、仁義、是非是抵達天道的桎梏，是必須解除的天刑。而在意而子寓言之前，《大宗師》已有孔子對于方內與方外的討論，孔子游方之內而通于方外，是故并不愿慕方外，然而游方之外者卻以“方”為游之滯礙。“意而子”的寓言，再次表明方內與方外乃出于意——“意而子”寓意為“意”之“子”。是以陶崇道云：“堯，方內之圣人也。許由，方外之圣人也。為內為外，皆以意為之者，故寓言于意而子?！?46)陶崇道：《拜環堂莊子印》，方勇：《莊子纂要》第2冊，第928頁。在深層義理上，堯在這里并非通常所認為的那樣是被否定的角色，而是被置放在方內的圣人系列，而方內與方外究竟何者更高，則是一個必須深究《大宗師》整體語境才能回答的問題，對這一問題的不同回答亦不影響堯的角色定位。外雜篇中才真正出現了對堯的徹底否定，這一否定不再是字面上的，譬如《在宥》《庚桑楚》，但同樣真實的是，外雜篇的更多篇章充滿了對堯的肯定。

回到《逍遙游》中堯的形象。《逍遙游》一方面說“子治天下，天下既已治也”“堯治天下之民，平海內之政”，對于堯的治平天下的事跡也是肯定的，至于“塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”通常被理解為對堯舜的否定，但這只是字面意思，其內涵無非是最高的自由主體有著比通常人們津津樂道的堯舜事業更高的東西，它不能僅僅被化約為天下的治理，即秩序的建立?！跺羞b游》中的堯也有著比通常對堯的理解更多的內涵，它不止于秩序的給出，最高的政教典范無以窮盡堯的內涵，《逍遙游》試圖給出堯的形象的另一側面，它象征著個體生命存在的更高層級。當堯“往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”時，堯已經達到終極存在層次，功名的意識之所以仍然會占據主體的自我確證方式，乃是因為主體之有“己”，“己”既與人對，又與物對，“喪其天下”當然只是對“有天下”的主體而言的，但天下與己相對，喪其天下，也就是徹底地喪失了與物與人有對之“己”，堯在此時達到了完全的“無己”，功名的意識自然也消融殆盡，因而，這種相對于讓天下于許由的“無名”之堯，意味著更上一層的上達。彼時的堯之所以讓天下，乃是因為仍然有“天下”的意識，而此時天下的意識與己的意識已經一起融化。故而，從“讓天下于許由”的堯到“喪其天下”的堯，均象征著最高自由主體的典范，只不過最高的自由主體仍然是沒有最終完成之境?！跺羞b游》以寓言方式將當時智識界主流的堯的形象加以改造，這樣的改造與《論語·泰伯》中“民無能名之”的堯相應，但同時又被《莊子》賦予了新的內涵。

相對而言，許由的出場幾乎總是與堯具有語境上的相關性。“許由”在《莊子》中出現了18次，只有在《盜跖》與《讓王》中才發現了獨立于堯出場的特例，考慮到這兩篇被歷代學者認為與《莊子》思想相去太遠，(47)王夫之《莊子解》云：“若《讓王》以下四篇，自蘇子瞻以來，人辨其為贗作。觀其文詞，粗鄙狼戾，真所謂‘息以喉而出言若哇’者?！蹲屚酢贩Q卞隨務光惡湯而自殺；徇名輕生，乃莊子之所大哀者；蓋于陵仲子之流忿戾之鄙夫所作，后人因莊子有卻聘之事而附入之?！墩f劍》則戰國游士逞舌辯以撩虎求榮之唾余，《漁父》《盜跖》則妒婦詈市，瘈犬狂吠之惡聲。列之篇中，如蜣螂之與蘇合，不辨而自明，故俱不釋。乃小夫下士，偏喜其鄙猥而嗜之，‘腐鼠之嚇’，不亦宜乎！抑考《莊子》所稱古人：若瞿鵲、長梧、王駘、無趾之類，固不必有其人；而所言堯舜孔顏，抑必因時之所值，事之可有。外篇稱‘莊子見魯哀公’及《盜跖篇》謂‘孔子遇柳下惠’，托辭不經，相去百年之外，謬為牽合?；蛘嬉员I跖為柳下之兄，雖不足辨論，而亦可為道聽途說，竊莊子之殘瀋以為談柄者之烱鑒也。”《船山全書》第13冊，第348—349頁。故而可以斷言，許由在《莊子》中幾乎就是一個為堯而專門發明的寓言人物。許由是否確有其人，已經很難斷定。在《莊子》中，許由的數次出現，大都與堯，特別是堯讓天下的故事有關，而且，在《莊子》那個時代及其以前，并沒有關于許由的記載；即便是堯的故事，也并不涉及許由，更多的乃是堯禪讓天下于舜而舜受之的傳說。楊寬認為：“《徐無鬼篇》云：‘嚙缺遇許由曰：子將奚之？曰：將逃堯?！锻馕锲吩疲骸畧蛞蕴煜伦屧S由，許由不受?！嗽S由讓天下之說，為前此載籍所不見。《莊子》寓言十九，論者因或以此為寓言，非事實。”(48)楊寬：《中國上古史導論》第13篇，上海人民出版社2016年版，第243頁。司馬遷《史記·伯夷列傳》云：“堯將遜位，讓于虞舜，舜禹之間，岳牧咸薦，乃試之于位，典職數十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統，傳天下若斯之難也。而說者曰堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。此何以稱焉？太史公曰：余登箕山，其上蓋有許由冢云?？鬃有蛄泄胖适ベt人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？”(49)司馬遷：《史記》，第2121頁。司馬遷不為許由、卞隨、務光等“逃天下者”立傳，而為堯、泰伯作史，以與“序列古之仁圣賢人”的孔子不提許由等之事構成歷史性的呼應，一方面，這多少可以表明，司馬遷對許由等是否實際存在疑信參半，另一方面也對他所聞知的許由形象的思想文化政治意義表示質疑。按照鐘泰的觀察：司馬遷“蓋疑于說者之言或非實也”，“又似實有其人”，“十口相傳謂之古。莊子之言最達，曰‘妄言之，妄聽之。’必欲考其真偽，惑矣”。(50)鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出版社2002年版，第15頁。必欲考其實者，如楊寬以許由即伯夷，即皋陶，三者乃同一神話之變異。見楊寬：《中國上古史導論》，第13篇“許由、皋陶與伯夷、四岳”，上海人民出版社2016年版，第243—249頁。不僅司馬遷懷疑許由是否是真實存在的歷史人物，就連揚雄也對許由是否實有有所保留?！斗ㄑ浴柮鳌罚骸霸收軋蚨U舜之重，則不輕于由矣?！睏钊f里《題釣臺二絕句》：“子云到老不曉事，不信人間有許由?！?51)楊萬里：《誠齋集》卷4。陳深《莊子品節》亦對許由之實存持保留態度：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見奇怪耳。”(52)方勇：《莊子纂要》第1冊，第80頁。

即便不能十分斷定“許由”這一名稱乃《莊子》虛構，(53)莊子對歷史人物的寓言化使用，最典型的是《莊子佚文》中“堯問孔子”之語(《太平御覽》卷602引桓譚《新論》，稱莊周寓言云云，惜僅存此四字)。參看王叔岷：《莊學管窺》，中華書局2007年版，第229頁。僅此四字，就可看出莊子寫作的寓言性質。也可以想象，《莊子》是在“妄言之，妄聽之”的意義上使用“許由”一名的，至于其實存與否并不重要，重要的是“許由”這一命名所具有的寓意才構成《莊子》的真正關注。就歷史事實而言，堯之禪讓，其對象是舜，而不是許由，但舜本身是個歷史人物，其名字并不具有許由那樣的寓意，故而《莊子》并不選擇舜，而是使用一個或許并不真實但卻具有隱喻潛力的“人名”，直接用其名字的寓意，這樣的人物在《莊子》中隨處可見，如《大宗師》中的“副墨”“洛誦”“瞻明”“聶許”“需役”“于謳”“玄冥”“參寥”“疑始”，《應帝王》中的“天根”“無名人”，《在宥》中的“鴻蒙”“云將”，《知北游》中的“知”，等等。這其實是將思想與道理通過擬人化手段來表現的方式，與神話思維具有很大的相似性?！霸S由”這個詞作為一個人名，自身并沒有特別的意味，它的語義生成于“堯讓天下”的特定脈絡中，離開了這一特定脈絡，“許由”一名也就失去了隱喻功能。

由于《莊子》一書“寓言十九”，故而不能在字面上理解“堯讓天下于許由”，將之視為寓言，才是更為可靠的解讀方式。在《莊子》詮釋史上，郭象深明“讓天下”乃是“非莊語”的寓言，因而在具體理解時，他主張最適宜的方法是“忘言以尋其所況”?！皥蜃屘煜掠谠S由”整個寓言包含兩個相互關聯的層面：一是堯讓天下于許由，二是許由不受天下。就前者而言，它包括兩個意義單位：一是堯讓天下，一是讓于許由。

“堯讓天下”的歷史基礎在于堯禪讓天子與舜的傳說?！渡袝分秷虻洹贰端吹洹贰洞笥碇儭方杂杏涊d?！跺羞b游》以此為基礎，略加變更，而加以寓言化的改造，于是，一方面讓與的對象不再是歷史記載中的舜，而是變成了許由，另一方面，“讓天下”在《逍遙游》中不再是禪讓故事的重復，而是內容的變更與轉義，它成了“治天下”的一種方式。作為歷史事實的“讓天下”，其發生有其特定的政治社會歷史脈絡，因時而宜，不能與其政治社會脈絡相應，則未必值得稱道，故而《秋水》云：“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。”然而，“讓天下”一旦從寓意上加以理解，它就被從與事相關的政治社會脈絡中解放出來，而被提升到道理的一般層面。事實上，“讓天下”并非一次性的意象，而是一個被強化的寓言。在雜篇《讓王》中，這個寓言被進一步擴展為一連串的“讓天下”或者說“讓王”的故事。如將《莊子》外、雜篇看作是內篇思想的注釋與延伸，那么，《讓王》篇顯然是反復申說推廣“堯讓天下于許由”的寓意，它同樣采用了寓言的敘述方法：在“堯以天下讓許由”之后，敘述了“舜讓天下于子州支伯”“舜以天下讓善卷”“舜以天下讓其友石戶之農”等故事，顯然這些皆非歷史事實，而是有其寄托之意的寓言?！白又葜Р薄吧凭怼薄笆瘧糁r”等表述，正如《大宗師》中的“副墨”“洛誦”“瞻明”“聶許”“需役”等表述一樣，都是寄言，而不能作實際人物來看待?！蹲屚酢凤@然是在詮釋申說《逍遙游》“讓天下”的意蘊?！蹲屚酢分赋觯骸拔o以天下為者，可以托天下也。”顯然，讓王者，正是無以天下為者，也正是可以托天下者。因而，“讓天下”的寓言寄托的正是如何治天下的智慧。換言之，“讓天下”在《莊子》中乃是一個不可忽略的象征形式，它的寓意不再是最高統治權力從一個人到另一個那里的傳遞，而是權力的讓渡問題，它關聯著治理天下的方式。這里，就文本的寓意而言，寓言的主體是堯，而不是許由；敘述的內容是堯之“讓天下”而“無所代之”，而不僅僅是許由之不受天下?！白屘煜隆边@個表述耐人尋味。《莊子》豈能不明白天下非一人一家之天下，乃天下人之天下的道理？若深明此理，則當知天下何曾可讓，特別是何曾可從一個人手里轉讓到另一個人手里，仿佛天下乃一個人之私產似的。因而，“讓天下”當別有況謂。“讓天下”作為寓言來理解，意味著將天下讓渡出來，也就是不自居有天下，不將天下視為一己之產或一家之物。堯是先秦諸家共同尊奉的圣人，“堯讓天下”，暗示著圣人之治理天下的實質是“讓天下”——允讓天下、讓渡天下。

堯之讓天下，不是讓于舜或其他人，而是讓于許由?！白屘煜掠谠S由”構成堯與許由寓言中的又一個意義單元。如果僅僅在字面上理解，對于一個刻畫堯讓天下的文本而言，最好的方式無疑是沿用歷代相傳的故事，而不加變更，那么這樣的《逍遙游》所講的就應該是“堯讓天下于舜”；如果僅僅在字面上加以理解，《逍遙游》以堯讓天下于許由而許由不受替代通行的堯讓天下于舜而舜受之的故事，那么，《逍遙游》的作者突出的主角就不是堯而應該是許由。所以，詮釋者只要僅僅是在字面意義上理解這一故事，就無不傾向于堯是許由的陪襯人物。但郭象等所發現的另一種解讀的可能性在于，《逍遙游》并不是在字面意義上陳述事實，而是在寓言意義上顯發道理，那么讓于許由就比讓于舜更加具有寓言的隱喻效果。

“讓于許由”的寓意何在？《說文》：“許，聽也，從言午聲?！倍斡癫米⒃疲骸奥犙砸玻鷱闹砸病６c聲相入曰聽，引伸之凡順從曰聽?！?54)段玉裁：《說文解字注》，許惟賢整理，鳳凰出版社2015年版，第160—161頁?！墩f文》以“聽”釋“許”，與《玉篇》以“從”釋“許”，內涵一致?！坝伞钡膬群?，《廣韻》釋為“從也”，《韻會》解為“因也”，《爾雅·釋詁》釋為“自也”，《注》“猶從也”。段玉裁《說文解字注》：“《毛詩》‘由’作‘從’。”(55)段玉裁：《說文解字注》，第1116頁。王夫之《說文廣義》：“，從、從系。徐鉉曰：‘今俗別作繇，音余招切?！S從人役也，故為役之……借與同用者，(今省去，作上諱由字)，所從也，亦所從也。所從者為所因；從之者，循之也?！?56)王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第9冊，第319頁。許、由二者，意思相近?！霸S”“由”合在一起，其意為聽之任之，循之從之，這也正是無為的內涵。此之無為，引發的是彼之自為，因而一己之無為關聯著眾人之自為，眾人之自為由一己之無為引發、推動。這樣引發、推動眾人之自為的無為，即是“讓”的內涵。換言之，“讓”與“許由”義實相通。《說文》：“讓，相責讓，從言襄聲。”段玉裁：“相責讓。經傳多以為謙攘字?！蓖醴蛑唬骸白?筆者按：繁體為“讓”)，相責譙也。從言從襄，襄，治也，以言相治也。借為‘遜讓’之讓，謂自責不逮，遜美于人，如曰‘孤不德’、‘寡人不敏’，皆自責以明讓?！?57)王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第9冊，第104頁?！白尅迸c“許”“由”著眼的角度略有不同，“讓”意味著施讓者的自謙與退后，在“讓”這里發生的首先是施讓者與他自身的關系，“讓”的主體主動為他者騰出空間、提供條件，這是“讓”的主體之自謙與遜讓；“許”“由”則側重于受讓者有其根植于自身的運作方式，對其運作方式是循之由之、聽之任之，不禁其性、不塞其源，而不是以主體化的意欲干預之、支配之、主導之。由此，“讓”與“許由”，具有允讓、讓渡，進而任之由之的意思。因此，“許”之與“由”之，正是“讓”的內涵，是對事物自身存在的允讓。是故韓愈在“許由”的形象中看到的是“讓”：“稱許由，以教讓也。”(58)韓愈《昌黎先生文集》外集卷4《通解》云：“故讓之教行于天下，許由為之師也?！比钭匀A(1562—1637)因之云：“韓退之曰：‘稱許由，以教讓也?！眳⒁姺揭灾亲?、蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，臺北：臺大出版中心2017年版，第278頁。

“讓天下于許由”，不是將天下從一個人手里轉讓至另一個人手里，使之從一個人的所有物變成另一個人的所有物；它的真正意思，將天下讓之于天下人，讓天下人、天下事與天下物，以如其所是的方式自行運作。天下本來是天下人的天下，但卻往往成為少數人覬覦甚至渴望占據的對象，故而還天下于天下的方式必須以《大宗師》所謂的“藏天下于天下”的方式展開?！疤煜隆北緛硪馕吨仗熘?，在沒有人為的意志介入的前提下，天下并非無序的混沌，而是有著四時運行、百物化生的自然秩序，但人與自己之間、人與人之間、人與物之間同樣也存在著矛盾與張力，政治與教化都是化解這種矛盾與張力的方式。《莊子》通過堯這一歷史人物隱喻地表明了圣人治理天下的方式，這種統治的核心不是對天下的支配與占有，而是天下的讓渡。讓天下于許由，最終意味著讓天下于天下，還天下于天下，從而使天下作為天下人的天下得以向天下人開放自身。這樣的統治(治)方式本身將自己提升到政治(政)的層次上。

事實上，孔子對“讓”作為一種政治方式已有闡發。(59)參見陳赟：《“堯讓天下于許由”：政治根本原理的寓言表述》，《社會科學》2009年第4期。讓作為一種政治方式，意味著讓存在者自正其性命，因而，治天下者所提供的只是天下人自正性命的秩序條件，消極而言為之去除障礙，積極言之，引導其自正性命，至于自正性命之實踐，則留待存在者自身，而不能由統治者代勞，由于統治者將自己的統治活動界定為引導性的，而不是支配性的，由于自正性命的主體被還給了存在者本身，這樣，統治主體所受的益處在于，不但不會消耗在統治活動中，反而更有余裕、余心與余情，進而可以從容面向自己的完身養生。政治生活的指向，最終落實在每一個個人那里，這些個體得其性命之正，其眼、耳、鼻、口等各有所養，這才是政治生活的意義。換言之，良好的政治是對生命的滋養，是對精、氣、神的提升，因而它是養生的；而壞的政治往往通過榨取人的精、氣、神，通過生命的消耗，使人下降為生理、精神、道德上的虧欠者、透支者、負債者，以達成對人的支配與馴服，人在這種支配與馴服狀態下根本沒有條件也沒有空間按照自己的興趣與方式來雕琢自己。因而，讓作為一種政治方式，其精義類似于海德格爾所說的“讓存在”(Seinlassen)，“讓存在乃是讓參與到存在者那里”，“讓存在——即讓存在者成其所是——意味著：參與到敞開域及其敞開狀態中，每個仿佛與之俱來的存在者就置身于這種敞開狀態中”，參與到存在者那里，“并不是喪失于這一狀態中，而是自行展開而成為一種在存在者面前的引退，以便使這個存在者以其所是和如何是的方式公開自身，并且使表象性適合從中取得標準”。(60)馬丁·海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第217頁。簡言之，讓存在就是讓存在者以自身方式自行存在，落實到人這里，“讓存在”意味著以自己無為方式引發他人的自得自為，無為在這里意味著一種在他者這里的退隱，退隱到他者主動自為的隱暗背景中，使人成為自由的自得者，為人的自我雕琢、自我照料自身提供條件與空間，從而使他人成為他自己的作品。

當以上述“讓存在”的方式進行統治時，統治者本身便可進入無名之境。《論語·泰伯》曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！?61)朱熹《四書章句集注》曰：“泰伯，周大王之長子。至德，謂德之至極，無以復加者也。三讓，謂固遜也。無得而稱，其遜隱微，無跡可見也。蓋大王三子：長泰伯，次仲雍，次季歷。大王之時，商道寖衰，而周日強大。季歷又生子昌，有圣德。大王因有翦商之志，而泰伯不從，大王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之，即與仲雍逃之荊蠻。于是大王乃立季歷，傳國至昌，而三分天下有其二，是為文王。文王崩，子發立，遂克商而有天下，是為武王。夫以泰伯之德，當商、周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為何如哉！蓋其心即夷、齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之嘆息而贊美之也。泰伯不從，事見《春秋傳》?！币娭祆洌骸吨熳尤珪返?冊，第130—131頁。司馬遷《史記》在“世家”第一中立“吳泰伯世家”，絕非偶然。泰伯至德之實是“三以天下讓”，其結果則是無名，即所謂“民無得而稱焉”。(62)朱熹對“三讓”的解釋是：“古人辭讓，以三為節，一辭為禮辭，再辭為固辭，三辭為終辭。故古注至是，但言三讓，而不解其目也，今必求其事以實之，則亦無所據矣。”《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁。顧炎武云：

《皇矣》之詩曰：“帝作邦作對，自太伯王季。”則泰伯之時，周日以強大矣。乃讬之采藥，往而不返。當其時，以國讓也；而自后日言之，則以天下讓也。【原注】猶南宮適謂稷躬耕稼而有天下。當其時，讓王季也；而后自日言之，則讓于文王、武王也。有天下者在三世之后而讓之者；在三世之前，宗祧不記其功，彝鼎不銘其跡，此所謂三以天下讓，民無得而稱焉者也。《路史》曰：“方太王時，以與王季，而王季以與文王，文王以與武王，皆泰伯啟之也，故曰三讓。”【原注】鄭康成注曰：“泰伯，周太王之長子，次子仲雍，次子季歷。太王見季歷賢，又生文王，有圣人之表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰伯因適吳越采藥，太王歿而不反，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之后，遂斷發文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無得而稱焉?！碧┎ザ跫玖ⅲ跫玖⒍摹⑽渑d，雖謂之以天下讓，可矣。太史公序《吳世家》云：“太伯避歷，江蠻是適。文武攸興，古公王跡?！鄙醍敗?63)顧炎武撰、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，岳麓書社1996年版，第241—242頁。

顯然，顧炎武業已發現，泰伯“三讓天下”，具體何指，存在著不同的集釋，朱熹也說過：“古人辭讓，以三為節，一辭為禮辭，再辭為固辭，三辭為終辭。故古注至是，但言三讓，而不解其目也，今必求其事以實之，則亦無所據矣?！?64)朱熹：《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁。

但無論何種解釋，泰伯的讓國或讓天下，皆隱蔽不著，以致無得而稱，(65)朱熹云：“泰伯之讓，無揖讓遜受之跡，人但見其逃去不返而已，不知其讓也；知其讓者，見其讓國而已，而不知所以使文、武有天下者，實由于此，則是以天下讓也。”《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁?？芍^“無名”的典范。朱熹說：“讓之為德既美矣，至于三，則其讓誠矣；以天下讓，則其所讓大矣；而又能隱晦其跡，使民無得而稱焉，則其讓也，非有為名之累矣，此其德所以為至極，而不可以有加也。”(66)朱熹：《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁。

泰伯的精神與“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”(67)《論語·泰伯》。朱熹《四書章句集注》卷4《泰伯》曰：“巍巍，高大之貌。不與，猶言不相關，言其不以位為樂也?！敝祆洌骸吨熳尤珪返?冊，第135—136頁。遙遙相契?！八从碇刑煜?，自以功德受禪，不與求而得之，所以其德巍巍然高大也?！?68)何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷8《泰伯》，《十三經注疏》(整理本)第23冊，北京大學出版社2000年版，第118頁。同樣是在《泰伯篇》中，孔子論堯之為君，“民無能名”：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”

按照朱熹的解釋：“堯之德不可名，其可見者此爾。尹氏曰：‘天道之大，無為而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉。所可名者，其功業文章巍然煥然而已?！?69)朱熹：《四書章句集注》卷4《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第136頁?？鬃铀Q道的是堯之無名，這一無名是其法天之德以治天下而后才有的。天不言而四時行焉，萬物資始；堯之為君，法天而行化，立文垂制，布德廣泛卻又不自居有天下，以致民無由識其名。(70)何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷8《泰伯》，《十三經注疏》(整理本)第23冊，第118頁。不難看出，堯作為圣人的“無名”和舜與禹的“有天下而不與”、泰伯的“民無得而稱”相應，構成了《論語》一組具有與《莊子》“讓天下”“讓王”的寓言具有可比性的“圣人無名”篇章，(71)李光縉(號衷一，1549—1623)曰：“孔子仁夷、齊，至德泰伯，而逸虞仲，屢嘆季札，若是乎貴讓也。孟僖言孔子之祖弗父何，讓有宋于厲公，遂知后有達人。讓豈易能哉？終非簞豆一語可削色也?！狈揭灾亲⒉陶褙S等校注：《藥地炮莊校注》，第276—277頁。而且，這一篇章理所當然地成為《莊子》以“堯讓天下于許由”來闡發“圣人無名”思想的背景。

堯的無名(“民無得而名”)，在歷史上與其禪讓帝位與舜的“讓天下”意象或有關聯，正如泰伯的無名(“民無得而稱”)與泰伯“三讓天下”之事息息相關。治與讓，在他們身上得以結合，遂形成了“以讓治天下”的典范。“讓”作為一種政治方式，意味著這種自正性命的擔保，它關聯著通過讓出而達到的自發性的回歸《逍遙游》所謂的“天地之正”。道家文獻中所謂圣人的“無為”“好靜”“無事”等，都是對其“讓”之品質的刻畫，而民自化、民自正、民自富、民自樸等，則是以“讓”為治而達成的秩序，它意味著百姓各正性命。(72)《老子》第57章云：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?/p>

這樣，就不難理解，《逍遙游》其實是以堯作為圣人無名的典范，從而說明圣人之治天下的智慧。以堯為圣人無名的主體，則圣人必為政教秩序的給出者，它關聯著的是一種政治方式，即治理天下的智慧；然而，若以許由為圣人無名的主體，則是從政治秩序中的退卻，它往往走向脫離政治秩序的方外之路。這其中的道理正如焦竑所指出的那樣，“蓋謂有物者，不可以物物，而睹無者，斯足以經有。舜無為而治，非不治也。禹行無事，非不行也。昧者遂至清談廢事，斯失之矣?！肚f》曰：‘水不雜則清，莫動則平，郁閉而不流，亦不能清?！蛞詮U事為無為，是郁而閉之，而幾水之清者也”。(73)方以智撰、蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，第81頁。顯然，以許由為圣人之無名，就好像是廢事而求無為、郁閉使水不流而求水之清。

三、“許由不受天下”與常人的逍遙

堯讓天下于許由的結果，何以是許由不受天下？許由不受天下，意味著堯雖然讓天下于天下，讓天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去堯。誠如《韓非子》所云：“人所以謂堯賢者，以其讓天下于許由；許由必不受也，則是堯有讓許由之名，而實不失天下也?！?74)王先慎：《韓非子集解》，第339頁。類似的表述見《史記》：“人之謂堯賢者，以其讓天下于許由，許由不受，有讓天下之名而實不失天下?！彼抉R遷：《史記》，第1555頁。同樣，《道德經》第2章指出：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去?！笔ト艘宰尀橹危痪佑?、占據天下，恰恰表明圣人其身可以寄天下、托天下，(75)《老子》第13章。天下也因此而成為圣人的藏身之所。《莊子·庚桑楚》曾提出圣人藏身何處的問題：(76)《禮記·禮運》同樣在思考圣人藏身何處的問題：“故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。”“夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣?！薄哆_生》的回答是：“圣人藏于天，故莫之能傷也。”《庚桑楚》的回答是：“天門者，無有也。萬物出乎無有。有，不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是。”這兩個回答其實是一致的，藏身于天，藏身于天門，這種藏身對于圣人本人而言無疑是最安全的，也是最充實的，藏于天，也就是公天下，即將圣人之有天下的天下藏于天下，這實質上是讓天下敞開自己、向天下人開放自己。

許由的不受天下可以視為堯之讓天下之治的后果，“許由未嘗薄堯，《莊子》特借許由以形堯之無名爾。欲形堯之無名，不得不舉其事業而空之，鷦鷯、偃飲，放勛(指堯)性分中事亦猶是也。”(77)朱文雄：《莊子新義》，華東師范大學出版社2011年版，第5頁。許由作為“圣人(具體到文本中以堯為具身)無名”的烘托，他的無名不同于堯之無名：“許由之無名，無為之無名也；堯亦無名，乃有為而無為之無名也。有為而無為之無名，人更不易識，故特借許由以形之，非專高許由也，讀者無為《莊子》所瞞過?！?78)朱文雄：《莊子新義》，第6頁。這意味著，許由的無名乃是常人的無名，而不是圣人的無名。

《逍遙游》說堯之“自視缺然”，這正是其“請致天下”(讓天下)的原因。堯何以自視缺然？王雱給出了精準的解釋：“老子曰：‘大成若缺’。大成者，不自成也，故若缺。堯之自視缺然者，所謂不自成也?！?79)王雱：《南華真經新傳》，《王安石全集》第8冊，第199頁。在《山木》中，《莊子》以“大公任”的名義告誡困于陳蔡的孔子說：“昔吾聞之大成之人曰：‘自伐者無功，功成者墮，名成者虧?！肽苋スεc名而還與眾人？道流而不明居，得行而不名處；純純常常，乃比于狂；削跡捐勢，不為功名。是故無責于人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？”所謂的“至人不聞”意味著，真正的至人乃是無名者，能夠“去功與名而還與眾人”。堯之自視缺然，即有天下而不自居之、不自有之。是故黃元炳指出：“自視缺然，蕩蕩乎有天下而不與之象，此堯之所以為大而能化也?！?80)黃元炳：《莊子新疏》，醫學書局1933年版，第9頁。而堯之“請致天下”，“致”即“納”“委”，“此處致字有還之之意”，(81)黃元炳：《莊子新疏》，第9頁。即將天下還與天下人?！爸隆币馕吨瑘蛑肮Τ缮硗恕?，即從有功到不以功為功的“無功”，王雱指出：“老子曰：‘功成身退，天之道也?！瘓蛞约戎味屘煜掠谠S由，所謂得天之道也。得天之道則與天為徒矣。”(82)王雱：《南華真經新傳》，王水照主編：《王安石全集》第9冊，復旦大學出版社2017年版，第198頁?！白屘煜隆薄爸绿煜隆?，乃是法則天道的存在方式，天地不言的大美，四時不議的明法，萬物不說的成理，都顯示了天道在萬物的自我成就中隱身而退藏，圣人在天下的治理中退藏于人們的自正性命中，此正與造物者無物而物各自造的天道品質有著深層的一致性。

《逍遙游》通過堯的話“夫子立而天下治”，意在顯明，一旦采用“許”之“由”之的治理方式，則天下必將大治，其表現就是許由式的逍遙。許由拒絕堯之讓天下的理由頗具深意：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”，“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！薄安贿^一枝”“不過滿腹”，“皆言贍己之易足”，(83)鐘泰：《莊子發微》，第16頁。以此與“乘天地之正”的圣人形成對比。圣人之治天下，不是以天下歸于我，而是以天下歸于天下，因此在天下得到治理的狀態下，常人(以許由為代表)可以過著“帝力與我何有哉”的生活。鷦鷯、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，自安于性分，而無求于外，這就是常人的逍遙；圣人的自由不僅僅是其個人的自由，而是必以萬物的自由為自由，也就是以自由秩序的建立為其主要關切。常人各自游于性分之內，各適其性，各遂其情，各正其命，即此是圣人無名之治的目的。圣人不欲自名，而其名不去，因此，所謂圣人無名，其實可以理解為：“無名而名，名無所避。惟無己而無所不己，乃能因物付物，功蓋萬世。謂之無功，尼山稱‘堯蕩蕩乎民無能名’，達巷稱尼山曰‘博學而無所成名’。”(84)方大鎮：《野同錄》，方以智撰、蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，第268頁。圣人的功成身退，關聯著因物付物、各得其所、帝力何有的生活方式，而這種生活方式之所以可能，并不是被給予的自然主義的現成之物，而是圣人以無為之法治理天下而大治的表現和結果。故而郭象《莊子注》強調：“夫禹時三圣相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載，仲尼不能間，(85)“間”當為“聞”。褚伯秀所引即作“聞”。參見褚伯秀：《莊子義海纂微》，第388頁。是以雖有天下而不與焉，斯乃有而無之也?！蛑凉赢斦?，付天下于百姓，取與之非己。”(86)郭慶藩：《莊子集釋》，第381—382頁。又宋李霖《道德真經取善集》引郭象《老子注》云：“氤氳合化，庶物從生，顯仁藏用，即有為跡，功不歸己，故曰不有?！被寿墩撜Z義疏》引郭象《論語體略》對“子曰禹吾間然矣”注云：“舜禹相承，雖三圣故一堯耳。天下化成則功美漸去，其所因循，常事而已。故史籍無所稱，仲尼不能間?！辈浑y看出，有天下而不與乃是有而無之，不是本來無之。只有當統治者真正敞開天下作為天下人的天下的可能性時，作為萬物之總名的天即以隱藏在萬物之中的方式開顯自己，換言之，天道顯現在“萬物并作”“萬竅怒號”“吹萬不同”而“使其自己”中，(87)《道德經》第16章云：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！薄肚f子·齊物論》云：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒號?！虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。(88)郭慶藩：《莊子集釋》，第106頁。在萬物的個個“充實而不可以已”(89)《莊子·天下篇》。的自得與獨化中，使得天下成為“天下”之根據的“天”得以顯現，這就是，事物自身不可人為制作、不可測度的“天性”不容己地噴薄而出，如源泉混混，不舍晝夜，一切人為的力量都不可遏止。治天下不若在宥天下，在宥天下其實是將天下的主體歸還到每個人那里，而這個歸還過程需要通過少數人的治理才得以實現，而這治理實在是出于不得已。治理天下，其實只是消除、瓦解天下向每個人敞開的障礙?！肚f子·徐無鬼》云：“是以一人之斷制利天下，譬之猶一也?！卑凑者@種邏輯，天下如果能夠由眾人共同斷制，那么，就不再是一偏之見，而是天下作為天下人的天下而得以顯現。

天下作為天下人的天下而得以開放時，作為圣人的堯與作為常人的許由，皆自得其自由。然而，天下作為天下人的天下的可能性，固然系之于堯之讓天下之治，但同時也系之于許由之自足其性分，因而它是堯與許由共同的成就，故而也需要堯與許由各守其分、各盡其能的默契。褚伯秀云：“尸祝不越俎而代庖，言堯之至德明于知人，由之隱德明于處己，各安所安，各足其足，而天下無事矣。夫尸祝之于庖人，雖尊卑勞逸，勢若不伴，然均于以誠接神、臨事尚敬。有可代之理，古人猶不為之；季世薄俗，乃有叛倫背理而妄希代者。幸是經不泯，足以明進退之節，量授受之分，而絕天下奸幸之心。吁！南華老仙亦圣矣，知世道交喪之后，有人與人相食者，故具迷先圣揖遜之跡，覬由逃而求其心，是亦盧扁投藥于未病之義，誠有以密輔世教。而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。”(90)褚伯秀：《莊子義海纂微》，第12頁。褚伯秀揭示了《逍遙游》作者的良苦用心，《逍遙游》并不是僅僅將生存風格的審美化、境界化作為自己的目標，它所關注的是自由的秩序問題，個體的自由只有在這一自由的秩序中才能真正展開。褚伯秀的這一理解與流俗的那種去政教化的尊由而抑堯的理解截然不同，它將我們帶入《逍遙游》的更高和更深層次。事實上，在《逍遙游》中，堯的言說與許由的言說始終存在著層次上的不同，南宋時代的林仲懿在其《南華本義》中發現：“堯兩喻，兼由與己；由兩喻，單說自己?！?91)方勇：《莊子纂要》第1冊，第77頁。的確，堯的兩個比喻中，既有以日月象征的許由，又有以爝火象征的自己；既有以時雨隱喻的許由，又有以浸灌隱喻的自己，這表明作為統治者的堯，考慮的并不是自身的自由問題，而是同時包含著自由秩序的問題，自由的秩序已經將自己的自由與許由的自由包括其中。但許由的兩個設喻，無論是鷦鷯巢于深林，還是偃鼠飲河，則僅僅指涉自己，而不包括堯。這本身就關涉君、民之分的問題，涉及圣人自由與常人自由之實際內容的差異問題。

有了以上背景，回過頭來再看《逍遙游》“圣人無名”的命題，就不再面臨堯與許由孰能當之的問題。許由之所以不受天下，其根由仍然在于堯之不居有天下，《道德經》第2章有謂：“夫唯不居，是以不去?！钡?2章云：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！眻蜃屘煜掠谠S由，許由不受，正是堯不居天下，不自有天下而天下不去。但對圣人而言，無名是其主體性的成就，而天下不去只是無名的副產品。但堯作為統治者的無名，不僅僅是自己冥于無跡，更重要的是如同《山木》所說的那樣，“去功與名，而還與眾人”，這樣，主體性的自我成就，就不再僅僅是自我成就的問題，還同時是成人成物的問題，也只有將成人、成物納入成己之中，主體才能真正成為《莊子》所說的“大成之人”。如此一來，“圣人無名”固然包含了自由秩序的建構，但同時也指向主體性的自我完善。《山木》有謂：“道流而不明，居得行而不名處?！敝黧w在成長的過程中，其精神的居所更在那“行而不名處”。這并不是《莊子》的獨見，而是中國古典智慧的傳統。《管子·白心》云：“去善之言，為善之事，事成而顧反無名”，“能者無名，從事無事，審量出入，而觀物所載?！薄豆瓿啞ぬ簧吩疲骸笆ト酥畯氖乱玻嗤衅涿?，故功成而身不傷?！睂o名作為主體性的成就來追求，其實正是《太一生水》所謂的“削成以益生”，在走向“大成之人”的道路上，主體將會越來越“自視缺然”，“無名”則將構成一種更高的存在可能性?；氐健肚f子》，《天地》以“行而無跡，事而無傳”、《繕性》以“反一無跡”，表達這種更高的生存可能性。在這個意義上，不僅可以通達圣者堯的無名，也可構想許由的無名，盡管二者并非同一種類型。許由的無名固然需要堯的無名為條件，但也必須由許由自己以自己的方式才能達到。如果說圣人的無名成就的是“萬物并作”的自由秩序，它往往隱藏在許由的自由背后，那么，許由的無名，則指向人人可及、當下即可展開，然而卻又是無止境的自由實踐。讓我們以《鹖冠子·世賢》中的一則故事結束對“無名”的探討：

魏文王之問扁鵲耶，曰：“子昆弟三人，其孰最善為醫？”扁鵲曰：“長兄最善，中兄次之，扁鵲最為下?！蔽何暮钤唬骸翱傻寐勔?？”扁鵲曰：“長兄于病視神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病其在毫毛，故名不出于閭。若扁鵲者，镵血脈，投毒藥，副肌膚，間而名出聞于諸侯?！蔽何暮钤唬骸吧?。使管子行醫術以扁鵲之道，桓公幾能成其霸乎？”凡此者不病病，治之無名，使之無形，至功之成，其下謂之自然。(92)王闿運：《鹖冠子注》，方勇總編纂：《子藏·鹖冠子卷》第6冊，國家圖書館出版社2014年版，第410—411頁。