試論西方本體思想的悖論性困境

史忠義

通過分析柏拉圖的本體思想及其美諾悖論、由亞里士多德開創的命題主義及其悖論、海德格爾的本體觀及其悖論和科學與形而上學的兩難處境亦即悖論，可以得出只能通過拋棄作為解決范式的毋容置疑性的理想，超越無根據的所謂“科學”和認識基的壟斷地位，拋棄必須把本體置于任何詢問之前的西方本體論規范的結論。本體論只是對下述形而上學的不可能性的承認。這種形而上學僅擁有多重性卻強行思考必然統一性，只能是一種天方夜譚。本體是命題主義失敗的代名詞，而非超越命題主義的鑰匙。形而上學只有不再是本體論時才有意義，本體論讓科學與形而上學處于一種不即不離的尷尬地位。

一、西方本體思想的起源與美諾悖論

西方的本體思想醞釀于詭辯派（又稱智者派）和蘇格拉底，開始于柏拉圖。物質變成什么（le devenir）的偶然性，眾說紛紜的多樣性，充斥著不確定信息的感性世界，反饋著占據了希臘人世界觀、人生觀的問題性。詭辯派的興趣是利用思想的開放及其變得難以決斷的交替項（les alternatives），以促進最有利的意見，繼而毫不尷尬地捍衛相反的論點。而蘇格拉底則調轉問題性的方向攻擊那些以為可以掩蓋問題性以利于自己的人士，他們是掌權者、城邦的名人以及他們收買的詭辯派人士，掩蓋問題性的目的是為了讓思想符合他們的個人利益。在讓這些思想接受徹底叩問的考驗時，蘇格拉底不僅因此而創立了此后人們所謂的哲學舉措，而且顯示詭辯派和名人們所建議的回答都是膚淺的回答，在對話結束時并沒有解決一開始提出的問題。

柏拉圖認為，蘇格拉底的方法表達了恰當的徹底性，這一點是寶貴的。但與蘇格拉底相反，柏拉圖拒絕一下子就使任何可能的回答信譽掃地，理由是，在“何謂X？”這個問題里，人們不知道到底要尋找什么。X到底更多的是這個抑或那個？人們無法作出決斷，因為這正是大家詢問的東西。如何達致肯定的狀態呢？永遠不可能達到，任何回答都會沾染上問題性，人們以為已經解決了這個問題性，實際上只是把它轉移了而已。柏拉圖以為能夠確定回答蘇格拉底問題的條件，并由此建立理性思維的邏各斯。這樣思考的東西可以作為蘇格拉底問題的答案嗎？筆者以為不能，因為蘇格拉底問題揭示的東西是，相對于他的問題，人們走不出這個問題的圈子。例如，對邏各斯問題的回答是，唯有排除任何問題性，才能得到這樣的邏各斯。柏拉圖在回答邏各斯的建立問題時取消了需要建立邏各斯這個問題，似乎邏各斯必然是由自身支撐的，具體體現為肯定必然性①是內在的必然性。于是柏拉圖完全進入了循環。

柏拉圖的思維邏輯是，當人們像蘇格拉底那樣詢問何謂X時，其實并不知道尋找什么，因而不可能確定是否找到了答案：如果肯定以這種或那種方式知道什么是X，那為什么還要詢問呢？這里其實就是美諾悖論（《美諾篇》），柏拉圖使用這個悖論以期說明，需要另一種邏各斯的理論，才能解決蘇格拉底的問題，僅僅以問題性為支撐的概念是不行的。柏拉圖拋棄的全部東西與蘇格拉底的問題性相吻合：交替項的不確定性，多重意見造成的不可決斷性，感性世界的混沌等。于是，柏拉圖提出了自己的理念論或實質論。他的理念論或實質論是怎樣產生的呢？很簡單，假設人們詢問何謂X時，人們假設X是某種東西，那么，X之所是（本體）就是回答的客體，因而也是問題的對象。這樣假設的結果是，“何謂X？”的問題應該解讀為“（這個）X是什么？”。詢問X與詢問X的本體不可同日而語，因而就出現了X、Y、Z與X、Y、Z之本體一分為二的現象。實質反饋到知性世界，而物體本身屬于感性世界。這些理念（或實質）顯示，柏拉圖期待邏各斯的排他性的必然性，排他性的必然性就成為邏各斯的標準。柏拉圖稱之為證明的毋容置疑性（apodicticité,apodeixis）。為了避免意見的多重性和感性混沌的不確定性，這樣就需要被回答的X確定是它的本體，而不是其他任何東西，需要它的本體排他性地與它相一致，不出現可能的替代項（亦即可選擇項）。這樣的必然性就是邏各斯的必然性。X的理念就是使X成為X排除其他東西的理念：替代項在這里是以否定的名義和被排除對象的名義提及的。柏拉圖其實實施了一次滑動，布魯塞爾自由大學的當代哲學家兼修辭學家米歇爾·梅耶稱之為本體論滑動［1］（P88），這種滑動不是別的，僅僅是一種假設，但產生了無窮無盡的后果，它真正構成了本體論的“出生證”。假設物質的問題乃是物質本體的問題，因為物質進入了本體狀態，柏拉圖想象詢問行為先驗性地關涉一種本質，因而本體就是這種本質，實際上，詢問何謂X并不因此而意味著X之所是提出了一種本質。另外，柏拉圖心中的答案應該先驗地是單義的，因為回答的多重性被排斥。

柏拉圖認為，辯證法從感性出發，上溯到理念，然后重新降臨感性世界解釋后者，最后才成為純粹的理念游戲，如在數學領域那樣。這種辯證法既是毋容置疑的，亦即科學的，也扎根于問題之中，即扎根于滋養著對話、表達參與者之主觀愚昧狀態的各種問題中。

米歇爾·梅耶駁斥了柏拉圖的理念說和本質說。他說：“X可以是很多東西，但沒有一個固有的本質性的本體。‘X是這個或那個’肯定不證明它擁有一個本體、這個本體像所有本體論思想所支持的那樣與眾不同和自我命名，更不證明這個本體等于把必然性引為邏各斯之規范的一種本質。但是對柏拉圖而言，由于“X是”符合它的理念、它的本質這一事實，它是它的理念，而不是任何其他東西（絕不是，亦即必然不是）。喻示或提出所有這一切只能投入種種先驗中，柏拉圖在沒有真正問題的情況下投入了這些先驗之中。”［2］（P36）這正是我們所說的，物質的實體與概念是一體的、須臾不可分離的，沒有實體哪來的概念呢？柏拉圖把理念與實體相分離，讓理念主導實體，顯然是先驗形而上學的。促使柏拉圖引入這些先驗的動機，乃是對排除蘇格拉底疑難的關注。在該疑難中，不管蘇格拉底如何施展解數，感性的矛盾性都重新引了進來。這樣就出現了柏拉圖的觀念：回答具化為在解決問題的同時讓任何問題消失。自此，通過取消叩問的開創性作用，把叩問置于被深埋在記憶中的種種本質所遺忘的本體的揭示之下，感性所顯現出的問題行將消失，有益于對理念的肯定。柏拉圖的邏各斯正是從消除交替項而誕生的。但是，由于這個邏各斯不再反饋到任何問題，它就不能自視為回答。

那么，叩問對柏拉圖還意味著什么呢？叩問的作用并未因此而降為虛無，蘇格拉底創立的典型性依然鮮活。但是，柏拉圖當然賦予它另一種意義。他說，如果我們提一個問題，那是針對人們所詢問X之本體顯示我們的無知：人因為被感性世界所包圍，忘卻了知性和本體論（《美諾篇》）。

辯證法何以能夠同時是（客體的）必然的聲音和人們（主體）不知狀態（我知道這個，另一人不知道，因而詢問）的表達呢？這樣一種二律背反的現象直到亞里士多德才解決，亞氏把辯證法（論證的場域）與科學相分離，后者是由邏輯編織而成的。亞里士多德因而創立了一種論證和修辭理論，也創立了一種邏輯學。亞里士多德之所以必須編纂邏輯學，并且第一個把修辭學系統化，那是因為柏拉圖的辯證法不可避免地分裂為旨在承載人的痕跡及其偶然性的邏各斯，與能夠僅產生那些真正毋容置疑的判斷命題的邏各斯，兩者之間是悖論的。

二、命題主義本體論在亞里士多德那里的誕生及其悖論

亞里士多德認為，美諾悖論是需要解決的二律背反現象，因為它是絕對根本性的矛盾，因為關涉知識的獲得。他在《分析續論》中介紹了自己的科學觀，坦言他的觀念是要解決任何認識論都會面對的柏拉圖提出的這種悖論。本體論以本體為必然，展示為本體的不可避免的解決途徑。但亞里士多德認為，從永遠假設并具有偶然屬性的感性世界出發，建立科學、建立知識既是不可能的，也是不能接受的，兩者都不可能是科學知識，因為科學知識以毋容置疑的必然真理為宗旨。可是，柏拉圖的辯證法扎根于從永遠假設并具有偶然屬性的感性世界出發這樣一種起點：歸根結底只能受制于這種起點。如果從問題出發，怎么可能希望源自問題的東西不是問題呢？從感性出發以期上溯到知性，這等于設置了一個不可超越的斷裂帶。知識如果并非誕生于毋容置疑的東西，就不可能是毋容置疑的。辯證法或者像對話者的問答一樣是偶然的，或者像知識一樣是必然的，那么，知識就不再是辯證的，而如亞里士多德所說，是分析屬性的。給予自己一個起點，乃是確立一種律則。那么，這種律則將是感性律則，知性本質上與之不同，不可能壓縮為感性律則；倘若是確立知性律則時，怎樣接觸知性律則就應該得到解釋，尤其是當我們接受人們首先從感覺和感性認識開始的事實。二律背反現象似乎無法解決，因為它反饋到不可接觸的神秘性與人們并沒有真正認識的感性世界之偶然性的交替中。柏拉圖以為找到了一種解決辦法，把辯證法分裂為上升和下降兩種運動，它們相當于帕普斯幾何學中所謂的分析和綜合。柏拉圖的辯證法就是這種把分析和綜合統一為一種完整的往返行程的雙重運動。毋寧說，扎根于分析及其最初的假設結果的綜合，同樣具有問題性，并且在其結論中保持著循環性。把辯證法分解為分析和綜合看似能夠解決上述悖論，因為第一的東西既非第一同時又是第一，根據人們考察的是分析范疇抑或綜合范疇。但由于分析范疇讓我們從一種假設為第一的實在開始，（綜合范疇意義上）自身第一的東西只能讓我們認為是問題性的，而根基自身乃是邏各斯毋容置疑性的源泉。這里是雙重的二律背反現象：分析范疇假設的第一與綜合范疇自身第一的悖論，綜合范疇自身第一的東西因為顯示有問題而不符合邏各斯的毋容置疑性。每次也許都以更普遍的方式重新出現的二律背反現象，就是要弄清究竟本體是第一抑或認識是第一。肯定前一種論點預設了已經對本體的認識，而這種論點則取消此類預設。支持第二種論點不啻反饋到本體，因為認識的對象不是本體又是什么呢？這里也一樣，第二種論點也自我摧毀了。

正是在這個階段，人們看到了知識界的一場真正的革命：拋棄只知道必然性的理念論，促進一種以整合多元性、偶發性和可以是非A的A為核心的新視野，這種新視野沒有使非本體因此而獲得“公民權”。但是，本體的東西必然是自我的東西，怎么可能又是他者呢？單一性本體至少先驗性地從內在可能性方面是多重的，但并未停止其自身屬性，即停止自己的必然性。它不可能在同一關系（不矛盾律）下既是一又是多。亞里士多德解釋說，本體從主體身份言是一，從謂語身份言是多。謂語的多重性被歸結為幾大組，他稱之為（本體的）類型。于是命題理論產生了，其基本形式被編制為：主語、謂語和連詞，以便連接一個不矛盾的整體內部的差異性。

命題主義是在不矛盾律的支持下出現的：如果人們建構邏各斯作為對問題性的反擊，P/非P的交替并非像人們可能擔心的那樣是一個問題的表達；一種偶然性的出現有可能使人們看到命題的語項次序的調換，但是永遠肯定一種命題。P和非P最好時可以相繼用于主語S的謂語，在這種主語情況下，每次只能有一個命題，或者只能有一個真正的命題和一個錯誤的被排除的命題。必然如此。邏各斯保留著作為規范性的毋容置疑性，因為主體的兼愛（pathos，情感）的多重性毀滅在主體（必然的）統一性中。

亞里士多德走到了這一步，把自身第一的實體與我們眼中的第一即感覺相區分，感覺反映為來自感性的謂項。人們擁有從個別出發然后回溯到一般的特點，一般用以支撐感性品質。那么，這種主謂結構的命題主義的悖論性何在呢？在于偶然性（隨意性）在其中占據的位置，而動感之情乃是偶然性的見證，且原初時，這種見證是對既吸納在、同時又無法吸納在主語的同一性里的品質的謂語性見證。事實上，主語的同一性似乎是形式上的一種必然性，但它與命題的性質本身休戚相關：蘇格拉底是這個或那個，但他必然是蘇格拉底。他可以是的所有身份，他的大部分表語只能是偶然性的，似乎都吸納在主語的強制性的統一性中。

當我們回頭分析本體概念本身時，問題就更集中了，因為疑難爆發了。作為主語的本體是必然的，但它融化為無限物體，這種情況是以完全意外的方式發生的。一種本體的科學，一種本體論，因此而成為不可能的，倘若存在著與本體問題相關的某種窘境，那就是這種情況。人是多重的，但他是一個，因為他是本體：一種剛剛宣示的實在就毀滅了，但這是本體論本身的“真相”。

三、海德格爾的本體觀及其悖論

海德格爾想通過打碎“一與多”的同一性而解決這個矛盾，即把所是命題化，把這種同一性作為源自形而上學固有的某種遮蔽之混淆而犧牲掉，他宣稱要超越形而上學。統一性的本體將是本是（Sein），而多重性將被稱作“現是”（“此在”，l’étant,das Seiende）。海德格爾同時提出了接觸本體（本是）的問題（這個問題具體被亞里士多德通過“主語是謂語”的謂項方式所保證的命題性對等解決了）。由于這個做法，在海德格爾那里，本體超越了言語。人們不再可能通過“默聽”而與本體關聯起來。在第一階段，海德格爾確實采納了一種更合乎理性的方法，把可能與本體（本是，存在）關聯的可能性置于“人類的實在”（Dasein，現是，此在）中。我們從那里重新找到了分析與綜合、從我們心中某種先前性出發的認識秩序與擁有另一類型的先前性、即分析所導致的自身先前性出發的物質秩序的古老分離。感覺、感性，一言以蔽之，人文擁有的根基不同于物質秩序自身固有的根基，后者傳統上以上帝為絕對根基。在海德格爾那里，這種雙重結構像在整個命題主義那里一樣。本體真正的第一被隱藏在似乎向我們顯現的第一（此在）里。作為現是的本體隱藏起來了，同時又展示出來，但通過一種預先的感性關系，它永遠被作為“現是”（此在）。柏拉圖已經支持有關知性的這種論點。為什么命題主義不能躲開這種既必要又無法堅持的二元論呢？主語與謂語的差異也構成一種同一性，這可能顯得有些矛盾。命題主義在把謂項作為我們心目中先前的場域時，暫時以感覺、老生常談為優先，以期隨后上溯到真正的根基主語本身，后者本質上永遠先于界定它的各種性能。于是一種上升的辯證法與一種下降的辯證法結緣，后者恰恰從我們出發的感性中被解放出來，或者如海德格爾所說，從我們因物質的力量所迫從感性出發的狀態中解放出來。

全部問題在于弄清楚這樣一種二分法是否可以堅持。笛卡爾把這種雙重范疇稱作分析與綜合。對于分析而言，人作為自身之意識，從我們自身的即時出發，盡管實際上上帝是第一要素（《回答續》/Secondes Réponses）。認知理性（la ratio cognoscendi）與本質理性（la ratio essendi）的根基不同。然而，倘若我們說認知理性反映的是真理（真相），那么，兩者就應該吻合。尤其是，按照正確的方法，人的精神所遵循的秩序對于接觸這種真理至關重要。分析的目的在于讓精神接觸（物自體的）真理，這蘊含著認知理性由于先于這種真理而跌出了后者之外。或者兩種理性相吻合：但是，如果人們被認為與認知理性一起處于真理中時，為什么還要使用某種本質理性呢？理性的分化何以能夠得到論證呢？聚精會神的讀者顯然能夠從這種二元對立中辨認出問題的悖論性。通過等同于物質范疇物質實際狀況之真相的認知理性，人們知道自己尋找什么，且已經進入真相的分析中；通過也應該與本質理性不同的認知理性，我們尚不知道本質理性所體現的真相。兩者既同一又相互區別，在它們的悖論性耦合中，再現了人們知道自己不知道的東西，以期可能對它進行探索，且這種探索是有用的，因為人們不知道它。判斷以其主謂的二元結構再現了這種悖論性的耦合，在排除它的同時遠未解決它。本體既是現是，又不是現是。

海德格爾拋棄了一兼多的本體觀，打碎了主謂語結構，將其分化為“本是”（本在）與“現是”（此在）。本體是可以接觸的，不再通過邏各斯，而是通過“現是”（此在）這樣的本體論結構。這樣的本體論結構同時包含著對本體的遮蔽和揭示，本體既與現是同化，又與現是相異，因為“真正的”（Eigentlich）關系是可能的。

但在這里，另一種困難破土而出，這就是這個問題的定位對于本體的困難。海德格爾的方法具化為，從導致命題主義誕生并與命題主義共延的因素出發，試圖超越命題主義，因而只能遭受挫折。更哲學層面，向我們提出的問題在海德格爾那兒關乎接觸本體的條件。在亞里士多德那里，人和物體不是大寫意義上的本體，因為他們不與現是的多元性對立，現是也是一種本體。這當然是一種不可能性、一種矛盾，亞里士多德宣稱任何情況下都用他的邏各斯的、理性的謂項概念解決它。這當然是徒勞無益的，但是，亞里士多德在保存理性時，讓一些未經思考和以這樣的主題被討論的區域性本體論得以誕生，并因而發動了西方理性思維的探索。海德格爾通過打碎命題的統一性，自以為解決了矛盾，但沒有看到這種做法使本體問題無法解決。超越現是且不同于現是的本體于是像詩一樣，需要另一種邏各斯，更佳狀態下，似乎需要緘默和聆聽。在《存在與時間》里，海德格爾還滋養著通過關于接觸本體之條件的言語而理解如何接觸本體的希望。把存在于斯和不存在于斯、在退隱中給出的本體移入人類的實在里，他把本體論的悖論置于人那里，這種悖論不是別的，而是被頒布已經解決的問題的悖論。

四、科學與形而上學的兩難處境

連接命題化與本體論同時讓兩者對立起來的無法克服的張力，這種張力將落腳到科學與形而上學的沖突上，應該引起學術界的特別重視。

被很好理解的命題主義會導向主要管理邏輯-實驗驗證這種程序的科學，而非導向本體論，而本體論仍然關注命題主義的建立，把本體陳述為任何根基、任何必然性的源泉。形而上學是這種建立的場域：那么它將內在于在命題中實現毋容置疑性的科學呢，抑或需要通過對本體的專門思考去探索毋容置疑性的科學呢？

在這里，亞里士多德與海德格爾的路徑不再重合：海德格爾選擇了本體論來抨擊命題性和認識基（l’épistémè），而亞里士多德則進行了相反的選擇，但我們發現，命題主義與本體論是分不開的。不管是亞里士多德還是海德格爾都無法躲開他們拒斥的交替現象。這樣，亞里士多德確實應該建立邏各斯，而神學將保證一種最高本體的存在。但是，本體是多重的。另外，在中世紀，平衡的打破有利于神學，那時的本體論首先就是神學，由上帝的唯一性來保證的本體的唯一性，并不阻遏多重性（這是經院派無休無止難以決斷的辯論內容）突出本體論所宣布并體現的統一性的人為性。笛卡爾的《論方法》問世的基礎是以另樣的方式而非從本體出發解決所是問題的意愿，哪怕這種本體是神性本體。海德格爾錯誤地把笛卡爾相對于經院主義的獨特之處當作一種疏忽進行批判，經院主義被徒勞無益的本體論辯論搞得精疲力竭，那里上帝占據一切，根本無法讓人們清楚地看到怎樣理性地選擇。在亞里士多德看來，命題表述這是什么，即脫離任何具體命題，踐行第一哲學理應奠定之本體的必然性，是很正常的。命題永遠陳述交替中的一個項而把另一個項作為矛盾一方拋棄掉。真理與謬誤相對立。倘若形而上學就是必然性的這種言語，那么，科學就是內在的形而上學。它顯示出一種本體論屬性的介入，這種介入就是唯一的必然性，在那里，一種本體論讓物體的片段性、多元性顯現出來，并由此顯示出宣布本體統一性的虛幻性指令。

但是，我們清醒地意識到，認識基只能是所有這一切，因為一種毋容置疑性的理想支撐著它，它大概實踐了這種認識基，但不負責提供論證。為什么科學不思考。這等于說，知識建立在一種必然性的基礎上，它毫不尷尬地證明其必然性，似乎最卓越的言語就是展示性、證明性、真實有效性、排除其對立面的言語是自然而然的事情。這樣一種言語先驗地被知識基投入實踐：知識基從自身出發展開，把言語當作其自身科學實在性的一種構成性明證性。科學為了真正是科學，為了擁有某種意義，無法躲開使必然性成為邏各斯之本體的必要性。因此，它需要某種比它更形而上學的東西。形而上學應該負責科學而非本體，本體并非只是必然的。形而上學將被科學一方與本體論一方所分裂。

在笛卡爾看來，一如現代許多哲學家的觀點一樣，本體論作為思考本體的言語，阻止對這是什么的表述。人們更恰當地表述了這是什么而遺忘了本體，“對本體的這種遺忘”遠未構成思想的一種缺陷，而是思考這是什么的唯一方式。真正的本體論是不可能的，這是命題主義為了實現它而應該接受的代價。這肯定是悖論性質的，但這不是別的，只能是一般命題主義的命運本身，而命題主義在這里與任何本體思想都是分不開的。

科學確實也無法真正地自我論證，而一種限制為奠定科學的形而上學應該把科學的毋容置疑性扎根于一種本體論的理想里，后者必然引導這種形而上學作為純粹的認識論而自我毀滅。揭示一種無法絕對論證自己的本體論，這種形而上學既“摧毀”絕對必然的科學理想，也摧毀作為根基的大寫本體不可能的統一性。由此產生了一種科學的不可壓縮的對立：以必然方式表述本體的科學，按照本體論的說法，這是形而上學承認的目的，與試圖前往科學所預設的這種必然性的根源來論證這種目的的形而上學之間的對立。科學與形而上學之所以對立，那是因為本體論無法擁有和諧。一旦形而上學自我表述時參照了本體論（后者以必然性的理想為核心，卻無法證明自己是必然的），就宣稱自己無能為力。很簡單，因為這種理想脫離實際，而邏各斯應該能夠表述問題，而非僅僅通過摧毀它的排除項來界定自己。無論如何，一種希望復制、表述科學之毋容置疑性的形而上學，立即背離了科學，而由于要找到本體的必然的統一性（而所是之物不可能不是自身，也不可能就是它本身），這種形而上學就變成了本體論，而人們要求這樣一種形而上學的目的恰恰是為了避免成為本體論。于是，它被摧毀、被分離、被破碎。科學在自詡天然的形而上學時，當然想成為真正的本體論，但這樣一來，就反饋到它所拒斥的自身的彼岸。把形而上學作為本體論而拋棄，同時比本體論更真正地實現它，這顯然是互相矛盾的。科學的隱性的形而上學是以它作為科學所體現的理想的名義對形而上學的拋棄。一種反思性的本體論不可能是奠基性的，科學盡管是毋容置疑的，但如果未能在一種反本體論（反本體論唯有通過本體論才有意義）的形而上學里超越自己，就不可能更多地把自己論證為毋容置疑的。科學在實現本體論屬性的介入時，展現為不能大白于天下的本體論的真相，亦即未能提出、無法提出就獲得解決的不可能的本體問題。科學體現論證的范式，它之所以排斥形而上學，那是因為形而上學宣稱在其同一性和必然性的層面思考本體，科學所實現的東西比它更好。在這方面，形而上學是幻想的，且它與科學的競賽在預測中已經失敗。形而上學在被一種理論思維的命運（它因而超越之）與不可能一定將它建立為一種本體論（后者也是自相矛盾的）的撕扯下，只能是一種被分裂的形而上學。

五、結論

人們只能通過拋棄作為唯一可能頒布的解決范式毋容置疑性的理想而超越無根據的“科學”的壟斷地位。認識基內在地體現著這種理想，而當它顯現這種理想時，即反饋到一種建立本體論的要求，人們把這種本體論稱作形而上學，一種沒有自我摧毀就無法被擔當的形而上學。文化內部科學有時近乎令人恐怖的自律現象（海德格爾）就是建立上述形而上學的后果。應該拋棄把本體作為先于任何詢問的必然性的本體論規范，它使人們無法從其自身出發來思考它。倘若形而上學被壓縮為本體論，它就只能沉沒于本體的離散中，而它以為能夠某種程度上超越本體這樣去思考后者。本體論只是對某種形而上學之不可能性的承認，僅擁有多重性而思考必然統一性的形而上學，毋寧說它是一種天方夜譚。本體是命題主義失敗的名諱本身，而非超越它的鑰匙。形而上學只有不再是本體論時才有意義，本體論讓科學與形而上學處于一種不即不離的尷尬地位。

注釋：

①必然性是西方本體思想的主導概念，即探尋唯一的、單義的、確鑿無疑的絕對一致的東西。毛澤東曾經說過：“人類的歷史，就是一個不斷地從必然王國走向自由王國的歷史。”這里的必然性與必然王國同義。