政治文化轉型視野下民國初年嚴復的認同危機
—— 以“嚴熊書札”為中心

黃文倩

(福建師范大學 社會歷史學院，福建 福州 350117)

一、前言

1956年美國政治學家阿爾蒙德首次提出“政治文化”一詞，“它意指某一民族或群體，在特定時期所普遍接受和奉行的一套政治取向”[1]14。易言之，就是從心理層面，探討個人與政治體制間的互動關系，試圖從個人的認知、情感、態度和行動等方面，考察并解釋政治體制本身的穩定和變化。這一政治學研究思路也逐漸被引入到歷史學研究中。研究擬采用這一思路來探究嚴復晚年的政治、文化認同問題。

帝制與共和是兩種不同的政治制度，雙方都有與其相適應的一整套為社會大眾所認同的身份、情感、傳統、意識形態、共同記憶等。兩種不同的政治文化孕育出不同的認同。而“所謂認同問題，就是你認為自己是什么樣的人以及你歸屬于哪個群體的問題”[2]，“認同作為概念強調的是認同的共性，即主體的承認、接受和皈依”[3]28。譬如前者社會成員以“臣民”“子民”為身份認同，以君主專制為政治認同，而后者則是以“公民”為身份認同，以民主法治為政治認同。

一般來說，政治認同往往與國家認同相伴隨，文化認同則側重的是“民族成員不可退出的族屬命運”[3]28，即是否對共同體存在歸屬感和安全感。在由帝制走向共和的過程中，政治文化也隨之逐漸轉型，社會成員的認同也由此開始轉向。但在此過程中，社會成員如果不能很快認同新的體制、文化、社會身份、意識形態等，或者在兩種政治文化中搖擺與徘徊，就會發生認同危機。

近代中國的時代主題是“救亡圖存”，在這一目標號召下，日趨激進的社會風潮孕育了至少三次政治革命。1911年革命黨人在武昌起義，拉開了中國政治革命的大幕，一個嶄新的政治體制由此誕生。“共和政體成，專制政體滅；中華民國成，清朝滅新官制成，舊官制滅；新教育成，舊教育滅”[4]這一歌謠反映人們對民國的美好期待。不過，與其說這是求新求變的“新時代”，不如說是嚴復所指稱的“革命時代”[5]633更為妥當。在嚴復看來這種“新”其實相當表面，“嗟呼!新則新矣，而試問此為何如世耶!橫覽宇內，率皆地丑德齊，莫能相尚，求一盜魁不能，長此相攻相感，不相得而已”[5]678。在新時代的表象下，舊問題并未解決，反而滋生了很多新問題。新政體的誕生并不意味著其所旁附的社會、文化、意識形態等也隨之刷新，民國肇建之初，新舊交織之錯雜似乎遠在我們的想象之上[1]14。面對這一新舊雜糅、新舊嬗變的政治文化轉型時代，作為“新時代”的“老人”的嚴復是否認同，以及他如何認同新的政體、文化、群體身份等，成為一個值得探索的問題。

雖然學界研究嚴復思想的論著汗牛充棟，但在此我們只討論基于“嚴熊書札”而開展的相關論述。既往學界對“嚴熊書札”的研究主要集中于以下幾方面。

一是對“嚴熊書札”中所表現的嚴復思想的特質進行考察。如王剛的《“嚴熊書札”研究三題》著眼于“嚴熊書札”的史料價值、“嚴熊書札”的校勘、嚴復與康有為的晚年思想交往三個方面，其中對“執西用中”一詞提出的質疑尤為引人注目。陸建德的《“周道如砥，其直如矢”?——護國戰爭前后嚴復與梁啟超的“對話”》則關注嚴復與梁啟超在政治思想上的不同，認為相較于梁啟超高懸完美“無過”的政治理想，嚴復在殘酷的現實政治下，摒棄了“修齊治平”的傳統政治道德主義語言，體現了國家意識和一種與政治上的唯理主義。

二是關注“嚴熊書札”中嚴復對第一次世界大戰的評論，以及一戰對嚴復思想的影響。近來這一方面的論著主要有：歐陽哲生的《嚴復看第一次世界大戰》，認為與在戰前嚴復與康有為、梁啟超等看好德國不同，他始終認為英法將會以其強大的財力成為一戰的最后贏家。歐戰的殘忍也使他開始重估西方文明的價值，這一重估并不意味著嚴復向中國傳統文化的回歸，而是其謀求溝通中西文化的又一次努力。陳友良的《嚴復的第一次世界大戰觀》則認為嚴復密切關注歐戰的發展，觀察到德國的強盛與霸權，英國的民主與集權，國民程度與國體，“能者”與“偉人”等兩歧性現象。就從嚴熊書札來看，嚴復最后認為“政俗”攸關國家勝敗，同時這種兩歧性現象使嚴復對中國改革的復雜、困難有了進一步的認識，。

三是將“嚴熊書札”用于解析嚴復與袁世凱的關系，并剖析嚴復晚年思想轉變的原因。陳云鵬的《嚴復晚年政治思想再評價——以嚴復與袁世凱的關系為例》，大量使用“嚴熊書札”的有關內容來說明袁世凱是嚴復心中能夠建立“強政府”的人選，并對信中嚴復的君主立憲觀進行剖析，認為在當時的國情下，嚴復倡導漸進、改良式的民主制，也是他支持袁世凱的又一動因。馬勇的《嚴復晚年思想演變之重估》則依靠“嚴熊書札”透視嚴復晚年的中西文化觀，認為嚴復晚年并不存在向西方文化的轉向，“從一開始,嚴復就不是無條件地鼓吹西方文化救中國,更沒有真正主張過‘全盤西化’，而是自始至終一直把側重點放在如何取西方之長,補中國之短這一關鍵問題上”[6]。

以上研究對“嚴熊書札”中所透露出來的嚴復本人的思想動向、內心情感和他與時代的互動則較少關注。以“嚴熊書札”作為嚴復生命最后十年的書信往來，其中嚴復內心的幽微，或可一窺。

二、遺民與國民：嚴復的政治認同

自古以來，每當朝代鼎革之際，多有不仕新朝的“遺民”出現，清代也不例外。長期以來，由于嚴復位列倡議帝制的“籌安會六君子”之一而受到批評，但嚴復本人并不認為自己是“籌安會”中的一員。在他眼里，籌安會諸君不是“我們”，而是“他們”，他并未參與籌安會的活動，“由是籌安開會，以至請愿，繼續勸進慶賀，仆身未嘗一與其中” 。 當“令內史夏壽田諈諉發言，主張帝制”時，雖然他并未直接出言反對，但“仆終嘿嘿，未贊一辭，然則區區私旨，可以見矣”[5]636。可見，他沒有把自己歸入“主張帝制”的群體中去。

仔細考察嚴復在民國建立初期，先后擔任北京大學校長、總統府外交法律顧問、約法會議議員、參政院參政、憲法起草委員等職務，可以說嚴復始終都處在中央決策的中心。即使因籌安會之議而去職，避禍天津，他也不曾真正不問世事，“當洹上滅亡，黃陂就職之日，吾嘗致書段合肥，勸其承認袁氏未帝制以前一切之號令、法律為有效，而后急組機關，議定可久之憲法，更依新定之選舉法，以召集國會，與國人一切更始”[5]669。

長期以來，對于嚴復的政治取向一直存在爭議。在“嚴熊書札”中嚴復多次論及政體，應該說，嚴復對政體的態度一直比較明確。民國始建，嚴復就對這一政體產生懷疑“天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復之不能，尚何富強之可跂乎？”[5]602國體初立，又是西方最先進的共和政體，嚴復為何有此“杞人之憂”呢？1912年初，袁世凱與南方的革命黨人剛剛和解，“北京兵變”旋即爆發，南北矛盾再起，嚴復的憂慮并不是對這一體制本身，更多的是對袁世凱與革命黨人能否和衷共濟，共和國體能否在中國落地生根并發揮實際作用的憂慮。嚴復去世前一年，回顧近十年的共和歷程，他仍然認為“然而立憲則立憲矣，共和則共和矣。而此十余年來，果效何若，則復與賢弟之所共和，不必更為齒及已”[5]715。共和制度在中國不是起死回生的靈丹妙藥，其效果不過是“群然苦之”[5]713。嚴復對于共和政體的憂慮貫穿于“嚴熊書札”之始終，但細細考察可以發現，在“國民程度如此，人才消乏，而物力單微，又益之以外患”[5]633的情況下，嚴復希望建立的是“強政府”而不是真“帝制”，希望能夠“國民進化，進則可終于共和”。既然是“終于共和”，那么在這個過程中“定于專制”也好，“復辟帝制”也罷，都是基于現實國情的實用選擇。其實，嚴復期待“定于專制”，卻并非希望重回清室。

嚴復在民國初期的三四年內積極參政，后來雖然因為籌安會事件而退出政壇，但他始終關心時事，憂慮政治，仍然認同“共和”是中國政制的終點。因此，嚴復并非清朝的遺民。確切地說，嚴復仍然是這個新誕生的共和政權下的國民。盡管他對共和體制有這樣那樣的懷疑和憂慮，但他最多只是共和體制的懷疑者，是共和時代的持異議者。

政治文化轉型時期，研究個人與政治體制間的互動關系，最主要的是他是否認同新的政治體制。一個體制的穩定首先有賴于社會中絕大多數人的認同，尤其是知識分子的認同。共和體制建立后，在傳統士大夫和舊知識分子中，有不少人或成為清王朝的遺老遺少，如嚴復的福建同鄉鄭孝胥與陳寶琛；或選擇不問世事，甘心隱逸。像嚴復這樣長于西學者，雖然認同共和制，但是一種不完整的認同。可見新的體制并未獲得知識階層的完全認可。

嚴復晚年的政治行動以袁世凱去世為界截然不同。1912—1916年初其思想與行動呈現相對一致性，1916年初至1921年則表現出明顯的矛盾。吳汝綸曾評論嚴復是一個“能坐而言不能起而行”的學者。民國以后，嚴復先后任袁世凱總統府外交法律顧問、約法會議議員等要職，相比于此前擔任京師大學堂附設譯書局總辦、復旦公學校長、安徽師范學堂監督等職，此時的嚴復不僅能“坐而言”，也能“起而行”，其思想與行動具有一致性。嚴復一生最大的“污點”是曾名列籌安會之中。帝制破滅后，國會要求懲辦禍首及籌安會六君子，嚴復避禍于天津。這時，嚴復的政治思想仍然活躍，卻幾乎沒有政治行動，這種行動與思想的脫節，一方面是由于嚴復名列籌安會而聲名狼藉，另一方面則是嚴復對民國政治的失望而無意于政壇。

其實這種“能坐而言不能起而行”，未必是嚴復的怯弱，而是多數中國傳統知識分子的選擇。借思想、文化以解決問題的方法乃是中國知識分子一貫的思想理路[7]，民初的知識分子也承繼了這一思路，試圖對思想文化進行變革從而達到改造社會，再造文明的目的，嚴復也不例外。

再者，尋找國家和民族出路的清季士人多寄希望于立憲或共和，民初幾年，是他們失望的幾年。對這些士人而言，民初政治亂局最大的負面影響是使他們對共和制在中國實施的失望，進而對共和制度失望，進而開始對整個政治或中國的國家機器失望。面對先救國還是先救民的問題，大多數的知識分子沿著“救民”一途，開始著眼于“改造國民性”，最后達到“救國”的目的，因此嚴復的這種“起而言”仍然是他關懷現實政治的表現。

三、回觀孔孟之道：嚴復的文化認同

嚴復早年以長于西學著稱，晚年則出現了“回向傳統”的傾向。1912年，嚴復出任北京大學校長。上任伊始，其所規定的目標即“欲將大學經文兩種合并為一 ，以為完全講治舊學之區，用以保持吾國四五千載圣圣相傳之綱紀彝倫道德文章于不墜”[5]605。1912年10月 ，他和陳煥章、沈曾佑、姚文棟等人在北京成立了“孔教會”。他在尊孔的同時還提倡讀經。1913年，他致書熊純如道: “讀經自應別立一科”，“至于嘉興懿行，可另列修身課本之中，與讀經不妨分為兩事。蓋前者所以嚴古尊圣，而后者所以達用適時”[5]615。同年，嚴復在中央教育會發表題為《讀經當積極提倡》的演講，大力倡導儒學，主張以儒教經典為宗教教義，宣揚“綱常不變”。1917年及以后，他在與熊純如的多次通信中，一再強調“吾國舊法斷斷不可厚非”[5]661。嚴復晚年文化取向轉變的原因大致有以下兩點。

一是嚴復認為國人自身對于西學存在誤解。“西學”本就是一個范圍極大的概念。西方也存在許多截然相反的理論，但中國的雌弱，使人們有意無意地傾向趨新斥舊，選擇最新的、立竿見影的西方學理，并且下意識地認為西方學理沒有謬誤。嚴復對此并不贊同，他認為這一理論風行的影響是“社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法”，但結果“無濟于治”，原因就是“蓋其本源謬也”[5]614。他出版《民權平議》的目的也正是為了“藥社會之迷信”。1903年嚴復出版《群學肄言》，試圖緩解愈發激進的社會風潮，“意欲風氣者稍為持重”[5]678，但十年后社會思潮并沒有如他所愿的“持重”，“而今之人，則欲一蹴而幾，又烏可得？”[5]611嚴復對中國政治所持的是漸進主義的變革觀，他本就不贊同“畢其功于一役”的社會改造方案，但“一蹴而就”成為“而今之人”的主張正是暗示了激進方案在全社會的風行。嚴復對“而今之人”的批評，其實恰好反證了“我”的弱勢和邊緣。

二是嚴復對西方文明的失望。在目睹了一戰的殘酷之后，嚴復進對西方學理產生了懷疑。他看到西方物質文明的過度發展導致毀滅性的戰爭。認為歐洲自工業革命以來三百多年的發展，成了“利己殺人，寡廉鮮恥”[5]692。這又在另一方面增加了對他自身文化的信心，希望在東方的精神文明之中尋找出路 。國內愈加激進的社會，西方學理本身的破產，使得嚴復開始轉向傳統文化，希望從中找出濟世良方。“鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書”[5]668。這里似乎表現出他對儒家的徹底回歸，但他對儒家文化肯定的著眼點主要于在道德教化，同時也不能由此就斷言嚴復晚年主張的“復古”就是社會制度的復古，因為嚴復提倡“尊孔讀經”是為了樹立國民人格，養成國民道德。他這種“回向傳統”，更多的是一種“道德復古”，而不是“制度復古”。

其實嚴復對孔孟之道的肯定，仍需要借重西方話語。他曾表示：“回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區。”[5]692但在說此話一個月之前，即1918年7月11日，他聽聞本國學者認為“孔子之道必有大行人類之時”的說法，還覺得是腐儒之議，不屑一顧“竊以為妄語”。等到“歐美通人議論，漸復同此”，他不僅表示贊同，并且從中看出了“天下潮流之所趨矣”[5]690。其中固然有西方逐漸正視和研究中國文化的原因，但更能說明西方話語體系在中國的廣泛認同。只有西方“發現”了儒家文化的價值，中國才能對其進行“再肯定”，這同時也反證出中國學術在與西方的“學戰”中的弱勢。

在這種文化競爭的劣勢中，嚴復與“五四人”都有一個“回向傳統”的傾向，與“五四人”將中國的根本問題歸咎于造成國民性的傳統文化這一傾向不同，嚴復更多的是從傳統中尋找思想資源和昔日的榮光，他希望用儒家倫理拯救世道人心，改造國民性。這也是傳統觀點認為嚴復晚年已趨于保守和落伍，完全墮落為封建主義的衛道士的原因。海通以來，中國與西方的交流日益密切，其廣度和深度也與日俱增，中西社會物質上的巨大差距和西方文化優越觀在中國人心目中的確立，“新”成了西方現代化的代名詞，于是，新舊、進步與保守逐漸成為價值判斷的依據[8]3-16。思想界和整個社會逐漸形成了一股尊西崇西的大潮，于是求變求新成了進步，不變不新成了落后，越新越好的觀念造就了全社會的的思想激進。“五四人”正是遵循著這樣的思想理路激烈地“反傳統”，大破大立，通過對傳統文化的徹底否定，來改造社會，造就“新國民”。在這一文化態勢和社會風潮下，趨舊尊舊的嚴復不可避免地成為落后守舊的代表，他自覺不自覺地是成為傳統文化在“新時代”下的“遺民”。

陳獨秀，胡適等新知識分子提出文學革命，主張“白話是活文學而文言是死文學”[9]，乃至最終否定傳統文化，這正是“五四人”激烈反傳統的一大表征。“文學革命”的口號一經提出，便引起很大爭論，嚴復的老友林紓是當時論戰的焦點人物，其他先有胡適的留美同學梅光迪、任鴻雋，后有以怪杰而著稱的辜鴻銘，再有北大教授劉師培、黃侃，著名學者章士釗以及學衡派的吳宓、胡先骕等。嚴復雖然并未直接參與論戰，但他顯然把自己歸到了林紓的“我們”一邊，反對陳胡“他們”的白話文運動，他以天演學說，推定陳獨秀、胡適他們的主張是“劣者自敗”， “雖千陳獨秀、萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄，則亦如春鳥秋蟲，聽其自鳴自止可耳”[5]669。他更進一步認為： “中國近日少年，沾美化者日多，后來恐為國患也。”指出如胡適這樣歐美留學生將來可能禍國殃民，這樣嚴厲的指責足見其對白話文運動的反感。他認為所謂明白易懂的白話文，不過是“斯文墜地，即平常詞翰，且亦光怪陸離，其句讀均用新文法，不止翻譯之文，辭費意晦而已，其較優可讀者，尚未見也”[5]716。嚴復與“五四人”都從改造國民的目的出發，卻對傳統文化采取了截然相反的態度。“如果把過去所界定的五四思想當作唯一的‘啟蒙’，那么嚴復思想自然就成為‘反啟蒙’了”[10]，這顯示了歷史的復雜與矛盾。

新的政治體制，自有與其相適應的一套意識形態與思想文化。共和體制的兩大思想基石乃是個人主義與自由主義。儒家思想作為千年來帝制統治的支柱之一，本應隨著帝制的消亡而沒落，但民國建立后，反而出現了孔教儒學的“復興”，如嚴復這樣長于西學者，反而回向儒學，這暗示了新的政治體制在很長一段時間未能構筑起為全社會所認同的意識形態，至少在思想文化層面，體制本身的穩定是值得懷疑的。

四、結語

晚年的嚴復，在政治認同、文化認同上都陷入了窘境。他認同共和制是中國政治的最后歸依，但他認為當時立憲制最適合中國，這種折中調和的政治觀使他飽受詬病。他也曾出仕政府，但“籌安會”的公案，使他不能不絕意仕途。嚴復和絕大多數經歷過近代國家淪喪危機的知識分子一樣，致力為國家，為民族尋找出路，但他并非把清廷看作是“救亡圖存”的唯一支柱，事實上也沒有證據顯示出嚴復是清朝的“遺民”。他晚年反對共和，重估西方文化的價值，乃至被認為是“遺老”[11]，這些在當今人看來是“落后”“腐朽”的舉動，其背后的終極關懷仍然是“救亡圖存”，仍然是期待中國富強。在政治文化轉型時期，他明白共和制度是終點，但現實情況讓他不能不反對共和，贊同君憲。嚴復的悲劇就在于他并不是真正的遺民，他無法汲汲于復辟。理想與現實脫節造成的痛苦，現實的際遇，都使他在晚年自覺不自覺地被逼入墻角，成為政治上的“和者寡”者和轉型時代的“冷眼旁觀者”。他早年熱心西學，晚年冷眼向洋，看到的是西學的破產，由此回觀孔孟之道，提倡尊孔讀經，又成為后人眼中的“復辟逆流”。

儒家文化是與帝制宗法社會相適應的一整套區別親疏、貴賤、尊卑、內外的等級體系和秩序規范，它與以自由、平等、界限分明為中心的西方現代價值觀念存在不小的沖突。從大清帝國到中華民國，中國至少在表面上完成了政治制度的演進，那么如何處理中西兩種價值觀念成為當時思想界的一個重大命題，與楊度等人謀求政治上恢復帝制、文化上復古，胡適等人在共和政體下激烈地反傳統，主張“全盤西化”不同，嚴復試圖用儒家倫理作為道德教化的手段，將中式的道德建立在西式的政體上，而事實上“西政恰是建立在西方基本價值觀念和人文精神之上的”[8]5-10。這又成了另一種與其早年思想相悖的體用兩分論。誠然，西方現代價值觀念也不是完美無缺的，一戰的殘酷正是明證，嚴復晚年也試圖以西學來解中學，對中國傳統文化進行現代化的改造，但這本身就是一個相當漫長和棘手的命題。

在政治文化轉型時期，嚴復在政治認同、文化認同上的搖擺與痛苦，說明了共和體制在民國建立后的幾年內，在情感、歷史記憶、傳統等方面，并未形成被全社會，特別是舊知識分子群體所普遍接受和奉行的一套政治取向，其政體仍然是不穩定的。嚴復雖然有意識趨新，但種種原因使他有意無意地向舊，和他所處的時代自覺不自覺地保持著一種若即若離的關系。他也悲哀地自嘲：“槁木死灰，惟不死而已，長此視息人間，亦何用乎!”[5]714嚴復與時代存在某種程度上的疏離，這種疏離也反證出其本身的邊緣化。