從“不死的上帝”到“有死的上帝”
——論霍布斯對“利維坦”的證成路徑

王時中，胡 婷

(1.南開大學哲學院，天津 300350；2.中國人民大學哲學院，北京 100872)

霍布斯的《利維坦》一直是國內外政治思想史研究的焦點，究其緣由，是因其從契約論的視角出發，對利維坦之正當性的論證，較為圓融地構造了主權國家的“身份證”，因而成為政治思想史研究所不可繞過去的中轉站。而近來，由于施特勞斯的闡發，更是成為了政治哲學研究的熱點。以往對霍布斯政治哲學的研究多集中在其自然狀態、人性論、社會契約與主權國家這幾方面，本文試圖轉換視角，即從神學與科學的關系中切入，反思“利維坦”誕生之先就已存在的唯名論的信仰根基，以重估霍布斯對利維坦的證成路徑。誠然，在此之前，國內外已有一些研究者對唯名論與霍布斯政治哲學之間的關系持肯定態度，如國外的自然法學家A.P.登特列夫在《自然法：法律哲學導論》中就明確強調了唯名論者的世界觀對霍布斯法律觀念的影響[1]89，M.A.吉萊斯皮在《現代性的神學起源》第七章中更是詳細探討了自唯名論革命開始的西方神學傳統對霍布斯的政治哲學產生的影響[2]；而國內部分學者也談及了兩者間的關系，筆者通過知網搜索發現共有5篇文章或隱或顯地談及了唯名論對霍布斯的影響。本文擬通過“不死的上帝”與“有死的上帝”這一對矛盾體，進一步揭示唯名論神學傳統在霍布斯構建利維坦過程中所產生的影響，并表明：正是在此唯名論的視域下，人類理性才開始掙脫經院神學的束縛，王權才能獨立于甚或凌駕于教權，屬世的王國中“有死的上帝”最終得以取代屬靈的世界中“不死的上帝”。但是，霍布斯的證成路徑也存在著內在的缺陷，因而有待繼續推進。

一、對“不死的上帝”之批判

霍布斯通常被認為是近代政治哲學史上一個非常重要的人物，他取消了古典政治哲學的目的論因素，為近代政治哲學確立了新的基礎，而這一新基礎的確立首先體現在他對“上帝”的新理解之上。霍布斯在《利維坦》中用“性靈的黑暗”[3]561-562這一稱謂，暗諷經院傳統中以哲學來解釋基督教信仰所形成的唯理體系。“性靈”一詞，本指一種超出我們感知范圍的存在方式，屬于托馬斯·阿奎那所言的崇高科學(神學)領域，常被信徒虔誠地用于基督教上帝本身，表達了基督教上帝之不死的屬性，即“不死的上帝”是完滿、自足、永恒存在的[4]112。而霍布斯將經院神學崇高的“性靈”斥為“黑暗”。這一稱謂本身就暗示著思想史的矛盾：中世紀哲學中完滿自立存在的上帝之“性靈”如何成為籠罩于近代哲學之上的“黑暗”？

“性靈的黑暗”顯示了當時社會中存在的深刻神學分歧。這種分歧的核心是：人的理智能否通達上帝？對這一問題的肯定或否定回答，分別對應著基督教神學史上的兩種不同觀點。在經院神學的理智統治邏輯中，這個世界是被神的光輝所充盈的完滿、可理解、井然有序之存在；而在唯意志主義和唯名論革命中，偶然與不義卻能“流溢”出必然的審美神義論之框架。而霍布斯正是接納了植根于唯名論革命的信仰前提，才能從中論證出“利維坦”的誕生。

具體而言，在經院神學的理智統治邏輯中，圣·托馬斯將亞里士多德關注自然的理性精神納入基督教神學中，指出人的理性有一條通達上帝的途徑。人的理智雖然以感覺經驗之物為本性對象，但因為萬物皆是上帝的分受，一切事物都以善為鵠的，人類可以收集盡可能多的知識材料，把握事物中相似于上帝的性質，將之統攝于少數幾個共相之中，上帝則作為最完滿的共相而存在。致知而后知止，人類對純粹完滿之上帝的認識，也是一種止于至善的努力，永遠不會停歇。雖然人的理智始終無法完全把握上帝的本質，但無論神與人之間的距離多么遙遠，上帝都能克服[5]7。如此，在托馬斯·阿奎那構建的經院神學中，縱使理性起著主體構造的作用，但其地基依然是對上帝虔誠的信仰，神恩成全自然而非毀滅自然。因之，亞里士多德的自然主義并不妨礙基督教思想體系中的超自然主義之實現。古典理性精神和基督教信仰間微妙的平衡共筑了經院哲學宏偉華麗的思想大廈。

而在另一派虔誠的基督徒看來，講求理智的經院哲學卻挑戰了神的神性，使神的神性服從于神的理智，極度限制了神的全能。例如至善至美的上帝雖然知曉惡，卻由于自己的意志為善所決定，絕不能做違背宇宙正義秩序之事。也因之遭到了司各脫、奧卡姆等人的攻擊。司各脫在哲學史中被定位為一個唯意志主義者，在回答“人的理智能否通達上帝”這一關鍵問題時，司各脫也以意志之自由革除阿奎那理智之弊端。他指出：一方面就上帝的本質而言，上帝的存在雖是理智之必然，但上帝的本質卻屬意志之偶然，上帝不受任何理智法則之束縛。他可以為善，也能夠作惡。他可以給人類以恩寵，卻也能在頃刻間毀滅人類，一切全憑他的意志。另一方面，就人的存在方式而言，上帝的獨斷意志決定了人類于存有和理智上皆屬偶然。“人的存在因為與上帝沒有必然的關系，因而必須借著上帝的自由決定才得以存在。同樣，人若要認識上帝，由于偶有理智與必然本質沒有必然的關系，則亦必得憑借上帝的再一次自由決定，才能得以認識。”[6]209人類因此回到對絕對全能與冷漠無情的上帝之深深的恐懼中。如果說司各脫挑戰了理智的支配地位，奧卡姆則直接開啟了一場意志主導的唯名論革命。利用司各脫等早期唯名論思想家的工作，奧卡姆為一種與經院哲學完全不同的形而上學和神學奠定了堅實的基礎。他認為，除了上帝的存在以外，一切皆屬偶然，共相并不能拉近我們與上帝的距離，促使我們相信共相實在性的語言名稱只是純粹的符號。“奧卡姆剃刀”則進一步揭示了唯名論邏輯的指導原則：如無必要，切勿增加共相。若說司各脫的理論否定了經院神學對上帝的論證范圍，使上帝擺脫了必然的審美正義論的束縛，那么奧卡姆的理論就進一步否定了經院神學對上帝的論證方式，使人們從共相接近上帝的企圖徹底落空。

因而我們發現，霍布斯是用唯名論的“上帝”觀念反叛了經院神學中“不死的上帝”，正是基于唯名論的上帝觀，霍布斯才得以將經院神學中依據共相建立起來的永恒完滿的上帝斥之為“性靈的黑暗”。如果說由于17世紀的政治現實，霍布斯不可能完全拋棄上帝的觀念，那他大可擁抱任意一個上帝，不必非得在著作中對經院神學的上帝觀大加撻伐。顯然，霍布斯的理論旨趣并不止于此，批判經院神學的上帝觀只是他創建自己全新政治哲學的前提性工作，他的最終目的是用科學的方式構建出一個給予人類和平安全的主權國家。而只有唯名論中全知全能、對人類漠不關心的上帝才能與由人類理性構建出來、擁有絕對權威的主權者相安無事。實際上，唯名論開辟了一種理解人類的全新可能性，打破了經院哲學等級森嚴的存在論秩序，重新將“人”從“上帝”中解放出來。既然人類理性不必再受經院哲學家創造的虛假共相指導，人服從任何道德律令都無從產生神的救贖，那么唯一現實的存在就是個體本身。在意志主導的宇宙鴻蒙中，上帝對人世漠不關心，人類只能運用自己的理性改善在塵世的命運。人的理智被迫為自己劃分界限，以一種更加謙遜而堅定的方式，在自然世界和人類事物中，找到新的生長點。在后文中我們將看到，正是憑借唯名論的世界觀，霍布斯才能從目的上確立最高主權者存在的依據，并且在方法上用人類理性的手段直接推導出“利維坦”的誕生。

在當時的語境中，教會作為性靈的王國之現世組織、教皇作為教會的最高職權者，在世俗中無疑享有最崇高的地位。一方面，基督教教權依據圣靈而存在，被看作是圣靈在人間唯一的代表，人們要獲得救贖與平安必須依賴教會；另一方面，國家主權則從基督教教權中獲得自身的合法性依據，任何一個國家主權者必須得到教皇的任命才能實現自身的統治。但遺憾的是，奧古斯丁的“上帝之國”在人間始終無法找到根基，這個國家主權與基督教教權相互纏繞的蜘蛛網只是進一步加劇了社會的紛爭與苦難。霍布斯看到了這一問題的實質，他尖銳地指出：教皇依據自身統治欲而建立起來的教會只是一個政權組織，它要求人們外在的服從；而《新約》和《舊約》中所提到的上帝國卻產生于人們內心的敬仰，它體現了人類意志的自由和理性的抉擇。[3]563在“性靈的黑暗”之影響下，人們誤將今世現存的教會當作《新約》和《舊約》中所提到的上帝國。[3]558但“今世在地上的教會”雖冠以耶穌基督之名，卻是人為的政權組織，實與自然的“上帝之國”背道而馳。“自然之國”和“人為之國”性質的區分，正是國家怪獸“利維坦”誕生之契機。霍布斯在拒斥經院神學中“不死的上帝”在人間的統治之后，需要進一步解決世俗生活中人們對信仰的需要和權威的服從問題，也就必然要塑造一個人間的“利維坦”來穩定社會秩序。

在找到“利維坦”存在的根據之后，霍布斯更進一步處理了唯名論的上帝與人間主權者“利維坦”之間的關系。在《利維坦》第四十三章，霍布斯指出：背負原罪的人需要服從和信仰這兩者的結合以得救。“服從”在于尊奉上帝神律的意志，“信仰”根于相信耶穌是基督，也即相信拿撒勒的耶穌是猶太人的王，是以色列全知全能的上帝之子。神愛世人，同樣，神也統治著世人，兩者之間不存在吊詭。“教導是信仰的原因……教義既然要由最高教士審定，所以每一個國家中一切沒有得到特殊神啟的人所要相信的人便是最高教士，也就是世俗主權者。”[3]476如此這般，信仰成了服從，對上帝的服從和對世俗主權者的服從之間不分軒輊。可以看出，霍布斯的野心是非常大的，他雖然沒有直接否定天國的存在，但他在某種程度上將上帝的天國理解為一個純粹的塵世王國，將人的目光從神壇上拉下來，使國家在宗教合法性的外衣下獲得了新生。

二、“人間的上帝”的挺立

從奧卡姆到霍布斯的三百多年間，英格蘭發生了顯著的變化：既孕育了人文主義思想和科學理性精神，同時也造成了持續不斷的宗教沖突。時代賦予了霍布斯以建立一種公正持久的政治秩序之崇高使命，而在霍布斯眼中，只有擁有令人恐懼力量的“利維坦”才能守護人類的和平與安全。如上所述，霍布斯首先在唯名論的視野下批判了經院神學中“不死的上帝”，確立了“利維坦”存在的依據。接下來，霍布斯則用理性的手段，從自然狀態中推導出了“利維坦”的誕生，最終實現了“有死的上帝”在人間的統治。在霍布斯的理論建構中，從描述物體性質及其運動定律的物理學，到描述人性及其運動傾向的人類學，至最終建立一種社會機制以最大限度地保障人類和平的政治學，也即霍布斯用理性的手段以此推導出的“利維坦”誕生過程，同樣建基于一種唯名論的認識論，正是在此關聯中，作為人間上帝的“利維坦”，才得以挺立。

霍布斯要在唯名論視域下構建一種物理學，首先需解釋物體存在的基本特征是什么，其次需闡明唯名論那個絕對全能而又冷漠無情的上帝意志如何表現在物體運動法則中，他的經驗主義和機械法則分別回答了這兩個問題。霍布斯秉持經驗主義的觀點，認為“事物的存在優先于語詞的本質”，語言推理有真假之別，自然感覺則確切無疑[3]22-23。他指出經院哲學家所謂“無形體的實體”“吹入的美德”[3]25-26“顏色存在于物體之中”[3]30-31等語言推理的荒謬，進一步批判了“性靈的黑暗”，確證了經驗主義的立場。他的機械法則進一步批判了古典目的論體系，打破了經院哲學的等級秩序，使萬物喪失了趨向上帝之最高善的內在目的論維度。自然界中只有機械的原因鏈條和力量的相互抵消，對人類漠不關心的上帝意志只存在于機械宇宙持續不斷的碰撞中，人們的一切自愿行為本質上都是外部運動的必然結果[3]164。所謂最具主動性的激情也只是人類在感覺經驗到外界物體對身體持續不斷的碰撞與刺激之后產生的朝向某物(appetite)或躲避某物(aversion)的內在自覺運動。

實際上，霍布斯對經驗主義和機械法則的推崇，是當時自然科學不斷發展的結果，也構成了他政治哲學的起點。在后文中我們將看到，離開了感覺確定性和機械的因果鏈條這一科學前提，人類的自然狀態不可能演變成戰爭狀態，霍布斯也就不可能建立起植根于人類恐懼心理的主權國家學說。而反過來，我們也會驚奇地發現，正是唯名論革命推動了近代自然科學和政治哲學的步伐。這一場革命使得人類回到對全知全能上帝的絕對恐懼和對偶然世界的巨大不安中，而近代自然科學和政治哲學的發展甚至是宗教改革的進程，也都是為人類在自然界和社會生活中重新找到確定性的不斷嘗試。所不同的只是，有些人將這種確定性訴諸于充滿先天理性原則的人類心靈，如笛卡爾；有些人將之訴諸于自然界的真實性與人類感覺的確定性，如霍布斯；還有些人將之訴諸于內心對上帝虔誠的信仰，主張因信稱義原則，如路德。而其中，霍布斯和笛卡爾是處于同一時代的人物，他們分別代表了近代哲學經驗主義和唯理主義的兩大思潮，并且就之與對方引發了巨大的爭論。笛卡爾通過普遍數學的分析方法，得出“我思故我在”的著名命題，以“我”為根本基點，彌合了純理智的東西(數學對象)和感官所能認識的物體之間的鴻溝，以確定性和自然科學取代了信仰和神學，在唯名論全能之神的恐懼中重新找到了自身的位置。但霍布斯卻反對笛卡爾“我思故我在”的理論前提，指出不僅物質之外沒有精神，而且思維著的“我”本身也是物質的，人類的想象、推理這些思維活動都不過是與之相關的有機物體的運動而已。但從其合題來看，無論是笛卡爾式的以數學這一最完美手段來理解和掌控自然也好，還是霍布斯式的在自然界和現實秩序中找到最高的科學確定性與人類幸福的終極方案也罷，兩位思想家都完成了時代賦予他們的尋找人類和平與安全的崇高使命。

霍布斯的政治哲學大廈由物理學、人類學到政治學這一邏輯推理鏈條構成。人類學作為霍布斯物理學和政治學之間的過渡論述，具有承上啟下的關鍵作用。首先在從物理學到人類學的過渡論述中，霍布斯引入人類自然平等的前提，指出在激情的作用下，人類會由和平安寧的自然狀態墮入相互為敵的戰爭狀態。接著霍布斯開始尋求使人類走出戰爭狀態的途徑，他揭示了人類自我保存原則及作為自我保存手段的理性，尋求人類用理性為自身營造和平條件的方式，實現由人類學到政治學的過渡。

從霍布斯的物理學中，我們已經了解到，自然狀態下以感覺為唯一準繩的人類在外界持續不斷的刺激中，會產生朝向某物或躲避某物的內在自覺運動，也即欲望與厭惡。每個人都欲求有利于自身之物，并厭惡不利于自我保存之事。自然狀態最開始是十分美好的。由于經院哲學的存在論等級秩序被打破，古代智者學派人人平等的自然權利觀點以一種新的視角出現在近代思想家的眼前，成為人類幸福的第一條件。霍布斯談到：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”[3]92，每個人都擁有不受外部限制地追求激情對象的自由[3]62，人人都擁有對所有事物的自然權利。然而這種平等卻轉瞬即逝，由于激情的影響，人類很快由美好的自然狀態墮入不平等的戰爭狀態。他談到：“心靈永恒的寧靜在今世是不存在的，生活本身就是一種運動，不可能沒有欲望，也不可能沒有畏懼，正如同不可能沒有感覺一樣。”[3]45機械的運動永不休止，人類的欲望也永無止境，而資源總是有限的，故唯有強者才擁有對物品的所有權。如同《理想國》中色拉徐馬霍斯所言正義就是強者的利益[7]14，爭斗便作為人們實現欲望的附屬物而出現了，在這場和機械指針賽跑的旅途中，人除了成為優勝者，別無其他目的。人們相互爭斗、相互傾軋，每個人對所有事物的自然權利也就相當于人人都喪失了其自我保存的能力，人類時刻處于對暴力死亡的恐懼之中，自然狀態中的人類生活最終是“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”[3]95的。激情主導的自然狀態最終只能導致“一切人反對一切人”的戰爭狀態。

在得出了根本上非正義的戰爭狀態之后，霍布斯接著談到：“然而這種狀況卻有可能超脫：這一方面要靠人們的激情，另一方面則要靠人們的理性。使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平條件。”[3]97霍布斯在此引入了自我保存這一根本原則：自然狀態下的人類為了自我保存而不斷欲求，然而當人類的激情在無休無止的權勢欲之追逐中，重新危及到自我保存這一根本原則之后，又會演變成對死亡的畏懼這一傾向于和平的激情，此時理智就作為另一保存自我的手段出現在人們眼前。如此，當終極的目的和最高善的維度被取消之后，激情成為人性中的首要元素，理智也失去了經院哲學中應有的地位，淪落為人類保存自我的工具。因而，古典政治哲學中理智對欲望和激情的控制能力讓位給近代政治哲學中的自我保存力量，自我保存原則也一躍而成為自然法的基本內核。凡是有利于自我保存的，便是正義；而威脅人類保存自我生命的，就是不正義。若說除了唯名論那個對人類漠不關心的上帝意志之外，還有什么自然法存在，那就是說，“神通過自然法，提供了一種自我保存的動力，它為一種將使我們掌控和擁有自然的科學奠定了基礎。因此，霍布斯的科學不僅旨在理解世界，而且旨在改變世界，給人類力量保護自己，改變人類在塵世的命運。回應破壞人類生活的普遍恐懼，帶給人類力量、安全和幸福。”[2]301正是由于人類理性的權衡和自我保存原則，霍布斯才能從“一切人反對一切人”的戰爭狀態進一步演繹出持久穩定的公民社會，實現從人類學到政治學的過渡。

如前所述，自我保存原則成為近代自然法觀念的基本內核，而人類理性在充分認識到這一基本前提后也反過來將其作為自然法的第一條誡命，其它一切法則都由此推出，都是對尋求和平或自我保護方法的說明。因而，自然首要的法則是：“每一個人只要有獲得和平的希望時就應當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰爭的一切有利條件和助力。”[3]98人類理性在利弊權衡中又給出了第二條自然法則：“在別人也愿意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自衛的目的認為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權利；而在對他人的自由權方面滿足于相當于自己讓他人對自己所具有的自由權利。”[3]98這種權利的轉讓就是建立契約。第一條自然法描述了人類追求和平的目的，第二條自然法描述了所有政治努力的手段，政治學的其余內容都源于此開端。但契約關系的產生還不足以使人類走出戰爭狀態，在唯名論的個人主義影響下，如果人們認為打破契約比遵守契約能給自己帶來更大的好處，那么人類就會毫不猶豫地打破契約，當所有人重新擁有對所有人的權利之后，人類又不可避免地回到戰爭狀態。于此，“就必須有某種強制的權力存在，以使人們所受懲罰比破壞信約所能期望的利益更大的恐懼來強制人們對等地履行其信約，并強制人們以對等的方式來維持通過相互約定、作為放棄普遍權利之補償而獲得的所有權。”[3]109而只有自然狀態下的所有人作為授權人同時將自己的權利托付給一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的集體中，這一個人或集體作為大家的代理人使自己的意志成為共同體的意志，強制的權力才能發揮作用，這就是偉大的“利維坦”[3]132或者說“人間的上帝”的誕生。如此，使人走向和平的對暴死之恐懼演變成了對偉大“利維坦”之畏懼，自我保存這一根本道德前提也轉換成了對信約之遵守與對國家主權意志之服從。因而，主權者在國家中就像唯名論的神在宇宙中一樣，擁有令人恐懼的絕對權能。但“利維坦”又不同于唯名論全能的神，因為它作為“人造之人”取代了神在世間的絕對統治，實現了從“不死的上帝”到“有死的上帝”之轉變，并在意志主導的混亂宇宙中給予人類和平和安全的保障。

綜上，霍布斯是以唯名論上帝觀為起點，一步步抽絲剝繭，為國家找到宗教的合法性外衣。并且從自我保存這條最基本的自然法出發，依賴經驗論證與理性推理，成功推導出“利維坦”的誕生。而一旦由所有人的意志實現的單一人格形成之后，國家雖然仍受自然法這一最高法則的支配，但國家主權者的意志已具有絕對的權威，國家主權者以自己的意志作為法律的根據，通過制定法律限制人們的自然權利，避免人類由公民社會重新墮入自然狀態中。公民只能聽從國家主權者的法律和命令，對之有服從的義務，雖然與此同時公民也享有對超自然上帝之信仰的權利，但權利可以放棄，義務卻必須履行。如此，在霍布斯從感覺經驗主義所滋生的理性法則中，人的理性只能思慮可感覺的事物，公民也只對由自己意志所組成的國家負有義務，而那全知全能、不可思量的天主，也只能形同虛設了。于此種刻意為之的“得魚忘筌”之努力中，國家兼具宗教的合法性與主權的絕對權威，但也在主權的絕對權威之證成中，宗教被徹底架空。于是，“凱撒的當歸給凱撒，上帝的當歸給上帝”(路加福音20:25)，既成為霍布斯對王權的論證，也是他真實意圖的最佳反讖。

三、“利維坦”的統治困境

雖然“利維坦”作為“有死的上帝”取代了“不死的上帝”在人間的統治，但正因為它是“有死的”，它在人間并不完全自足，始終面臨著自身的統治困境。那么，“利維坦”的統治困境是什么？為什么會產生這一困境？我們應該怎樣解決它？

首先來看第一個問題。我們知道，“利維坦”具有絕對的權威，它要求公民對之絕對服從。但也正因如此，它反而經常受人詬病，人們雖然無法從邏輯上避免“利維坦”的誕生，但卻可以從結果上懷疑“利維坦”權威的確實性。事實上，這一質疑并非毫無道理，霍布斯甚至在自己的著作中就暗示了“利維坦”的統治困境。他指出：一方面在國家與個人的關系中，由于法律制定者無法預料現實所有行為，公共法律依然為私人判斷留有余地，[3]164而這一“公共性”與“私人性”的區分便作為動搖“利維坦”之統一性的罅隙一直存在。而要進一步考慮國家主權之下依然合法的私人判斷，就是要思考當人們建立一個國家時究竟出讓了哪些權利。毫無疑問，公民對“利維坦”的服從義務就來自于“利維坦”依據其自身武裝力量而對個人生命財產安全的保護，因而人類自我保存的自然律法始終高居于“利維坦”之上，一旦“利維坦”命令公民去做傷害自身生命的事，例如要求公民上陣殺敵，公民就可以根據私人判斷權(用自己的理性去保存自我生命的法則)而拒絕服從。[3]170另一方面在國家與國家的關系中，“利維坦”同樣面臨著棘手的難題。雖然“利維坦”的誕生代表民眾從自然狀態走向了文明社會，但“利維坦”(主權國家)之間卻仍然處于“自然狀態”中。究其根本，國家是代表全體公民意志的單一人格，具有最高的規定性與無可置疑的權威，但也正因如此，國與國之間就如自然狀態下一切人擁有對一切事物的權利一樣，彼此非理性的對峙抗爭而不為不義。對此，霍布斯在《利維坦》中給予了十分鮮明的描述，“古希臘羅馬人的哲學與歷史書以及從它們那里承襲自己全部政治學說的人的著作和討論中經常推崇的自由，不是個人的自由，而是國家的自由，這種自由與完全沒有國法和國家的時候每一個人所具有的那種自由是相同的。后果也是一樣。因為在無主之民中，那兒永久存在著人人相互為敵的戰爭狀態。”[3]166至此我們發現，“利維坦”至高無上的權威始終以個人自我保存的權利為前提，它不僅沒有權力命令公民去保衛國家，而且沒有辦法阻止他國對自己的侵犯。如此，“利維坦”就深陷統治囹圄。

而進一步，為什么會產生這一困境呢？毫無疑問，霍布斯用以推演“利維坦”的手段是科學的，“利維坦”的誕生也是擁有自身合法性依據的。既然這一過程無可指摘，我們就只能從開始找原因。之前提到，霍布斯推演的背景是唯名論革命，推演的前提是個人自我保存的自然權利。但事件背景是已經發生的、無法改變的，而前提條件卻是自己選擇的、可以變更的，故盡管前提條件可能從特定歷史背景中發端，我們也只能追因溯源至假設的理論前提而非已成定論的歷史背景。之前曾提到，自我保存權利成為霍布斯眼中自然法觀念的基本內核，它為社會政治秩序提供了基本前提，正是由于這一內在驅動力，不同個體之間才會放棄彼此對他人享有的權利并且互相簽訂條約，由戰爭狀態步入公民社會。現在要問為什么“利維坦”會產生自身的統治困境，也就必須追問霍布斯為什么選擇自我保存這一個體自然權利作為其自然法觀念的合理內核。我們知道，在經院神學集大成者托馬斯·阿奎那的眼中，從上帝到萬物之間有一個完滿的存在論等級秩序，萬物皆是上帝的分有，所有事物都朝向永恒完美的上帝而存在。因而在此意義上，作為宇宙秩序中正義法則之基礎的自然法，就只能是理性受造物對來自上帝之永恒法的分有。這種自然法體現了一種對永恒價值的追求，它是神圣的義務而非狹隘的個人權利。然而當唯名論打破了經院神學完滿的存在論等級秩序之后，個人對最高善的內在驅動力也因之喪失，人人生活在對偶然世界和絕對權能上帝的恐懼中。在霍布斯所處的那個年代，情況進一步惡化，人們不僅需要找到價值追求的根基，而且需要面對社會動蕩紛爭的事實。于此，霍布斯才將自然法的有效性從永恒的價值理性追求轉化為個體狹隘的自我保存訴求，法律也因之由審美的理智轉變為暴力的意志。正如霍布斯在《利維坦》第二十六章反復強調的，法律只是權威者的意志和命令，不涉及真理。“倫理道德雖然天然是合乎理性的，但唯有通過主權者才能成為法律。”[3]215反過來說也是一樣，“國家以法令宣布為神律時，所有的臣民便必須把它當成神律服從……世界上沒有任何地方可以準許人們在國家所宣布的上帝誡律以外再宣稱有其它的上帝誡律。”[3]224

最后，既然建基于自我保存原則上的“利維坦”有失敗的可能，那么我們應該如何解決這一問題呢？著名自然法學家登特列夫曾對此做過系統的分析。登特列夫談到：“他(霍布斯)的法律概念是唯名論者的概念，他的道德理論摒棄絕對價值的觀念，他所謂的國家乃是人為的產物，而不是歷史的產物。”[1]89登特列夫秉承“絕對價值的觀念”，認為只有托馬斯·阿奎那流派永恒的自然法才是真正的自然法，而霍布斯的自然法觀念有名無實，是“唯名論者的概念”和“人為的產物”，登特列夫進而用實證法這一名稱來定義霍布斯所開創的近代自然法，他認為實證法由于背離了永恒自然法的價值傾向而始終面臨著自身的困境。對此，羅門在《自然法的觀念史和哲學》中也談到：“在整個19世紀，這種形態的自然法在科學的世界中被當作最高級的自然法，因而，反對它的戰斗被視為是對整個自然法的戰斗。由此，現在已經開始了其勝利大進軍的實證主義十分輕松地獲得了它的桂冠，因為它確實能夠擊敗這樣一種歷史性的法律哲學形態，它自稱為自然法，其實并不是自然法的理念本身。甚至在演繹的激情淹沒一切的那些世紀，后者也一直被永恒哲學所堅持。在該問題的每一歷史性背景中它都試圖重新獲得確認，一直到實證主義耗盡，形而上學復興，19世紀的精神崩潰，它才在革新后再度歸來。”[8]98但我們也清楚，實證法在提供具體的法律細節、規范現實的社會秩序方面有著不可取代的作用，因而這里的問題不在于自然法和實證法之間的對立。對霍布斯作為一個法律實證主義者的責難，也不是對實證法本身的批駁，而是要反思人類社會秩序究竟在多大程度上需要自然法，法律能否依憑命令而實現自身的統治，以及人類能否僅靠他律而良好生活。在當時的歷史背景下，霍布斯的確需要一種具有現實效力的實證法來穩定社會秩序，但如果這一實證法的確立是為了徹底取代自然法的正義觀，那就得不償失了。對法律超越性維度的抽絲剝繭雖然能夠帶來一時的安穩，但卻會使“利維坦”陷入長久的統治危機中。社會機制的確立必須與對絕對價值的追求相結合，才能穩固自身的統治。雖則在地上沒有像“利維坦”造的那樣無所懼怕，但天上卻必須有他要畏懼的對象。對于上帝永恒的自然法，“利維坦”也應當遵從。

四、結語

通過前文的脈絡梳理，我們發現，雖然人們普遍接受的觀點是，霍布斯由于系統說明了自然狀態理論、創建了主權國家學說而在近代政治哲學中享有重要地位，但在這些直觀的表象背后，始終隱藏著一個唯名論的神學傳統。無論是曾經長期統治自然的機械法則也好，還是主權高于一切的國家理論也罷，離開了這場神學革命都不可能產生。現代科學的理性精神居然受惠于一場神學革命，這點乍一看似乎過于費解，但卻是任何想要真誠了解自己文明的人所不得不走的路徑。正是在唯名論神學革命之后，霍布斯才有可能撥開“性靈的黑暗”這層迷霧，為政治哲學找到新的生長點。當唯名論革命打破共相之后，人失去的只是鎖鏈，得到的將是一切。然而，當“人”從“上帝”中解放出來之后，問題又進一步產生了：當信仰退居幕后，驕傲的人類理性在大張旗鼓地改變自然界和人類社會的進程中，又反過來給人類帶來災難。我們看到，不僅僅是“利維坦”面臨著自身的統治危機，人類也面臨著自然界的多樣性嚴重受損、人類在精神信仰層面的缺失、給全世界帶來毀滅性打擊的戰爭等的威脅……在人類文明的長河中，我們需要不斷反思、不斷進步，才不至于被淹沒。因而，本文雖然反思了霍布斯政治哲學的歷史，指出其唯名論的神學背景，重評其對“利維坦”的證成路徑，但價值導向卻在于指出霍布斯的政治哲學需要改進的方向，表明霍布斯的“利維坦”必須要重拾永恒自然法的傳統，才能確立“有死的上帝”在人間的統治。