中國鄉村研究的第三條道路
——一種文化轉型人類學視角的回顧與反思

2019-03-18 02:04:45張文瀟趙旭東羅士泂

貴州大學學報(社會科學版) 2019年2期

關鍵詞：研究

張文瀟，趙旭東,羅士泂

(1.北京城市學院公共管理部，北京 100083；2. 中國人民大學人類學研究所，北京 100872)

文化轉型正日益成為一個我們目前亟待做出理解與調適的現實問題，[1]它意味著對自然世界的一種態度轉變。[2]71這個過程涵蓋三個層次的轉變：首先，是一種整體性的世界觀念上的轉變，即從具有包容性的天下觀的立場出發轉換角色，由從別人影響我們轉變到我們去影響他們。其次，是一種價值觀念上的轉變，隨著一些新物質性以及生活方式的變革，曾經在社會生活中具有支配性的觀念正發生著一種重大的轉變。最后，由社會連接方式的轉變所直接帶來的一種主體意識(強調個人價值及其權利表達)的轉變。[2]61-62在這類轉變的大背景下，尤其伴隨著互聯網時代鄉村社會開放性的日趨加強，我們更需要對以往的鄉村社會研究做出理解與反思，以開辟中國鄉村研究的新場域。

一、超越村落的中國鄉村研究

學術界向來不會否認理解鄉村對于理解中國的獨特意義，更為重要的是，在文化轉型的當下，對鄉村社會做出理解變得尤為重要。關于中國鄉村的研究，最初更多會聚焦在單個的村落空間上。在王斯福看來，一個村落是一個地域歸屬的界定，村民對地方性和長期性的感受、國家與政府的政治組織和基于親屬制度和朋友關系的民間組織，都會產生出有邊界的地方性感受。[3]

莊孔韶將人類學聚焦于村落的研究歷程追溯至美國學者葛學溥，在葛學溥看來，鄉村在戰略上的重要性是得到承認的。[4]與葛學溥的中國鄉村研究不同的是，布朗采取的是人類學的社區參與觀察的研究方法，強調作為研究中國最為基本單元的村落研究的獨特價值，如其所言：“在中國研究，最適宜于開始的單位是鄉村，因為大部分的中國人都住在鄉村里，而且鄉村是夠小的社會，可供給一兩個調查員在一年之內完成一種精密研究的機會”。[5]

對于村落的關注激發出了一種社區研究的范式，這明顯地體現在了20世紀30年代吳文藻在燕京大學社會學系工作所指導的研究之中，而他在燕大培養的費孝通、林耀華等學生，都注重在社區生活的一群人其真實的生活樣貌。[6]在李怡婷、趙旭東關于1922-1955年燕京大學社會學系畢業論文的統計分析中，我們也可以看到此類“目光向下”的學術關懷，統計顯示，極大多數的論文是以村落研究或者以鄉村為主體的村落研究為主。[7]261-306

盡管聚焦于村落，但學者在村落研究中有意無意地都有一種“透過村落理解中國社會”的想法，即一種“超越村落”的企圖，可將之稱為一種“自反性研究”。[8]然而，這種企圖遭遇了“代表性”的問題。正如利奇對費孝通提出的質疑：個別社區的微型研究能否概括中國國情？對此，費孝通以“類型比較法”作為回應，即無需把中國千千萬萬個農村一一加以觀察，而采用比較的方法把中國農村的各個類型一個一個地描述出來，以此逐步接近了解中國所有的農村。[9]然而，在鄉村時下正經歷的文化轉型大背景下，一些研究在對一個個鄉村展開觀察與描述時，呈現都是既有框架的翻版，鮮少見到研究者主體意識之下的社會科學概念的提升。[10]這類研究在我們將村落比較提升至整體認識的過程中所發揮的作用尚不明顯。

這些研究的局限性在很大程度上緣于觀察對象的固化。在我們進入某個村落之時，往往會忽視村莊外部世界的存在，這種存在會由于村落中不斷有遠去的行者而得到彰顯，他們可能是外出任職的官員、到城里的打工者、讀書的學生等。[6]趙旭東指出，把研究旨趣限定在鄉村，不是“中國社會結構必然的要求”，而是在一種“西方的他者”的范式[注]西方的旅行家、探險家、傳教士、作家、記者以及鄉村的調查者，這些人對于鄉村的描述使得中國的鄉村成為了一個名副其實的西方自我觀照的他者，他們以其豐富的鄉村見聞、細致入微的細節描述以及有著西方社會學理論與方法作為基礎的對于描述材料的安排，使這些都成為了一整套的對于中國鄉村書寫的方法，而還有在這個意義上，鄉村才會成為西方樂于去書寫的似乎不同于西方社會的他者。而中國早期的鄉村研究無疑就是在這樣一種范式的引領下展開的。拖累下才把我們的目光向下而只看到了鄉村。在這樣的情況下，我們對于中國鄉村社會的描述，從整體來看，臃腫龐雜而缺少深刻徹底的反思，從具體來說，事無巨細卻缺少真正意義上的關聯。這在某種程度上迫使研究者與讀者“僅僅注意到了鄉村內部的細節，而從來不會去考慮鄉村以外的世界與這個鄉村社會之間的關聯性”。[6]

我們可以從方法論的意義上將村落固定為觀察對象，但事實上，村落中的人大多是流動而并非是固守在有一定界限的村落中的，這種流動性與費孝通以來一直為學界所強調的鄉土性(固著性)共同構成了相對整全的村落生活。換言之，鄉村本來就是在有限的閉合性和無限的流動性之間不斷循環的一個具體而微的空間。[11]在此意義上，我們需要對之前唯獨從“封閉的村落的視角”出發的既有的鄉村研究做出反思。反思，不意味著拋棄所有由單個村落所提供的分析概念，而更意味著基于對村落的開放性的延展而對其重新思考。[11]

在這種遠去(無限的流動性)與歸來(有限的閉合性)之間構建起關聯是“跨越鄉土社會的田野民族志方法論”，是“對既有的過度關注孤立的鄉村社會的社區方法論的一種矯正”。[6]139這種方法強調的是，在內外的相互關照中歷史地看出鄉村社會的共同性之外構成社會核心特征的差異性。“由歸來而遠去”可具體到兩種游走的民族志田野工作，“一種是身體的游走，一種是心靈的游走”，前者是通過身體的移動看社會的多元形態，后者則要求我們具備一種“社會學的想象力”，進而揭示出“更大范圍聯系”。[6]141-142基于以上超越地方感的鄉土研究才可能找出鄉土社會得以存在、地方感得以維系的原因。

對于超越村落的解釋體系最具代表性的人物之一，就是提出集鎮社區的解釋框架的施堅雅。他認為，對中國農民而言，基本的社會生活單位是集鎮，而非村落。[12]但總體來說，就地方社會變遷而言，目前中國鄉村人類學研究已經經歷了“村落—區域—整體性的文化類型的比較研究”等幾個階段，但是在這些描述與比較當中，人們更多留意的是地方社會的當下存在形態，而很少注意到在跟外界接觸之后社會形態的轉化以及這種轉化的動力機制。[13]

依循著遠去與歸來的思考框架，鄉村研究在空間范圍上得到了拓展和延伸。那么，如何打破時間上的限制？關于這點，社會問題論者與社會結構論者似乎都有意舍棄時間維度，未能耐心觀察事物本身的轉化和演進，這也是兩者均無法理解中國鄉村文化內在動力的根本原因。[10]因而，村落代表性問題的一種新的解決途徑是在時間向度上展開的。這種解決途徑是將一個村落放置在其演進的生命歷程軌道上，由此而感受到一個可以微觀把握的村落史。[10]這樣事件之間相互關聯，并且避免了宏觀歷史學家借助想象力把不同時空場景下的事件做任意拼接。此一過程強調歷史學與人類學的深入結合，過程和結構的結合將是理解中國鄉村當下變革的兩個共變量，任何一個的缺失都會造成理解的片面性，而且找尋不到描述乃至歷史事實搜集的意義所在。[10]正如黃應貴所指出的，結構關系的形成，必須由歷史過程來理解。[14]在這種方法論的考量上，許多學者將歷史性納入考察做出了研究，其中回訪研究最為顯著。[注]莊孔韶教授是田野回訪的先行者，對此可參見于2000年出版的《銀翅》一書。關于回訪研究，馬丹丹、王晟陽在《中國人類學從田野回訪中復興(1984-2003年)》一文中做出了詳細梳理。2003年以后，回訪研究也并不鮮見，如趙旭東對于華北廟會的重復訪問，其弟子王莎莎于2017年出版的《江村八十年——費孝通與一個江南村落的民族志追溯》等。

事實上，鄉土中國的研究也僅僅是對中國進行認識與理解的一個途徑而已。趙旭東、齊釗曾對費孝通鄉土中國這條線索以外的山川的關注歷程做出了勾勒與論述，進而指出要想對中國社會、文化和中國人有更加全面而透徹的認識與理解，就要跳出鄉土中國的閾限，將視野拓展到山川之靈的獨特性與超越性上。[15]這是一種由人到物的翻轉——從過度以人為中心的關注翻轉到人對諸如江河、山川等自然物以及人造物的關聯考察上來，以物觀人。[16]田阡就試圖論證西南學術研究應該從社區研究轉向區域研究，從族群研究轉向流域研究。[17]

中國文明在各種轉變的影響下也在發生著轉型的態勢，我們需要告別過去“實驗室的隱喻”的民族志，不再把精力完全置于對村落細致入微的觀察及對其功能與結構的把握，而應該站在高處去俯瞰并嘗試做出深層次理解。其中，對一個文明做出理解的一個基本考察向度就是其內與外的關系，文明之間的關系可分為三種，即對立排斥、互不交流與圓融共通。[18]具體而言，這種關聯性實際上可以由聚焦法之外的另一個社會研究方法——“線索追溯法”來探尋，這種方法不再是靜態觀察，而是把人與物放置到某個自然或者人造環境的大背景中，循著它們移動的軌跡生發出來的各種現象去實現一種在點之上的線和面上的整體宏觀理解。[19]這種追溯實現了研究在時間與空間上的延展，也實現了真正超越于村落之外的鄉村研究。

二、“常態”與“非常態”的轉化

鄉村問題研究的局限性明顯可見于1990年代以后的中國鄉村研究中，人們更多地是希冀在鄉村內部找尋問題的癥結，希冀獲得長遠發展。在找尋的過程中，中國鄉村研究多集中于鄉村社會中“比較熱鬧的甚至是非常態的事件”，而較少關注它的日常狀態(常態)。[8]尤其在村民自治的展開與“三農”問題凸顯的背景下，鄉村政治的問題，甚至可能簡化至如何治理鄉村的問題，似乎成為了導致“三農問題”乃至阻礙鄉村社會發展的核心要素，[20]也成為了鄉村研究的重中之重。

何為鄉村治理？在社會學者看來，鄉村社會治理有兩個基本內涵，即鄉村社會秩序形成與維持的途徑和過程與鄉村社會發展的實現路徑和過程。[21]關于鄉村社會秩序的形成與維持，許多學者出于鄉村差異性的考慮試圖對村莊類型做出劃分。賀雪峰構建了一個討論鄉村治理狀況及類型的基本框架，依據實踐中的鄉村關系、村莊基本秩序的生產能力和村干部的角色定位三大要素區分出原生秩序型、次生秩序型、鄉村合謀型和無序型四種類型。[22]王斯福區分了造就出的不同的領導類型的“三種制度類型”。[3]趙旭東則根據構成中國鄉村社會權力主體四個社會群體或階層——鄉村基層干部、財富型能人、知識型能人和地方拳頭勢力——在資源稟賦、權力稟賦和權威占有三個維度上的情況，歸納出了中國村莊的三種基本政治類型，即黨政獨大型、權力制衡型和自由分散型。[23]

談及實現鄉村社會治理的路徑，從國家—社會的向度來看，有關如何處理國家與鄉村社會的關系問題也出現了三種聲音：劉濤等人認為在歷史上國家對鄉村治理一直扮演著重要角色，鄉村治理在很大程度上取決于國家控制鄉村社會的強度。即使在提倡村民自治的當今時代，國家依然發揮著重要作用，因而“國退民進”的思想并不可取，而國家與鄉村社會的交鋒不可避免。[24]與此相反，陳鋒提出，鄉村治理出現內卷化是國家在壓力型體制與有效治理之間的張力所導致的結果，國家試圖建立新的公共規則，卻使得鄉村治權弱化，缺乏公共規則實踐的強制力保證，造成國家、基層組織與農民三者之間的關系發生斷裂，鄉村治理陷入新困境。[25]陸益龍則選取了一個相對折中的看法，認為由于中國鄉村的多樣化形態與特征，要實現鄉村治理創新就不能局限于“頂層設計”，還需要自下而上的中基層實踐創新。[21]

鄉村政治究竟是如何生成與落地的？于建嶸曾斷言，“‘鄉村政治’體制是國家民主化取向的結果”。[26]趙旭東指出，這種大致從80年代在國家層面開始接受的民主觀念，是經由一批以政治學為依托而采用田野調查的方法來研究鄉村政治的學者帶到鄉村政治及其后的鄉村治理的研究之中的。這些學者有著強烈地改造鄉村政治狀況的愿望，他們的研究旨趣的轉變經歷了村民自治研究——鄉村治理研究——鄉村治理的社會基礎研究的三個階段。[20]其中，陳柏峰、賀雪峰等人將“內卷化”的概念用于鄉村治理的研究中，陳指出由于基層政府依賴于鄉村混混進行鄉村治理而對后者保持“戰略性容忍”，這樣，資源下鄉在很大程度上因為混混的非法占有而激起了農民的反對，進而造成了基層政府的合法性逐漸消解，即“鄉村治理的內卷化”。[27]賀也認為，地方政府為了將更多的地方存量資源變成流量資源，與地方勢力結盟為一個相互配合的全新結構，他們吸干了所有用于農村治理的營養，不斷侵蝕鄉村社會的公共利益，最終導致鄉村治理的內卷化。[28]

在趙旭東看來，一些學者在接受“治理”“內卷化”這一概念時缺少反思。“內卷化”這個概念是沿著“格爾茨—黃宗智—杜贊奇”的線路傳入中國的，追溯其詞源意義及其在使用過程中的爭議可見，將其套用到鄉村政治的領域中存在很深的“誤讀性”。[29-30]而他們用“治理”這個“西方自16世紀以來發展出來的一整套的統治術的現代形式”分析中國鄉村的社會與政治時，取消了“地方自治”的觀念。[20]換言之，我們在很大程度上是將受西方文化傳統長期浸潤的“治理”一詞直接套用在了現實的中國社會，基于現代性觀念所塑造的“中國城市文明的他者”的鄉村印象，使我們極容易回到把鄉村看成是“有問題的鄉村”這個范式怪圈，而缺乏對鄉土社會的真正理解。[20]

“鄉村治理”研究所關注的往往是鄉村社會的“非常態”，并逐漸成為鄉村研究的“學術常態”。然而，在這種研究常態之下，許多鄉村自身在常態中發展要素卻被“消毒”了，比如具有反思能力與行動能力的農民就被“消毒”了。以鄉村政治研究為例，趙旭東指出，當前呈現出來的“權力的離散化”與“權威形態的虛擬化”才是許多鄉村政治問題的“總根子”，它們是中國特殊的社會轉型道路所必然導致的結果。要化解這種困境，就需要建設與中國當前經濟社會發展相適應的政治體制和文化形態，理清和化解中國鄉村“整合政治”的關鍵問題。這既涉及國家，更關乎民眾。[23]以貴州雷山甘吾苗寨“嚨當”儀式為例，當地就以“榔規”而非國家法作為其自治的規范(習慣法)，后者更多是深藏于苗民心里的對于維持社區有序運行的內在需求，并借助權威力量的保障而得以延續。[31]

由鄉村政治擴展來看權力的“支配-抵抗”研究，這也可稱為一種學術常態。然而，此類研究多關注于被外力所“組織化”“政治化”和“策略化”的反抗，卻多忽略出于抗爭者個人認知、情感的“原始抵抗”。[32]基于這種“所作所為”與“所思所說”之間存在的悖逆，盧暉臨在“退思——觀歷史——察人心”中主張使研究進入到“日常生活中行動者的所思、所想、情緒等等方面去”，換言之，即通過長期觀察與往返調查透析農民的心態。[8]

從更廣的維度上來看，關于日常生活或者儀式生活中反抗形式的研究也并不全面，也就是說，由福柯發展而來的“抵抗的范式”與斯科特提出的“弱者的武器”這類“支配—抵抗”的對立模式都不足以支撐對異文化整體性與多樣性的分析。正如趙旭東所指出的，現實比這種直接的對立更具復雜性，在農民群體內部存在著的分化所引發的不僅是“大歷史書寫”慣常所用的簡單的服從與反抗。那類書寫是鄉土社會的消毒劑，它使其中的文化以及有著自我反思能力的行動者消失了。[20]根據其在華北地區某村落廟會的考察，村落的日常生活與廟會儀式中存在著平權與等級的相互轉化，而這種轉化機制就不是“支持—反抗”這類模式可以給出解釋的。[33]

抵抗在某種程度上是在肯定或強化著既有的權力支配，而他提出的“否定的邏輯”則打破了既有的思維模式僵局，后者既關涉了個體的認知層面，也注意到了平權與等級在不同場景下的轉化。就其對華北村落的概括而言，“(農民)日常生活中有對于等級的否定性的心理傾向，然后進入到儀式生活中的明顯的等級建構，而這真正應該被看作是表面上通過愉悅的表演而對一種等級的否定，這樣一種否定，進而一種新的平權的狀態可以通過潛在的結構化狀態的瓦解性傾向而得以實現，這開始于作為背景的儀式過程的中間階段，到了最后的階段，也就是日常生活之中，這背景逐漸凸顯而轉化成為了一個圖形并從隱藏的背景中涌現出來”。[33]基于以上基礎，趙旭東結合布洛克對儀式過程“非意識形態—意識形態—實踐”的論述，對維克特·特納(Victor Turner)關于儀式過程的“結構—反結構—結構”的平衡模式作出修正，即“結構—反結構—再(新)結構”。[33]跳出民間信仰的場景，“人類心智中共同存在著一種自我否定傾向”[34]，這種傾向在汶川災后重建的過程中得以再現。[35]

就鄉村政治研究而言，有學者提出，研究“農民政治”，要避開偏重于制度結構的研究，從一個更加生活化的角度來理解“農民的政治行為”。與此同理，鄉村研究在整體上對日常狀態(常態)的關注也亟待加強。關注于“非常態”的研究取向在林聚任對《社會學研究》自1986-2007年間發表的有關中國農村社會的231篇學術文章的分析中得到確證——農村研究總體上具有很強的現實性和應用性。他在“欠缺對農村社會基本問題的研究”中提出，這些研究的問題意識多是與較為強勁的經濟社會變革相關，但缺乏對更基本的農村社會結構性的或更深層次的問題的研究。[8]

顯然，將非常態事件的分析作為研究常態并將之用于整體鄉村社會的判斷與認識是不夠全面的，而以局限在村落內部卻缺少關系視角的細致觀察來理解中國更是無從談起，因為，任何一種文明的成長都是內力與外力共同作用的結果。吳重慶認為，在認識中國的層面上，關注常態的作用并不小于對非常態的關注。[8]換言之，只有兼顧鄉村的“常態生活”與“非常態事件”才是理解中國的前提。

三、告別西方眼中的“他者”

在文化轉型的大背景下，學者圍繞中國鄉村研究所展開的分流與反思，除了表現在對研究方法與研究對象的選取上，還明顯可見于其對研究立場的選取上。進而言之，中國鄉村研究在以上三個維度中存在著左與右的分野。左與右，一般用指政治上的激進與保守：右派的政治傾向于現實主義，其基礎是遵循實際的客觀性原則，左派的政治傾向于理想主義，其基礎是尊重理性的合理性原則，前者從現實出發去建構社會，后者從應當(未來的向往)出發去規定現實。盡管二者存在區別，但同樣存在合理性與非合理性，并且在實踐中交錯混合、互相轉換。基于此，吉登斯提出超越左右的第三條道路，這是吉登斯基于全球的政治理念的選擇所提出的。在他看來，世界糾纏于各類理念的選擇中，并為這些選擇所有，而在當今社會全球化的大背景下，吉登斯認為那些極端化的政治理念會逐漸失去世界上大多數人的認可，并提出了介乎資本主義與社會主義之間的第三條道路，以促使社會按其本性(社會的自然)要求發展。[36-38]

另外，經濟領域也存在關于“左”(計劃)與“右”(自由)的選擇討論。張小軍就曾論證，經濟改革不應以私有化和自由市場為方向，也不能回歸計劃性市場，而應尋找自由市場和計劃性市場兩端中間的合適平衡態。[39]這顯然也是一條超越左右的第三條道路。

在此，我們暫且將中國鄉村研究劃歸為“左”“右”以及“超越左右”三種取向。“左”意味著帶有理想(計劃)主義取向的選擇與行動，“右”意味著秉持客觀(自由)主義的立場與實踐，“超越左右”則意味著回歸到鄉村本身，倡導一切選擇要依循其本性與規律。在實踐中，“左”與“右”相互區別又互相轉換，因而我們將避免果斷地對“左派”與“右派”做出界定，而是指出不同的研究派別較多地帶有“左”或“右”的傾向。目前，呈現出“左”“右”與“超越左右”的研究傾向的分別是：以改造中國為目的而認識中國的“鄉建派”，從理論的角度出發為勾勒中國結構而進行描述與研究的“學院派”和以認識中國為基礎進而實現理解中國的“理解派”。

“鄉建派”大致可追溯至民國時期，在晏陽初看來，中國鄉村的問題在于農民“愚、貧、弱、私”，他及其后迎合民族改造浪潮的知識分子們希望通過對人的改造來解決農村及農民的諸多問題。這類話語隨后影響著更多人的思維；“他們大多都會相信這樣的界定，進而會支持對于鄉村以及農民的進一步改造。即便是今天，延續這類思考的知識分子還是大有人在”。[10]

現代鄉建派主要代表賀雪峰認為，毛澤東、梁漱溟和費孝通是中國社會學最應該繼承的“三大遺產”，他們的共同點是將西方理論與中國實踐相結合，他們從事理論研究就是要在認識中國的前提下達到改造和建設新中國的目的。具體而言，“三大遺產”的共同點是“認識中國和改造中國的統一，沒有對中國社會的深刻認識，就不可能有效地改造中國社會和建設中國社會，而沒有改造和建設中國社會的目標，認識中國社會似乎也就沒有必要了。”[8]

然而，賀指出，“認知中國”與“改造中國”正在現實的實踐中脫節，這也是當前中國鄉村研究出現問題的核心所在。從此種意義上說，中國社會科學的一項重大任務就是要為政策部門提供決策的理論依據，但它沒有做到這一點，而是熱衷于和西方對話。為解決這個問題，首先就要重建中國社會科學主體性，以認識中國為“重要甚至是主要目標”，將為缺少對中國農村的系統的理論認識的政策部門提供理論依據作為重大任務，進而實現改造中國的目的。[8]這種以改造中國為目的的認識中國的學術立場與實踐邏輯明顯可見于這一派對鄉土社會的具體研究中。

顯然，鄉建派所批判的，是一個在很大程度上受到了西方學術話語影響的“學院派”。不同于“晏陽初模式”影響下的鄉建派，學院派沒有“中國鄉村存在問題”以及“中國鄉村亟待改造”的意識與實踐，而是試圖在一些既有的西方觀念下勾勒出整體性的社會結構。與鄉建派所承擔的“社會醫生”的角色不同，學院派更像是“攝影師”，強調并追求描述與記錄的客觀性。[10]

客觀性，作為田野民族志的方法準則，意味著研究者在描述研究對象及其所處境況時所保持的冷靜與疏離。然而，這一準則因人類學功能論的主要代表者馬林諾夫斯基私人筆記的公開而受到質疑，隨后詹姆斯·克利福德(James Clifford)的《寫文化——民族志的詩學與政治學》一書的出版更是引起深層次的反思。這種反思將書寫導向了另一極，“人們開始用各種新的書寫方式來表達經典民族志所恪守的客觀性觀察的不可能。這種反思也間接地通過介紹西方的反思社會學與人類學的理論到中國，從而帶動了一批研究中國鄉村的學者開始使用一種更加自由而不受學術概念范疇限制的書寫形式……”[20]

盡管具體的書寫與表達可能不同，但它們多是通過實地的調查提出鄉村的實際問題及其解決方案，進而為“鄉建派”提供了更多關于農村“問題”的新材料以及與外部進行對話的憑據。基于此，鄉建派學者將關注點放到鄉村社會的改造，尤其是人的改造上，這意味著他們是具有“行動主義”傾向的。要認識中國，就要深入社會內部；同理，要認識鄉村，就要以大量的農村調查為基礎。在一定意義上，這種行動(實用)主義的取向使得他們的認識忽視了學理本身的爭論而直接觀照他們所看到的現實。

換言之，與學院派相比，鄉建派強調“中國的特殊性”，似乎是一種沖破與擺脫西方思想的影響與束縛的力量。但從另一個角度上來看，對“特殊性”的強調使他們閑置甚至拋棄無法直接應用于中國實際的西方理論，由此直接描述中國的“現實”。[40]但這類現實很可能會由于他們預先所帶著的偏見而有所局限，即選取某一個發展片段來代表整個連續事件，并將之誤讀成整個社會。[10]這類“現實”隨之成為“鄉村存在問題，鄉村需要改造”的重要依據。基于此，就問題意識而言，他們更多的是“從政治的層面上迎合西方對于現代社會所應該具有的治理模式的界定”。[20]由上觀之，“鄉建派”與“學院派”似乎都未從西方觀念的牢籠中逃脫。

從另一個角度來看，作為鄉建派思想武器的“三大遺產”具體在改造路徑與方式的選取上也不盡相同：毛澤東采用了馬克思主義的階級斗爭學說，主張用革命和階級斗爭的手段來達到改造中國的目的，其依循的是“破壞與建設”的辯證關系；梁漱溟則以傳統文化為思想來源，主張用“文化改造”來為“文化失調”的中國尋找一條道路，其依循的是“改良與漸進”的發展模式。[41]不同于梁漱溟的文化改造，費孝通倡導從經濟建設出發，通過分散的鄉土工業逐步地提高農民實際的生活水準。總體而言，盡管手段不同，毛澤東、梁漱溟都選取了“由外而內”的改造路徑，不同于二者，費孝通選取了“由內而外”的改造路徑。[42]

目前倡導對社會加以改造的實踐者多選取“由外而內”的路徑，他們在這一路徑中所展開的具體行動引起了廣泛的討論。以改造中國為目的而認識中國的立場就引起“理解派”的反思與批評。趙旭東指出，它實際上沿用的是醫生治療病人的邏輯，視農民為有“病”的，需要加以診斷和治療的。[10]事實上，中國近三十年的鄉村研究也是籠罩在這種“問題解決”的思考范式之下進行的，這些研究做了一些關于鄉村的調查，以現代城市的眼光去審視傳統的鄉村。它們延續了自晏陽初以來的對中國鄉村的整體看法，把鄉村界定為一個問題的鄉村，并基于此種判斷積極地主張對其進行改造。[20]

對于這一批評，賀雪峰主要針對“鄉村是否是有問題的”與“中國學者是否應該干涉與該怎樣行動”做出了回應。在他看來，鄉村建設者本身未必是鄉村研究者，因而若他們不認為鄉村有問題，也就沒有了開展“鄉村建設”的必要，進而更明確指出了鄉村是存在問題的，“當前的中國鄉村乃至中國當然是成為問題的，不然為何要建設為何要改造？”[8]關于第二個問題，賀指出“為學術而學術”是必要的，但要以在認識農村的基礎上為其改造提供理論基礎為目的，這也是他所重申的中國農村研究的主要任務。這一說法得到了一些學者的支持，他們認為，“改造中國”的目標是有助于“認識中國”的。現在我們要反思對研究產生不利影響的實踐關懷，但不意味著要將其取消，甚至更應該從正面的角度考慮它的積極作用。

在圍繞“認識中國”與“改造中國”所展開的討論中，吳重慶認為，聲稱“認識中國”是為了“改造中國”是沒有必要的，研究者更應該將關注點集中在“認識中國”上，當他們不以“改造中國”為目的時或許更有利于揭示中國的問題。[8]盧暉臨也表示，當人們的“改造”愿望過于強烈時，很容易走偏，這就需要在認識的基礎上經歷一個“冷卻階段”。[8]文軍則更強調學者的角色定位，認為提出問題比解決問題更重要，因而在當前提“改造中國”并不合適。[8]莊孔韶未直接談及這兩種取向，但指出當面對外部的干預乃至強制所導致的快速的文化變遷所導致的族群—文化主體性的失落之時，我們應該盡可能地為這些族群爭取“文化適應期”。[8]

重回“鄉村是否是有問題的”的討論上來看，鄉村何以成為問題？也許，這并非它自身的問題，而是一種東方文明在面對西方的現代性時所體現出來的問題的折射，是一種“文明的碰撞”。[20]但這些學者借助書寫而將他們所認識到的“鄉村問題”固化，農民的生活成了“散漫、混亂、缺乏凝聚力甚至是極端苦難的”，而必須尋求包括國家在內的各種外力施以援手才能擺脫這種窘境。這樣的書寫使農民主體喪失了發聲的權力轉而成為了“沉默的大多數”。更為嚴重的是，許多問題都是外來者所想象出來的，或者是從農民那里得到的以印證他們先驗假設的非核心問題。

這種做法欠缺對農民自身需求和認知的考慮[43]，而中國鄉村研究不再是“自己看自己”的生活實踐，轉而采用了一種類似于“西方的他者”這類“遙遠的他者”的視角。簡言之，這是一種“顛倒的認識論”——把近距離的自己看成他者。[20]在這種意義上，將鄉村界定為有問題的、需要被改造的對象，實際上是從政治層面上迎合了西方對于現代社會模式的想象與界定。

在莊孔韶看來，不管是“詮釋性的理解研究”(學術派導向)，還是“參與性的社會實踐”(鄉建派導向)，鄉村社會研究都與“游獵、游耕、游牧和定居農業上不同族群與文化的傳統多樣性存在和面臨全球化市場經濟干預下的變遷及適應問題”緊密相關。為避免中國鄉村落入“全盤文化替代的結局”，各個學科應該綜合研究和梳理因市場經濟推進而使中國農村社會急劇變遷而造成的文化中斷現象，找到“應對世界劇變而又獲得身心健康發展的途徑”。基于此種意義，“積極參與鄉村社會的學理分析”和“社會之參與實踐”是互滲和互補的。[8]

顯然，單純從理論的角度出發為了勾勒中國結構而有的描述與研究，或者以改造中國為目的的認知中國，似乎都丟掉了一份社會人類學研究原本應承擔的責任——拋開表象，如何理解中國鄉村正在發生著什么？它們對誰更為有益？顯然，要承擔這份理解中國鄉村的責任，鄉建派與學院派既不能沉迷于自我封閉與孤芳自賞，也不能汲汲于社會的改造與重建，而是在二者之間尋求一個可以對接的契合點，并由此展開討論。這樣，或許才能夠回到中國問題的根本上去。[10]

理解，為這種合作提供了可能。盡管三個立場之間存在著爭論與分流，但理解并不意味著對認識的否定，而是倡導研究走上一條深化認識至理解鄉村的道路。具體而言，我們要舍棄那些基于看似孤立的、片面的或靜止的現象而對鄉村所形成的偏見，不把鄉村看成是一個整體存在問題的地點，進而深層次、多方位理解農民多元的個性、信仰、文化和生活方式等。

從鄉村社會自身的角度來看，它也存在著一種需要被理解的自然狀態，但那顯然不合于主流的政治話語。[20]換言之，理解所蘊涵的并非是一種“表達”與“被表達”的非均衡的權力關系。因為那種關系很可能導致鄉村淪為亟待現代性拯救、改造、甚至替代的他者，而隱含其中的結構性自我與他者的關系，終將阻礙鄉村研究的創造性轉化。[20]

需要指出的是，理解并非是否認鄉村存在的問題，任何社會都難免遭遇這類困境，但它們都有各自的解決之道。基于此，我們更應舍棄那類圍繞中國鄉村未來發展所做出的過于確定性的判斷或以此為依據而做出進一步的行動，因為當這種暫時性的判斷與行動遭遇時空上的無限延展時，便會顯得片面和經不起推敲，更毋庸借此去應對無法預料到的未來可能發生的一切變化。或許平心靜氣地靜觀其變，通過理解而把握其背后的結構性轉變的根本的做法，才是中國鄉村研究的主流。[44]

作為研究者，目前我們最需要做的，還是“以先期獲得的文化理解來幫助后期當地人社會問題的解決”[20]，擺脫無休止的流派爭論，尋求在多學科交流合作的基礎上，透過對鄉村社會正在發生的表象的認識，抓住其何以可能的發生機制與可能影響，進而為理解鄉土社會的現狀與走向作出反思和提供依據。

四、城鄉關系：理解鄉村的一個面向

跳出聚焦于鄉村，乃至鄉村非常態事件的研究路徑，我們可以將城鄉關系展開為理解鄉村的一個面向。就中國的鄉村及其社會發展所集中凸顯的“三農”問題而言，它之所以成為問題，也是因為人們聚焦于鄉村自身的問題，尤其是非常態事件，認為它亟待改造，而未能甚至不肯承認隱藏于表象之下的更為深層次的城鄉結構關系的斷裂，或者是中國所特有的戶口制度下形成的本來就無法徹底根除的一種結構性的矛盾。[11]

城鄉關系的斷裂所導致的差距與中國社會整體社會結構的轉變，包括城鄉關系的轉變相聯系。在這種關系的轉變中，城市持續地從鄉村社會抽血，長期的后果是造成其經濟發展的動力不足，但是一旦結果造成了，想要恢復卻不是一朝一夕所能夠實現的。[45]這種抽血的過程是在“極端發展主義理念”的影響下發生的，新中國成立之初，國家為了實現社會主義工業化的目標在經濟政策上偏重城市與重工業，積極推動了農業集體化、主要農副產品的統購統銷、工農業產品的差價交換及限制城鄉之間生產要素流動等以農輔工的產業發展政策，利用農業剩余實現了工業化的原始積累。[46]

顯然，中國的社會主義計劃經濟并未按照馬克思主義的基本原理所設想的建立在資本主義社會化大生產基礎之上，它所面臨的任務不再是解決生產社會化與生產資料私人占有所導致的“無政府狀態”，而主要是如何加快工業化，即解決工業化的資金問題、優先發展重工業問題、城市化問題。[47]這一經濟體制下的城鄉供銷體系基本上在最低生活標準的前提下滿足了中國追求高速工業化和建立獨立工業體系的需要，然而代價卻是鄉村因不斷向城市輸血而造成自身失血過多，元氣大傷，各類社會問題也日益顯現。

弗蘭克曾提出，阻礙第三世界經濟發展的原因是已開發國家與低度開發國家間的結構性依賴關系造成的。中國的城鄉之間似乎也隱含了這樣一層關系，這種關系的指向存在雙向性。城鄉之間在經濟層面的落差以供銷系統的失衡而愈發凸顯，從鄉村“銷”入到城市的，不僅是農產品，更是保障生產的農民，這甚至引發了鄉村何以可能的現實問題。

許多學者認為，在城市牽引力與市場經濟的雙重刺激下，農村呈現出“空心化”和“過疏化”等情況。從人際關系的角度來看，在經歷了近代急劇的文化和社會轉型之后，鄉土社會的關系性日漸松散。閆云翔在對下岬村進行長期的田野調查的基礎上，提出了中國社會“個體化”的概念。[48]與之對應的，賀雪峰在新的社會場景下試圖對費孝通的“熟人社會”概念進行修正，并提出了“半熟人社會”的概念[49]，吳重慶則提出“無主體熟人社會”的概念。[50]基于此類判斷，許多學者從不同立場出發提出向農村輸血的策略。然而，從近三十年的輸血來看，中國農村的發展經歷了開發式扶貧、可持續發展、城市化道路、參與式發展等各種話語，但仍未脫離西方話語與西方思想的權力支配，它所追尋的仍然是現代化的普世模式。[51]

事實上，農民在城鄉之間循環往復的運動為我們理解農民與農村提供了一條可供追溯的線索。[52]趙旭東認為，上述研究與判斷應該建立在一個問題的基礎之上，即鄉村社會原本就一定是非原子化的？非原子化的村落共同體的概念，其實是建立在城市與鄉村的對比及其在生活形態的對立之上的，而這種城鄉對立的做法早就受到質疑與挑戰。因而，原子化這一概念的提出尚且缺乏宏觀比較，以其為基礎而提出的“半熟人社會”更加沒有全面看到鄉土社會中的“遠去”與“歸來”。

王銘銘將其闡釋為“居“與”游“，趙旭東則將其概括為“遠去”與“歸來”。[53]遠去與歸來緊密聯系，二者之間的循環構成了人類自農業文明之后的一種生存方式，即受土地束縛的人們固著在鄉土社會之中，但同時還有多種因素迫使他們離開土地而過著一種類似游民的生活，并以此來補充土地相對貧乏的供給。[6]然而，在“‘榮歸故里’的召喚與外鄉生活的排擠下，離開土地的人大多并不會割斷與故土的聯系，而在遠去與歸來之間保持著一種循環往復的律動”。[54]他們會賺錢養家，也會在打工收入不足的時候以土地來作為基本的生活來源。換而言之，現代中國移民不再是工業代替農業的問題，而是相互補充、共同維系的問題。這種關系是農民在現代情境下對費孝通先生曾論述到的鄉村工業與農業關系所作的調試與轉型。[55][56]

圍繞人口外遷的問題，黃應貴指出，在工業化、都市化與全球化沖擊下的農村，因人口外移、當地生計凋落等現象，讓我們容易有農村社會沒落乃至崩解的印象，但實際上它可能已在形成另一種不同的社會型態，而不再是有關農村興衰的問題。[57]伴隨著不同的社會型態而衍生的新的文化形式，就是“文化再創造”的形式與過程。其中，包括黃應貴稱之為“基于兩地社會(bilocal society)而來的新文化”，以阿美族人為例，他們同時在臺灣大社會的中心大都會與邊陲居地建立家園，創造出新的文化形式。[57]這種對于資本主義消費文化所造成的人與人之間的疏離或異化，以及都市化吸納農村大眾后所造成人與土地疏離而產生的“去地域化”的否定與反抗，還可見于興起于1980年代并于1990年代末期達到高峰的會靈山運動。[57]

這些案例進一步驗證了薩林斯的論述，他曾指出，原住民社會透過循環式移動在大都會的中心得以吸收全球化或后資本主義經濟的好處，擴展原有的邊陲社會之聚落或社會秩序到城市，使兩個地區的家園相互彌補，以創造出新的文化。[57]這種文化普遍因過去研究者強調都市與鄉村觀念上的對立而被忽視。在此種意義上，原子化的趨勢(遠去)與共同體的周期性的恢復(歸來)共同構成了村落生活的全貌。[20]

事實上，黃應貴等人的上述觀點都源自于對隱藏于城鄉關系背后的鄉村文化的關注。正如格爾茨曾指出的，不能忽視根本上的社會與文化變遷為快速的經濟增長所鋪平的道路，一些介于經濟過程與非經濟過程之間的相互關系與其他關系相比更是幾乎不變的，我們必須設想存在著與經濟合理化相關的社會與文化變遷的真正規律。[58]文化機制作為社會轉型現象背后的深層次結構性邏輯，深刻影響著社會轉型的方式，是社會轉型的本質，而文化轉型則以社會轉型為動因和表征，實踐著文明進程意義上的變遷。[59]

從文化的角度來看，如何理解和應對因市場經濟推進使中國農村社會急劇變遷而造成的暫時性的“文化中斷”？輸血要以農村自發的造血機能的恢復為目的。對此，黃應貴所提的“文化再創造”有助于我們擺脫傳統與現代這樣的兩極思維，擺脫掉對工業化、都市化乃至全球化的入侵性與壓制性與地方社會的被動性的刻板印象。這種對“文化的再創造”的強調為我們理解中國鄉村經濟，乃至整個中國鄉村提供了一種新的思路，它強調了地方(鄉村)社會自身的動力轉化機制(不確定性)及確保這種轉化成為可能的結構(確定性)。[13]這是“一種來自地方(鄉村)社會的創造性轉化力量”，也即“鄉村的創造性轉化”。這也就是薩林斯所堅持的文化本身的自主性。[14]218-219在中國的語境中，林毓生曾將之表述為“中國傳統的創造性轉化”。張士閃則突出禮俗互動在當今時代的重要意義，提倡“借助全社會的廣泛參與，將國家政治與民間‘微政治’貫通起來，保障社會機制內部的脈絡暢通，以文化認同的方式消除顯在與潛在的社會危機”。[60]在此類表述中，我們均可透視文化的韌性與活力。

鄉村文化的韌性與活力，刺激我們重新審視定位。從制度的角度來看，要想真正完成“社會主義新農村建設”，就必須保障“雙軌制”兩條道路的并行不悖，從“農民的視角”出發，相信他們擁有自身的智慧與轉化危機的能力，自下而上地來靠農民自己解決問題。鄉村的治理如此，鄉村經濟的發展亦然。即便在今天，在對中國城鄉關系的大背景有了一種較為清晰化認識的情況下，我們所應該做的，也不是改造農民，而是輔助農民。

五、超越左與右：中國鄉村研究取向的第三條道路

中國鄉村研究的“左”“右”以及“超越左右”這三種取向，分別對應以改造中國為目的而認識中國的“鄉建派”，從理論的角度出發為勾勒中國結構而進行描述與研究的“學院派”和以認識中國為基礎進而實現理解中國的“理解派”。鄉建派對應的往往是聚焦于村落的非常態事件、具有行動主義傾向的改造者，學院派對應的則試圖基于村落常態生活而勾勒出社會結構的記錄者，二者相互區別又互相轉換，但不能否認的是，都存在局限。基于此，我們提出超越二者并使其達成合作的“第三條道路”。

第三條道路，是一種方法論上的反思，意味著超越限定在“固化”的村莊之內的分析概念，通過線索追溯將開放性與歷史性納入考量；它也意味著研究者既關注常態研究中的非常態事件，又將目光投射到非常態研究所嵌入的日常生活；它還意味著立場上的轉換，從“認識中國”與“改造中國”哪個為重的爭論中跳脫出來，舍棄將鄉村視為是“有問題的”這類看法，探尋理解中國的方式與方法。

基于第三條道路在方法、對象與立場上的展開，我們所探尋的更多是文化轉型背景下針對鄉村社會的研究不走極端的另一種可能。理解，是實現這種可能的必要手段。為此，我們要警惕那些在遭遇時空延展時可能會顯得片面和經不起推敲的暫時性的判斷與行動。具體而言，要舍棄那類圍繞中國鄉村未來的發展所做出的過于確定性的判斷或以此為依據而設定的實踐，而選擇靜觀其變以把握其背后的結構性轉變。