朱維錚：“文化熱”的理性應對者

（曲阜師范大學歷史文化學院 山東 曲阜 273165）

朱維錚（1936—2012），江蘇無錫人，復旦大學教授，漢堡大學榮譽博士。20世紀80年代，他在復旦牽頭成立了專攻中國思想文化史的研究室；組織召開了第一屆中國文化學術國際討論會。

一、對“文化熱”的冷靜思考

（一）傳統文化、文化傳統

正確界定“傳統”是理清“傳統文化”和“文化傳統”的前提。“‘統’的本義是繅絲時從眾多蠶繭抽出的頭緒所打的結，抓住它便可順利繅出一束絲。衍化開去，凡涵義相似的概念都可稱為‘統’。”［1］傳統在中國古典學中指“歷代相傳，至今不絕的某種根本性東西。”［2］

“傳統文化”中“傳統”界定“文化”；“文化傳統”里“傳統”是被限制對象。傳統文化屬于文化史，重真；文化傳統立足當下，要分清正、負面。

怎樣評價傳統？毫無疑問，傳統是一種惰性，可“惰性不等于反動。”［3］他以人體免疫系統比喻傳統。正因免疫系統對病菌的自動防護，人體各項機能才會平衡。這也是艾滋病（綜合性免疫缺乏癥）令名醫束手的根源。當患者輸血或器官移植時，如何克服免疫系統阻力又讓醫生頭疼。“作為一種惰性力量，傳統猶如免疫機制，屬于社會的特定功能，本身無所謂好或壞，無所謂精華與糟粕；至于它起的作用是好是壞，需要發揚還是需要拋棄，問題也不在于它本身，而在于社會是否健康，或者患了哪種疾病。這就是我說的現狀。”［4］傳統是動態的，有新、舊與本土、外來之分。

當下創新是新常態，免不了涉及反傳統的問題。“既然傳統是維系社會穩定的惰性力量，那就不消說，社會的更新也就意味著惰性的克服，或者說用新傳統代替舊傳統。”［5］從這個角度反傳統屬于正常社會現象。他既肯定了創新的價值，又側擊了“全盤西化”。

他除了不同意“全盤西化”外，也不贊賞“中國文化本位”。五四運動以后，“全盤西化”和“中國文化本位”兩種主張盛行，這種爭論是有意義的，這證明中國和世界聯系愈強，如何對待中國文化傳統這一問題愈為緊迫。但兩者從理論到實踐均是錯的。“前者猶如無視自身免疫系統的排他性，后者好比要取消自身免疫系統。”［6］

如何調和衛傳統者與反傳統者？“肯定傳統，或許旨在迫死人復生，以助驅邪除病；否定傳統，可能意在借鐘馗打鬼，為我清道開路；這樣相反相成的古怪現象，不是不足為異么？”［7］這可消弭不必要的爭論。

怎樣研究中國文化？他主張分解加整合。“細部解剖，洞幽探微，常有所獲，也容易明察秋毫之末，不見與薪。”［8］必須加以整合才能奏效。

考察了中國神話與中醫后，他發現社會實踐對文化發展歷程及其觀念影響頗大。“人類真正告別動物界，還是在學會人工取火之后。在中國，實現摩擦生火的第一代發明家，大概是河套人。由河套人開始取得的征服自然的這一偉大成就，給我們的先民的印象如此深刻，以致成了保存最長久的一則歷史記憶，那就是中國古代廣泛流傳的‘燧人氏鉆木取火’的傳說。”［9］“初民神話保存在哪里呢？一是圖畫，二是詩歌……從西周以后，天子的明堂，貴族的宗廟，都繪有關于祖先神靈的壁畫，則應該是可信的……但圖畫保存的神話，限于古代條件，傳播不遠，且易湮沒。就保存效果來說，遠不如史詩。所謂史詩，就是用詩歌的形式追述歷史。《詩經》的二雅，即周代宮廷和京畿一帶的樂歌，便可稱史詩。《大雅》反映的多是西周興起和盛世的事跡，《小雅》則多哀訴西周末政治廢弛和東周社會混亂的狀況……倘說神話性史詩，則要算三頌中保留較多。三頌即周王室和魯、宋二國諸侯的宗廟中的祀神樂歌，內容多為歌頌祖先神之作。祀神祭鬼的廟堂音樂，通過祭司代代相傳，保守性極強……屈原所有的詩賦，都巧妙地把神話、歷史和現實交織在一起，因而都是文化史家研究的絕好資料。但從研究史詩來說，他留下的最佳作品，還數《天問》……除了史詩，古代神話傳說還散見于各種古籍之中。而保存上古神話最多的，要數《山海經》。今本《山海經》問世于公元前六年……王國維通過研究卜辭所記殷代帝王世系，發現《山海經》所記人物，很多并非后人杜撰……從此史家便對《山海經》刮目相看……這部巫書所記內容，反映地域性國家初起的狀況。”［10］“中醫文化，如儒學諸形態一樣，二者的典范性，已由歷史證明。”［11］

（二）國學、國粹與國故

“難道‘國學’一詞不是古已有之嗎？確實，假若單看詞頭，則它古老得很。相傳是孔門的徒子徒孫們的論文選《禮記》，便曾說‘國有學’。于是，自漢至清，‘國學’便掛在士人嘴邊達兩千年。可惜，直到上世紀末，所謂國學，就約定俗成的概念而言，仍然專指國立學府，如太學、國子監之類，猶如今稱國立大學。誰都知道，當今世界各國，幾乎都有國立大學，那不是中國傳統的土特產……在近代中國，誰是‘國學’新義的始作俑者？至今仍難斷定。有一點是肯定的，即‘國學’一詞晚于‘國粹’，而‘國粹’則是由日本輸入的外來語。賦予‘國學’一詞以非傳統的含義，開始流行于本世紀初，鼓吹者是在上海的一批青年學人。”［12］“今天談‘國學’有兩大前提：一、中華人民共和國的疆域，這算空間；二、中華民族是復合體。”［13］

人文社會科學中的國學指現在中國境內，歷史上形成的政治、經濟、文化學說。國粹的近代理解來自日本。武士道和中國唐代流入日本的成果交融，最終形成了日本國粹。1903年章太炎在中國首次公開提倡國粹。當下的國粹應定義為，中華歷史上形成的優秀原生文化加上域外優質文化匯合成的包容型中華文化之精髓。上乘中國傳統文化稱“國故”。

（三）孔學、儒學和儒教

他認為“孔學”是“孔子本人對自己倫理、思想、道德觀點的申述。”［14］“我認為‘儒學’的概念，自始就比‘孔學’的概念寬泛。”［15］

“所謂新儒學，本是海外學者一派的見解。徐復觀、唐君毅、方東美、牟宗三等，是這一派的老代表。更老的還有錢穆、梁漱溟、馮友蘭等先生。他們各自的論述雖有分歧，有一點是共同的，即以為儒學集中了中國傳統文化的精粹，只可發揚，不容否定。”［16］“以‘新儒學’為例。我以為就史論史，首先追本溯源，應該承認它始于清末，特別不能忽視康有為的孔教論和章太炎的建立宗教論；其次區別走向，不能無視梁漱溟與梁啟超、熊十力與章太炎兩支的親緣聯系；再次研究師承，被公認為新儒學已逝大師的牟宗三、唐君毅和徐復觀，都直接受熊十力的親炙。因而從承上啟下的關系來看，章太炎到熊十力的轉折，似乎更應受到新儒學研究史的論者注意……我同樣以為當代新儒學與康有為、章太炎以來的儒學已有很大區別，例如吸取歐美古典的和現代的哲學以充實中國傳統的儒學，就是康、章都不及的。”［17］

“傳統與儒學不是等價物”［18］“歷時、共時的看，均從未有過一以貫之或同時涵蓋全民族文化的單一的儒家傳統。”［19］“我以為儒學在中國中世紀的主流形態即經學，具有宗教色彩，卻不能徑稱之為儒教。至于一般儒學，更不可籠統地換作儒教。”［20］

（四）經、經學和經學史

先秦“經”是諸子對各自文獻的稱謂。自漢武帝始，至晚清廢科舉止，“經”專指歷代官方認可的重要儒家典籍。官方認可的儒家經典有一個遞增的過程。從漢武帝時《詩經》《書經》《禮經》《易經》與《春秋》五經；到東漢加上《小戴禮記》與《周禮》成為七經；到唐代一般認為再加上《論語》和《孝經》形成九經；到北宋就形成了十三經。

“經學是中世紀中國的統治學說。”［21］“它是西漢后，各王朝的行為準則。經學有三個特征：一、支配過中世紀中國思想文化界；二、以朝廷認可的經典為依據；三、它是一種帶宗教色彩的信仰。經學的范疇比孔學寬，但窄于儒學。”［22］“經義只不過是緣飾吏治的工具，它到底是不是真的孔學或儒學，又有什么要緊呢？”［23］“統治者眼里的孔子無非是其達成某一政治目的之工具”［24］。“在術重于學的時代，經學的理論研究只能服從于手段的取向。”［25］

“經學史屬于文化傳統表現自身保守力的觀念形態史。”［26］經學史以經學為研究對象，時間跨度從公元前2世紀到20世紀初五四新文化運動之前；它是中國文化史的重要分支。“按照經學的實際運動過程來描述經學歷史，就不能同意經學代表中國文化的一貫傳統的看法。”［27］關于兩千多年間經學的更新運動，他認為：“經學各形態的每次沖突，結局只有一種，那便是否定舊形態。”［28］既然經學是儒學的子集，那倘說，記錄儒學發展軌跡的儒學史包含描述經學變更歷程的經學史就順理成章了。

“術不確定，詮釋也就不會越軌。”［29］帝王看重社會實踐即“術”，輕視理論探索即“學”。“儒術獨尊，經學便以學隨術變為取向。朝廷認可的經傳研究，總隨權力之變，論證經義的實踐品格，堪稱通經致用。”［30］

他曾用《德意志意識形態》中“如今，分工也以精神勞動和物質勞動分工的形式在統治階級中間出現了，但當階級本身受到威脅，他們的權力似乎和階級特權不同的假象便會消失。”［31］的原話來闡釋中國中世紀“學”與“術”的關系。中國中世紀官方統治思想和政治實踐的互動關系也就不言自明了。

二、回應“文化熱”的成功實踐

（一）竭力為學界注入健康血液

朱維錚先生學識淵博，對中國經學史、中國土地制度史、明清以來中外交流史、中醫學都有獨到見解。20世紀80年代，他曾同時指導過十幾個不同方向的研究生。如今，復旦大學研究近代維新運動史的專家廖梅、研究宋代經學的學者姜鵬、研究近代中外宗教史的李天綱教授、加拿大知名教育學家許佳美等當代海內外知名學者都出自他門下。

這些學者在各自領域都有重要貢獻，以廖梅為例。她花了十年時間，在博士論文基礎上撰寫的專著《汪康年：從民權論到文化保守主義》是目前研究汪康年最嚴謹的著作。廖梅教授隨朱先生攻讀碩士、博士期間，一直在研究汪康年。她博士論文答辯時，專家委員會一致認為，論文可以作為專著出版。上海古籍出版社也同意為其免費出書。她卻以仍需完善為由婉言謝絕了出版社立即出版的盛情。后來，她為了窮盡資料，用一年時間，前往日本神奈川大學訪學。書稿最后經朱維錚先生認真審閱，并寫了序言，由上海古籍出版社發行。

朱維錚先生通過栽培學風嚴謹、扎實的學術傳承人，為學界留下了一支精良的生力軍，福澤后代。

（二）精心打造《大師》的學術品牌

朱先生晚年曾受王韌先生之邀，擔任上海電視臺紀實頻道《大師》欄目學術顧問。在他指導下，《大師》不僅避免了曲高和寡的尷尬，而且憑借平實語言和珍貴圖片，截至2011年底，已向全國觀眾推介了上百位，為20世紀中國教科文事業做出過杰出貢獻的代表人物。

據朱維錚先生在我國大陸招收的首位博士廖梅女士回憶，朱先生生前曾表達過，說他低調他承認，叫他大師他不認的心聲。朱先生重視《大師》學術底色，旨在凈化學術界大師群體。“使觀眾可以了解什么是真正的大師……使觀眾可以了解我們的前輩大師，都經過多么曲折的乃至以生命為代價的歷程，才修成正果的……使觀眾領悟真大師的尺度，重睹真大師的風采……使觀眾可知前輩真大師，均非可被權力金錢玩諸股掌的阿貓阿狗式‘寵物’……使觀眾……更能洞察以假亂真的種種伎倆。”［32］

據他考證：“‘大師’稱謂最早見于漢初，當時僅算個普通名目。始皇燒書后，聽過伏勝念的《尚書》殘篇，又能講點兒大意的都是‘大師’。之后讀書人認知日益專精，‘大師’就變為在經史領域繼往開來者的尊稱。清季民初，梁啟超執輿論界牛耳二十年，著作等身，仍非‘大師’。前有康有為、章太炎，繼有王國維、陳寅恪，均是創業垂統者，雖然他們生前名氣不如梁。”［33］能稱“大師”者是在某一專門學術領域，有繼往開來貢獻的學者。真大師的學術貢獻度與其聲望高低沒有必然聯系。

他詳談過陳寅恪先生被尊為大師的原因。“陳寅恪是純學者。他曾長期到日本、歐美留學。他只重新知，不要學位。他是首個在瑞士聽到列寧講演的中國人。他通曉十七八種古今語言文字，他對中西社會的見識遠超前人和同輩。他在既無學位，也沒專著的情況下，被清華聘為導師。他門下學生多為名聞遐邇的學者，也都以名列陳門為榮。其中便有我的本師陳守實教授。陳寅恪留下的文史著作雖少，卻都是開山名篇。他的遺訓‘獨立之精神，自由之思想’更是寶貴。他言行一致。”［34］朱先生很敬重季羨林教授。季羨林先生曾以自己專攻中印文化交流史，經學史非其所長為由，婉拒“國學大師”稱號。參照這樣的評判標準和實例，追名逐利的假大師便無處藏匿了。

三、結語

朱維錚先生在邏輯上理清了傳統文化與文化傳統，國學、國粹與國故，孔學、儒學和儒教，經、經學、經學史的理論區別與聯系。同時，他還躬親實踐。從20世紀80年代至21世紀初，他一直致力于培養有志于學的后輩學人。朱先生晚年還以首席文化顧問的身份，協助上海電視臺，打造了《大師》這一文化精品。朱維錚教授用自己的一生為當代學人樹立了將乾嘉學派考據學風與唯物史觀科學結合，終成享譽中外的馬克思主義文化學者的榜樣。