理性利他主義的可能性探究
——試論從康德到內(nèi)格爾的邏輯進(jìn)路

康騰岳

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

關(guān)于利他主義何以可能的問(wèn)題，心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家以及生物學(xué)家從諸多角度進(jìn)行過(guò)探討和研究，如生物學(xué)領(lǐng)域研究利他主義行為在廣義上是通過(guò)某些非人類動(dòng)物的行為進(jìn)行解釋的，當(dāng)一個(gè)生命有機(jī)體的行為通過(guò)以自身為代價(jià)而造福于其他有機(jī)體時(shí)，這種行為就被認(rèn)為是利他行為。而在這一過(guò)程中損失的成本和獲得的收益是以繁殖的適應(yīng)性或預(yù)期的后代數(shù)量作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的。因此，通過(guò)利他主義的行為，一個(gè)生命有機(jī)體減少了自己可能產(chǎn)生的后代的數(shù)量，但是卻增加了其他有機(jī)體可能產(chǎn)生的后代的數(shù)量。這種利他主義的概念與日常意義上的利他主義概念并不相同。在日常意義上，一種行為至少要在有意識(shí)地幫助他人的情況下才會(huì)被稱為“利他主義”，所以，雖然進(jìn)化生物學(xué)的探討或許一定程度上可以解釋人類利他主義的進(jìn)化或生物學(xué)基礎(chǔ)，但是對(duì)于道德哲學(xué)領(lǐng)域的利他主義探討很大程度上還是基于通常意義上的利他主義概念，并從不同角度探討行為者動(dòng)機(jī)與利他主義的相關(guān)性問(wèn)題。

一、 利他主義的三條進(jìn)路

問(wèn)利他主義何以可能的問(wèn)題，實(shí)際上是在問(wèn)為什么一個(gè)人應(yīng)該是利他的。利他的動(dòng)機(jī)何以可能？與利己主義相比，利他主義的動(dòng)機(jī)是否存在可靠的基礎(chǔ)？哲學(xué)上對(duì)于這一系列問(wèn)題的研究大致分為三條進(jìn)路：第一，以利己動(dòng)機(jī)作為根本的幸福論。這種觀點(diǎn)并不排斥利他動(dòng)機(jī)對(duì)行為者行為的影響，它認(rèn)為即使是出于多種動(dòng)機(jī)（其中一些動(dòng)機(jī)是利己的），利他行為仍然是利他的。“利己主義”與“利他主義”并不是完全對(duì)立的，一個(gè)單一的行為可以從兩個(gè)動(dòng)機(jī)中產(chǎn)生。第二，以康德、內(nèi)格爾以及結(jié)果主義（或功利主義）者為代表的現(xiàn)代倫理學(xué)著眼于公正和理性的觀念來(lái)探討利他主義。其核心觀點(diǎn)是：道德思維不是以自我為中心的，而是公正的和客觀的。當(dāng)主體從道德角度思考該如何行動(dòng)時(shí)，影響行為動(dòng)機(jī)的是理性而不是情感偏見(jiàn)。第三種方法是以大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密為代表的情感主義，它認(rèn)為影響行為動(dòng)機(jī)的是同情和個(gè)人情感，而不是理性，在道德生活中，正義、仁慈、克己等一切道德情操的產(chǎn)生都是源于行為者本身所具有的同情。[1]395

本文探討的正是第二條進(jìn)路，但是即使將康德、內(nèi)格爾和結(jié)果主義統(tǒng)歸于第二條進(jìn)路，他們對(duì)于作為道德基礎(chǔ)的利他主義的探討方式也是各不相同的。不同于古希臘倫理學(xué)，他們放棄了以前承認(rèn)從自身利益中獲得利他主義正當(dāng)性的嘗試，轉(zhuǎn)而運(yùn)用各種不同的方法闡釋了公正的概念。其中康德和托馬斯·內(nèi)格爾的闡述方式是一脈相承的。康德雖然并未直言利己與利他主義的問(wèn)題，但是他明確提出了一種建立在理性而不是人們普遍的心理欲求基礎(chǔ)之上的解釋道德行為的方法，為道德原則找到了一種普遍客觀的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。而內(nèi)格爾繼續(xù)沿著這樣一條進(jìn)路，試圖調(diào)和主觀理由與客觀理由之間的沖突，表明利他主義是行動(dòng)的理性要求，駁斥了倫理利己主義，從而提供了一種關(guān)于利他主義合理性的新穎論證。本文將討論康德-內(nèi)格爾解釋利他主義進(jìn)路的可能性和合理性，并試圖從個(gè)人立場(chǎng)與非個(gè)人立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的可能性方面略論該方法受到的質(zhì)疑。

二、 康德—內(nèi)格爾的理性主義進(jìn)路

內(nèi)格爾在《利他主義的可能性》（The Possibility of Altruism）中說(shuō)道：“康德為我們提供了一種更好的方法。他明確且自覺(jué)地建立了一種道德體系，在該體系中，動(dòng)機(jī)不再受制于想當(dāng)然的欲望。他主張道德命令是絕對(duì)的，這在本質(zhì)上也就是主張道德命令的運(yùn)用并不取決于人優(yōu)先于倫理學(xué)的動(dòng)機(jī)因素，而是一種從中提煉出來(lái)的結(jié)論。從康德所做的努力中，我們能夠看到削弱道德上中性動(dòng)機(jī)的優(yōu)先性，而將道德原則本身作為我們道德行為的絕對(duì)來(lái)源所需要的是什么。”[2]11因此，在探討這一條理性主義進(jìn)路之前，首先需要說(shuō)明康德如何做到避免道德動(dòng)機(jī)優(yōu)先于倫理學(xué)，并將道德基礎(chǔ)建立在客觀普遍的道德命令之上。

（一）基于先驗(yàn)自由的絕對(duì)命令——康德的道德形而上學(xué)

康德的道德哲學(xué)以自由的形而上學(xué)觀念為基礎(chǔ)。他認(rèn)為只存在一個(gè)道德基本原則，所有具體的道德義務(wù)都基于該原則，他將這條道德律令稱為絕對(duì)命令。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，道德律是理性的產(chǎn)物，它既不依賴于人類特有的直覺(jué)形式，也不依賴于任何人性所特有的品質(zhì)。雖然從絕對(duì)命令中衍生出來(lái)的特定義務(wù)確實(shí)反映了人性和人類生活的偶然性；但是這種絕對(duì)命令仍然以一種義務(wù)法則的形式呈現(xiàn)在我們面前。那么絕對(duì)命令是如何產(chǎn)生以及如何可能的呢？康德在《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》中，都對(duì)道德命令及其與自由的相互關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的論證。首先，他從意志的基本概念出發(fā)，認(rèn)為行為總是依據(jù)某種準(zhǔn)則。理性存在者的行為總是指向準(zhǔn)則所表達(dá)的某種目標(biāo)。一個(gè)行動(dòng)的目標(biāo)無(wú)論是基本的欲望滿足還是更復(fù)雜的事情，在康德看來(lái)，其原因從來(lái)不是理性存在者的欲望或沖動(dòng)。接著康德區(qū)分了我們可以依據(jù)的物質(zhì)原則和形式原則。為了滿足某種欲望而行動(dòng)屬于在物質(zhì)原則的基礎(chǔ)上行動(dòng)，在康德看來(lái)，與物質(zhì)原則相對(duì)應(yīng)的就是假言命令。一切命令式“或者是假言的，或者是定言”。在假言命令中，行動(dòng)不是出自本身，而是作為實(shí)現(xiàn)目的的手段或工具。而與物質(zhì)原則相反，形式原則描述的是一個(gè)人如何在不考慮任何欲望的情況下行事，這很容易通過(guò)相對(duì)應(yīng)的絕對(duì)命令來(lái)理解。康德認(rèn)為絕對(duì)命令無(wú)條件命令主體以某種方式行動(dòng)，同時(shí)無(wú)條件適用于所有人，具有普遍客觀性。在此基礎(chǔ)上，康德繼續(xù)論證了自由與道德命令的關(guān)系。他認(rèn)為，如果一個(gè)人只根據(jù)物質(zhì)原則或假設(shè)的命令行事，就永遠(yuǎn)不會(huì)是自由的，而只是為了滿足自己的一些欲望。理性存在者的自由體現(xiàn)為我們總是有能力理性地管理自己，而不是讓我們的欲望為我們?cè)O(shè)定目標(biāo)。此外，康德認(rèn)為欲望永遠(yuǎn)不會(huì)導(dǎo)致我們行動(dòng)，而是我們選擇按照一種準(zhǔn)則行動(dòng)，即使該準(zhǔn)則將滿足欲望作為我們行動(dòng)的目標(biāo)，這也說(shuō)明我們總是自由的，因?yàn)槲覀冏杂傻剡x擇我們的準(zhǔn)則。

康德還進(jìn)一步論證了我們是如何認(rèn)識(shí)到以自由為先行條件的道德命令的。這是康德道德哲學(xué)的一個(gè)十分重要的問(wèn)題：“我們對(duì)無(wú)條件的實(shí)踐之事的認(rèn)識(shí)是從哪里開(kāi)始，是從自由開(kāi)始，還是從實(shí)踐法則開(kāi)始？從自由開(kāi)始是不可能的。這是由于，我們既不能直接意識(shí)到自由，因?yàn)樽杂傻淖畛醺拍钍窍麡O的，也不能從經(jīng)驗(yàn)中推出這概念……正是我們（一旦為自己擬定意志的準(zhǔn)則就）直接意識(shí)到的那個(gè)道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來(lái)的，并且由于理性將它表現(xiàn)為一種不被任何感性條件所戰(zhàn)勝的、甚至完全獨(dú)立于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而正好是引向自由概念的。”[3]28但是這種道德律的直接意識(shí)是如何可能的呢？這就是康德純粹實(shí)踐理性的基本法則：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。”換句話說(shuō)，為了評(píng)估主體的準(zhǔn)則在道德上的可接受性，就要問(wèn)是否每個(gè)人都能夠按它行事，或者它是否能作為一種普遍法則。如果該準(zhǔn)則通過(guò)了普遍規(guī)律的檢驗(yàn)，那么主體按照它行事在道德上是允許的。康德并不否認(rèn)欲望對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)的影響，但是他認(rèn)為如果主體被一種情感所驅(qū)使，去制定一條幫助有需要的人的準(zhǔn)則，這種情感并不完全在主體的控制范圍之內(nèi)，以至于當(dāng)有人確實(shí)需要主體的幫助時(shí)，這種情感不會(huì)總是出現(xiàn)。但是這條準(zhǔn)則是普遍的：每個(gè)人出于情感的動(dòng)機(jī)去幫助需要幫助的人。因此，按照這條準(zhǔn)則行事并沒(méi)有錯(cuò)。問(wèn)題不在于每個(gè)人都按照自己的準(zhǔn)則行事是否有益，也不在于自己是否愿意這樣做，而在于準(zhǔn)則是否有可能成為一條普遍法則。這是準(zhǔn)則的形式，而不是準(zhǔn)則的內(nèi)容，只有當(dāng)這種純粹形式的原則為主體的行動(dòng)提供了根本的動(dòng)機(jī)時(shí)，主體才會(huì)自覺(jué)地行動(dòng)。因此，道德律即是一種自律，“自由和無(wú)條件的實(shí)踐法則是交替地互相歸結(jié)的。”[3]3雖然對(duì)道德律的意識(shí)是在先的，但是康德在思辨理性中預(yù)設(shè)了先驗(yàn)自由的概念，“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過(guò)實(shí)踐理性的一條無(wú)可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石……但自由在思辨理性的一切理念中，也是惟一的理念，我們先天地知道其可能性，但卻看不透它，因?yàn)樗俏覀兯赖牡赖侣傻臈l件。”[3]2康德對(duì)于意志自由與道德律的主張，不僅規(guī)定了意志自由是道德律的必要條件，同時(shí)也是其充分條件。這是康德從自由前提的必然性到道德法則的論證基礎(chǔ)以及從道德法則到自由的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐理性批判的基礎(chǔ)。換言之，道德的行為體現(xiàn)了理性存在者的自由意志，而充分行使這種自由意志的唯一途徑就是道德的行為。這一結(jié)論也被Henry E.Allison 稱為“互惠命題”（Reciprocity Thesis）[4]。盡管康德對(duì)二者關(guān)系的論證受到諸多質(zhì)疑，但這仍然是他道德哲學(xué)的重要前提和基礎(chǔ)。

總之，康德沒(méi)有對(duì)利己與利他的問(wèn)題進(jìn)行專門的討論和解釋，但是他通過(guò)對(duì)以先驗(yàn)的自由意志為前提的道德律的論證，在形而上的自由觀念的基礎(chǔ)上為道德行為找到了出于理性的具有客觀普遍性的行為準(zhǔn)則，即絕對(duì)命令，從而從質(zhì)料原則層面抽離出來(lái)，為行為動(dòng)機(jī)的解釋建立了形式原則的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，這樣的命令式是自為地起作用，而不需要其他任何動(dòng)機(jī)來(lái)發(fā)揮作用。內(nèi)格爾繼承了其思路和論證方式，并應(yīng)用到其對(duì)利他主義可能性的論證之中。但是在此基礎(chǔ)上，內(nèi)格爾也提出了另一種關(guān)于公正的概念以及對(duì)于利他主義的新穎論證。

（二）主觀視角到客觀視角的轉(zhuǎn)換——內(nèi)格爾的利他主義

內(nèi)格爾認(rèn)為自己的立場(chǎng)與康德在兩個(gè)方面是類似的：第一，對(duì)于倫理動(dòng)機(jī)的解釋，并不取決于動(dòng)機(jī)因素已經(jīng)存在于道德要求的條件中的假設(shè)。根據(jù)這一觀點(diǎn)，“適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)的可能性必須由道德主張本身的真值來(lái)保證”[2]13，但是并不是因?yàn)榈赖轮鲝埖恼胬項(xiàng)l件中已經(jīng)預(yù)先包含了這種動(dòng)機(jī)的存在，而是因?yàn)檫@些主張?bào)w現(xiàn)了道德要求，由這些要求激發(fā)了道德動(dòng)機(jī)。這正與康德所提出的絕對(duì)命令的客觀普遍性相對(duì)應(yīng)。第二，內(nèi)格爾認(rèn)為他和康德都將在道德動(dòng)機(jī)作用過(guò)程中的發(fā)揮核心作用的要素歸結(jié)為行為者自身的形而上學(xué)觀念，“在康德看來(lái)，這一概念是自由，而在我看來(lái)，則是把自己視為僅僅處于他人之中并與他人具有同等的實(shí)在性的觀念。雖然二者不同，但都被認(rèn)為是我們無(wú)法回避的概念，而且都提供了道德動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)，而在其他的內(nèi)在論中，道德動(dòng)機(jī)是由各種欲望提供的。”[2]13在《利他主義的可能性》一書中，內(nèi)格爾的立場(chǎng)主要是為了駁斥心理利己主義和倫理利己主義，前者認(rèn)為人類的所有行為最終都是由自身利益驅(qū)動(dòng)的，利他主義完全不存在；后者認(rèn)為一個(gè)人不應(yīng)該直接關(guān)心他人，只有當(dāng)他人利益有助于促進(jìn)自己的利益，或者一個(gè)人碰巧對(duì)他人有一種情感羈絆，如果沒(méi)有這些偶然的人際關(guān)系，那么一個(gè)人就沒(méi)有直接的理由去關(guān)心他人的幸福。與之相反，內(nèi)格爾試圖論證的是：一個(gè)人有直接的理由去促進(jìn)他人的利益，這種促進(jìn)并不直接依賴于某種個(gè)人理由或諸如同情、仁愛(ài)等情感的中介要素。而內(nèi)格爾論證的出發(fā)點(diǎn)不僅僅是在某些情況下我們應(yīng)該為了他人的利益而幫助他人，更重要的是，如果我們不這樣做，我們的行為就是非理性的。這是因?yàn)槲覀冏鳛槔硇源嬖谡撸枰獜膶⒆约簝H僅作為與他人具有同樣現(xiàn)實(shí)性的一員的立場(chǎng)——即內(nèi)格爾所說(shuō)的“非個(gè)人立場(chǎng)”來(lái)看待自己與他人。基于這一立場(chǎng)，需要探討內(nèi)格爾是如何達(dá)到這一目的的。

內(nèi)格爾區(qū)分了主觀視角與客觀視角，或稱為主觀理由與客觀理由。他認(rèn)為基于自我與他人的區(qū)別我們有了兩種觀念，每種觀念都有兩個(gè)方面，“保留每一觀念的兩個(gè)方面并使其彼此之間避免激烈沖突的必要性，才產(chǎn)生了對(duì)這兩種觀念的解釋。亦即，如果一個(gè)人要保留自己作為‘我’和‘某人’的雙重概念，而又不使其在實(shí)踐理性中發(fā)生分裂，他就必須接受某種關(guān)于理由的形式條件，這些理由暗含了利他主義的要求。審慎與作為‘現(xiàn)在’和‘某一時(shí)刻’的二元觀念相對(duì)應(yīng)。”[2]19以此為出發(fā)點(diǎn)，內(nèi)格爾反對(duì)休謨等情感主義者將欲望或情感作為道德行為動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)，認(rèn)為道德要求的動(dòng)機(jī)所對(duì)應(yīng)的不是特定的欲望或情感，而是一種結(jié)構(gòu)性的理由。內(nèi)格爾還從主觀原因與客觀原因兩個(gè)方面論證了這種結(jié)構(gòu)性理由的普遍性。

在主觀理由方面，他認(rèn)為我們道德行為的動(dòng)機(jī)與一種審慎的觀點(diǎn)聯(lián)系在一起，并通過(guò)這種審慎理由的“無(wú)時(shí)間性”的價(jià)值為我們的行動(dòng)要求提供了理性的說(shuō)明，并且使得行動(dòng)的理由具有普遍有效性。所謂審慎理由，西季威克在其《倫理學(xué)方法》中論證直覺(jué)主義的三個(gè)自明原則時(shí)就提到過(guò)：僅僅時(shí)間上的先后并不是對(duì)某一時(shí)刻的意識(shí)比另一時(shí)刻的意識(shí)更為關(guān)心的理由。而內(nèi)格爾將其用來(lái)說(shuō)明一種審慎的考慮可以促成我們當(dāng)下行動(dòng)的理由，也可以成為我們未來(lái)同樣的行動(dòng)理由。他視一個(gè)人一生中的所有時(shí)間——過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)都同等重要，一個(gè)有理性的人沒(méi)有理由對(duì)自己的未來(lái)漠不關(guān)心，也不能因?yàn)楝F(xiàn)在僅僅因?yàn)椤艾F(xiàn)在”就被給予更多的理由。所以審慎的動(dòng)機(jī)所具有的普遍性條件以“無(wú)時(shí)間性”為其特征之一。內(nèi)格爾以這樣一種形式結(jié)構(gòu)解釋“無(wú)時(shí)間性”的價(jià)值：將每一個(gè)理由用謂詞R表示，對(duì)于所有人p和事件A，如果R對(duì)A為真，那么p就有理由促進(jìn)A。而如果在t時(shí)刻為A創(chuàng)造了一個(gè)理由，那么不是在t時(shí)刻會(huì)有一個(gè)促進(jìn)A的理由，而是t對(duì)于理由R是無(wú)時(shí)態(tài)的，也就是說(shuō)，“A在t發(fā)生的理由必須獨(dú)立于我們現(xiàn)在可能采取的促進(jìn)它的行動(dòng)而存在”[2]48。所以，理由謂詞無(wú)時(shí)態(tài)地運(yùn)用是審慎考慮的關(guān)鍵條件。內(nèi)格爾認(rèn)為這樣避免了人在每一歷史性階段的分裂，保證了人的同一性與延續(xù)性，因此，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)對(duì)于行為者來(lái)說(shuō)具有同等的現(xiàn)實(shí)性和重要性，保證了主體在實(shí)踐理性判斷過(guò)程中道德動(dòng)機(jī)的中性立場(chǎng)和一致性。

在客觀原因方面，內(nèi)格爾運(yùn)用同樣的論證方式，試圖說(shuō)明主觀理由與客觀理由之間的形式區(qū)分，從而論證只有客觀理由才是可接受的，而客觀理由的普遍性和可能性是基于一種有關(guān)人的形而上學(xué)觀念。內(nèi)格爾通過(guò)這樣一個(gè)例子說(shuō)明客觀理由與主觀理由的區(qū)別：

假設(shè)Moore發(fā)現(xiàn)自己走在一條路上，而一輛卡車正迎面開(kāi)來(lái)，他斷言自己必須避讓，當(dāng)有人問(wèn)他為什么要避讓時(shí)，他可能給出下列三種回答中的一種：

（a）該行為將延續(xù)Moore的生命；

（b）該行為將延續(xù)他的生命；

（c）該行為將延續(xù)某人的生命。

每一種理由都可以被稱為是對(duì)所有人都有效的普遍理由。但是，內(nèi)格爾認(rèn)為（b）屬于主觀理由，理由（a）（c）是客觀理由，因?yàn)椤八摹币辉~是一個(gè)“自由行為者變量”，也就是說(shuō)，“他”是針對(duì)主語(yǔ)而言的，主語(yǔ)與該變量的關(guān)系并不涉及其他人，因而阻止了推衍性影響對(duì)任何其他人行動(dòng)的傳遞。[2]91內(nèi)格爾想要論證每一個(gè)主觀理由都需要還原為一個(gè)與之相應(yīng)的客觀理由，由此組成的客觀理由體系才能夠產(chǎn)生行動(dòng)的理由，因此，對(duì)于內(nèi)格爾來(lái)說(shuō)，客觀理由的可接受性就在于它不受個(gè)體立場(chǎng)、差異以及欲望的影響，能夠具有普遍激發(fā)所有行為者同樣的動(dòng)機(jī)的效力。這就是從個(gè)人立場(chǎng)向非個(gè)人立場(chǎng)的轉(zhuǎn)化。“個(gè)人立場(chǎng)通常是用語(yǔ)法上的第一人稱來(lái)表達(dá)的……個(gè)人判斷、信仰、態(tài)度等的本質(zhì)是，它們從世界內(nèi)部的一個(gè)有利位置來(lái)看待世界，它們的主體就是那個(gè)有利位置所在。另一方面，非個(gè)人立場(chǎng)提供了一種對(duì)世界的看法，但是沒(méi)有給出自己在世界中的位置。從這個(gè)來(lái)看，非個(gè)人立場(chǎng)的描述不需要第一人稱或其他符號(hào)來(lái)映射。一個(gè)完整的對(duì)世界的非個(gè)人立場(chǎng)的描述還包括對(duì)個(gè)人立場(chǎng)描述中的‘我’的描述，并將以無(wú)人稱的方式重新塑造以第一人稱所能描述的關(guān)于那個(gè)人的一切。因此，非個(gè)人立場(chǎng)應(yīng)該能夠容納所有從個(gè)人立場(chǎng)描述的現(xiàn)象，包括有關(guān)主體本身的事實(shí)。”[2]100-101內(nèi)格爾將客觀理由與非個(gè)人立場(chǎng)的可能性訴諸“人的形而上學(xué)觀念”，即將自己僅僅作為與他人具有同等現(xiàn)實(shí)性的個(gè)體中的一員，因此，類似“現(xiàn)在”“將來(lái)”“我和非我”這些術(shù)語(yǔ)并沒(méi)有表現(xiàn)出任何理性差異，如果某人有理由避免痛苦，一定是因?yàn)槿魏稳说耐纯喽际菓?yīng)該避免的。從這種無(wú)自我的觀點(diǎn)來(lái)看，每個(gè)人只是道德主體宇宙中的一小部分，任何人都不比其他人更重要或更有價(jià)值。當(dāng)一個(gè)人應(yīng)該做某件事的時(shí)候，與此相關(guān)的道德要求也被施加給了所有其他人。這一形而上學(xué)的觀念不僅避免了行為主體實(shí)踐上的分裂，同時(shí)也避免了自我與他人之間的分裂。

可以說(shuō)，內(nèi)格爾的理性主義論證方式很大程度上繼承了康德的觀念和方法，同時(shí)也看到了他試圖調(diào)和主觀理由與客觀理由，并為整合這兩種概念所做的努力。但是內(nèi)格爾也承認(rèn)這只是針對(duì)利他主義道德動(dòng)機(jī)的探討的可能性，對(duì)于從理論理性向?qū)嵺`理性的推衍可行性，內(nèi)格爾似乎并沒(méi)有十足的把握。接下來(lái)我們需要探討的就是該理論在何種程度上解釋利他主義的可能性，哲學(xué)家們對(duì)于該理論又提出了怎樣的質(zhì)疑。

三、 個(gè)人立場(chǎng)與非個(gè)人立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的可能性

內(nèi)格爾在論證個(gè)人立場(chǎng)向非個(gè)人立場(chǎng)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，試圖解釋動(dòng)機(jī)內(nèi)容與動(dòng)機(jī)效力的關(guān)系。動(dòng)機(jī)內(nèi)容屬于理論理性的問(wèn)題，但是動(dòng)機(jī)效力涉及從理論理性向?qū)嵺`理性轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。內(nèi)格爾認(rèn)為某人有理由去做某事的判斷包含了對(duì)于做某事的正當(dāng)性的接受，這就是他所謂的在實(shí)踐判斷中所包含的動(dòng)機(jī)內(nèi)容。但是問(wèn)題在于，動(dòng)機(jī)內(nèi)容并不必然蘊(yùn)含動(dòng)機(jī)效力。某人可以認(rèn)可行動(dòng)的理由，但是不可否認(rèn)他也會(huì)完全不采取行動(dòng)。內(nèi)格爾想說(shuō)明的是：為了保證在個(gè)人立場(chǎng)與非個(gè)人立場(chǎng)中對(duì)他人的考慮相同，在普遍的第一人稱實(shí)踐判斷中已經(jīng)具有了動(dòng)機(jī)性內(nèi)容，所以第一人稱對(duì)理由的判斷本質(zhì)上與決定做什么相關(guān)，并且為行為的正當(dāng)性提供了基礎(chǔ)，并不僅僅是對(duì)理由的判斷。內(nèi)格爾認(rèn)為如果要使某人給自己行為動(dòng)機(jī)的理由和其他人給其行為動(dòng)機(jī)的理由相同，同時(shí)使所有的自我考慮都具有動(dòng)機(jī)內(nèi)容，那么只有相信所有的理由都是客觀的才能達(dá)到。而Nicholas L.Sturgeon在《Altruism，Solipsism，and the Objectivity of Reason》一文是這樣解釋的，他認(rèn)為內(nèi)格爾所謂的自我考慮具有動(dòng)機(jī)性內(nèi)容，這至少意味著要區(qū)分兩件不同的事情：第一，對(duì)于每一種自我考慮，至少對(duì)一個(gè)人（也就是那個(gè)進(jìn)行自我考慮的人）是有動(dòng)機(jī)性內(nèi)容的。這意味著如果這個(gè)人相信它，他的信念本身就能解釋他要做的事情，不需要進(jìn)一步的需要或欲望來(lái)完成解釋，也不需要為了解釋理由的發(fā)生給他加上一個(gè)普遍的愿望。而在其他情況下，命題對(duì)某人具有動(dòng)機(jī)內(nèi)容，有必要引用進(jìn)一步的信念來(lái)完成解釋；但是沒(méi)有必要引用欲望。第二，如果一個(gè)命題對(duì)一個(gè)人有動(dòng)機(jī)性內(nèi)容，那么它對(duì)每個(gè)人都有。因此，在內(nèi)格爾看來(lái)，除非我認(rèn)為你有理由做某件事的信念對(duì)我具有激勵(lì)作用，而且它本身能夠解釋我想讓你做這件事的原因，否則我不會(huì)確信——你相信你有理由做這件事時(shí)所相信的命題。Sturgeon認(rèn)為這是一個(gè)難以置信的解釋，他認(rèn)為內(nèi)格爾雖然提供了證明某些命題對(duì)某些人具有激勵(lì)內(nèi)容，但是沒(méi)有提供一個(gè)普遍的原則來(lái)證明對(duì)一個(gè)人具有激勵(lì)內(nèi)容的東西對(duì)所有人都具有激勵(lì)內(nèi)容。[5]374-402事實(shí)上，這是內(nèi)格爾的利他主義進(jìn)路無(wú)法回避的一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)內(nèi)格爾作出主觀理由與客觀理由的區(qū)分，并且將客觀理由視為道德行為動(dòng)機(jī)的源動(dòng)力時(shí)，就已經(jīng)將——人們?cè)谥骺陀^立場(chǎng)中對(duì)同一情況會(huì)做出相同的實(shí)踐判斷——這一條件作為了理論前提。但是內(nèi)格爾沒(méi)有解決的問(wèn)題是，即使主客觀視角轉(zhuǎn)換不會(huì)影響實(shí)踐判斷的選擇，但是在這一過(guò)程中如何保證動(dòng)機(jī)內(nèi)容不發(fā)生轉(zhuǎn)變？這一問(wèn)題的產(chǎn)生直接與內(nèi)格爾的論證方式相關(guān)，Sturgeon也注意到了這一點(diǎn)，他在文章中指出：“他試圖通過(guò)證明——任何否認(rèn)所有原因都是客觀的人都是唯我主義者——來(lái)論證這個(gè)結(jié)論。”[5]375換句話說(shuō)，內(nèi)格爾論證的出發(fā)點(diǎn)是反對(duì)唯我論的觀點(diǎn)，亦即反對(duì)自我利益是道德行為的最終動(dòng)機(jī)。基于這一立場(chǎng)，內(nèi)格爾自然地認(rèn)為唯我論所反對(duì)的前提——主客觀立場(chǎng)所做出的道德選擇是相同的——是成立的，但是卻并未直接論證何以客觀理由下的實(shí)踐判斷依然具有動(dòng)機(jī)效力。由此可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)主客觀立場(chǎng)之間的順利轉(zhuǎn)換依然需要克服諸多的理論困難，即使內(nèi)格爾提出為了避免造成自我與他人之間的分裂，從客觀視角將自己“泯然眾人”是必要的，但這一考慮更多還是一種理論需要而非實(shí)踐必然。總而言之，個(gè)人立場(chǎng)向非個(gè)人立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換涉及我們從倫理利己主義到理性利他主義的視角轉(zhuǎn)換，而這一轉(zhuǎn)換中不僅僅要解決動(dòng)機(jī)內(nèi)容一致性的問(wèn)題，還要解決從非個(gè)人立場(chǎng)上如何衡量主觀與客觀利益一致性的問(wèn)題。這不只是內(nèi)格爾的理論所需要解決的問(wèn)題，也是在倫理學(xué)視域下研究利他主義需要進(jìn)一步思考的問(wèn)題。

此外，內(nèi)格爾在其著作《The View From Nowhere》中也提道：當(dāng)我們持客觀的觀點(diǎn)時(shí)，問(wèn)題不在于價(jià)值似乎消失了，而在于價(jià)值太多了，它們來(lái)自每一個(gè)人的生活，淹沒(méi)了我們自己的生活。從非個(gè)人立場(chǎng)或他人處境中得出的理由與個(gè)人立場(chǎng)得出的理由相比具有多重的分量，并且由此所造成的分裂是否真的是一種代價(jià)，依然是值得商榷的。但整體來(lái)看，目前對(duì)于內(nèi)格爾所提出的質(zhì)疑并沒(méi)有超越內(nèi)格爾本人所建構(gòu)起來(lái)的理論框架，相比于更偏向心理學(xué)的欲望動(dòng)機(jī)和因人而異的情感動(dòng)機(jī)，內(nèi)格爾和康德一樣更相信具有普遍客觀性的理性主義動(dòng)機(jī)。同時(shí)，內(nèi)格爾的理論更多是一種可能性結(jié)構(gòu)的論證說(shuō)明，而不是對(duì)行為必然性的理論建構(gòu)。